漫说文化男女、父子套装(全2册)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：鲁迅,梁实秋,聂绀弩,周作人,丰子恺,梁实秋 等

出版社：北京时代华文书局

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漫说文化男女、父子套装(全2册)试读：

男男女女

作者：黄子平

出版社：北京时代华文书局

出版时间：2018年5月

ISBN:9787569923438版权所有 侵权必究

|再记|

转眼间，十三年过去了。眼看复旦大学版“漫说文化丛书”售罄，“领读文化”的康君再三怂恿，希望重刊这套很有意义的小书。

只要版权问题能解决（此次重刊，删去个别版权无法落实的），让旧书重新焕发青春，何乐而不为？更何况，康君建议请专业人士朗读录音，转化为二维码，随书付印，方便通勤路上或厨房里忙碌的诸君随时倾听。

某种意义上，科技正在改变国人的阅读习惯，一个明显的例子，便是“听书”成了时尚。对于传统中国文人来说，这或许是一种新的挑战。可对于现代中国散文来说，却是歪打正着。因为，无论是胡适的“国语的文学，文学的国语”，还是周作人的“有雅致的白话文”，抑或叶圣陶的主张“作文”如“写话”，都是强调文字与声音的紧密联系。

不仅看起来满纸繁花，意蕴宏深，而且既“上口”，又“入耳”，兼及声调和神气，这样的好文章，在“漫说文化丛书”中比比皆是。

如此说来，“旧酒”与“新瓶”之间的碰撞与对话，很可能产生绝妙的奇幻效果。2018年3月21日于京西圆明园花园

|序|

据说，分专题编散文集我们是始作俑者，而且这一思路目前颇能为读者接受，这才真叫“无心插柳柳成荫”。当初编这套丛书时，考虑的是我们自己的趣味，能否畅销是出版社的事，我们不管。并非故示清高或推卸责任，因为这对我们来说纯属“玩票”，不靠它赚名声，也不靠它发财。说来好玩，最初的设想只是希望有一套文章好读、装帧好看的小书，可以送朋友，也可以搁在书架上。如今书出得很多，可真叫人看一眼就喜欢，愿把它放在自己的书架上随时欣赏把玩的却极少。好文章难得，不敢说“野无遗贤”，也不敢说入选者皆“字字珠玑”，只能说我们选得相当认真，也大致体现了我们对20世纪中国散文的某些想法。“选家”之事，说难就难，说易就易，这点如鱼饮水，冷暖自知。

记得那是1988年春天，人民文学出版社约我编林语堂散文集。此前我写过几篇关于林氏的研究文章，编起来很容易，可就是没兴致。偶然说起我们对20世纪中国散文的看法，以及分专题编一套小书的设想，没想到出版社很欣赏。这样，1988年暑假，钱理群、黄子平和我三人，又重新合作，大热天闷在老钱那间10平方米的小屋里读书，先拟定体例，划分专题，再分头选文；读到出乎意料之外的好文章，当即“奇文共欣赏”；不过也淘汰了大批徒有虚名的“名作”。开始以为遍地黄金，捡不胜捡；可沙里淘金一番，才知道好文章实在并不多，每个专题才选了那么几万字，根本不够原定的字数。开学以后又泡图书馆，又翻旧期刊，到1989年春天才初步编好。接着就是撰写各书的前言，不想随意敷衍几句，希望能体现我们的趣味和追求，而这又是颇费斟酌的事。一开始是“玩票”，越做越认真，变成撰写20世纪中国散文史的准备工作。只是因为突然的变故，这套小书的诞生小有周折。

对于我们三人来说，这迟到的礼物，最大的意义是纪念当初那愉快的学术对话。就为了编这几本小书，居然“大动干戈”，脸红耳赤了好几回，实在不够洒脱。现在回想起来，确实有点好笑。总有人问，你们三个弄了大半天，就编了这几本小书，值得吗？我也说不清。似乎做学问有时也得讲兴致，不能老是计算“成本”和“利润”。惟一有点遗憾的是，书出得不如以前想象的那么好看。

这套小书最表面的特征是选文广泛和突出文化意味，而其根本则是我们对“散文”的独特理解。从章太炎、梁启超一直选到汪曾祺、贾平凹，这自然是与我们提出的“20世纪中国文学”概念密切相关。之所以选入部分清末民初半文半白甚至纯粹文言的文章，目的是借此凸现20世纪中国散文与传统散文的联系。鲁迅说五四文学发展中“散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上”（《小品文的危机》），原因大概是散文小品稳中求变，守旧出新，更多得到传统文学的滋养。周作人突出明末公安派文学与新文学的精神联系（《杂拌儿跋》和《中国新文学的源流》），反对将五四文学视为欧美文学的移植，这点很有见地。但如以散文为例，单讲输入的速写（Sketch）、随笔（Essay）和“阜利通”（Feuilleton）固然不够，再搭上明末小品的影响也还不够；魏晋的清谈，唐末的杂文，宋人的语录，还有唐宋八大家乃至“桐城谬种选学妖孽”，都曾在本世纪的中国散文中产生过遥远而深沉的回音。

面对这一古老而又生机勃勃的文体，学者们似乎有点手足无措。五四时输出“美文”的概念，目的是想证明用白话文也能写出好文章。可“美文”概念很容易被理解为只能写景和抒情；虽然由于鲁迅杂文的成就，政治批评和文学批评的短文，也被划入散文的范围，却总归不是嫡系。世人心目中的散文，似乎只能是风花雪月加上悲欢离合，还有一连串莫名其妙的比喻和形容词，甜得发腻，或者借用徐志摩的话：“浓得化不开”。至于学者式重知识重趣味的疏淡的闲话，有点苦涩，有点清幽，虽不大容易为入世未深的青年所欣赏，却更得中国古代散文的神韵。不只是逃避过分华丽的辞藻，也不只是落笔时的自然大方，这种雅致与潇洒，更多的是一种心态、一种学养，一种无以名之但确能体会到的“文化味”。比起小说、诗歌、戏剧来，散文更讲浑然天成，更难造假与敷衍，更依赖于作者的才情、悟性与意趣——因其“技术性”不强，很容易写，但很难写好，这是一种“看似容易成却难”的文体。

选择一批有文化意味而又妙趣横生的散文分专题汇编成册，一方面是让读者体会到“文化”不仅凝聚在高文典册上，而且渗透在日常生活中，落实为你所熟悉的一种情感，一种心态，一种习俗，一种生活方式；另一方面则是希望借此改变世人对散文的偏见。让读者自己品味这些很少写景”也不怎么“抒情”的“闲话”，远比给出一个我们认为准确的“散文”定义更有价值。

当然，这只是对20世纪中国散文的一种读法，完全可以有另外的眼光另外的读法。在很多场合，沉默本身比开口更有力量，空白也比文字更能说明问题。细心的读者不难发现我们淘汰了不少名家名作，这可能会引起不少人的好奇和愤怒。无意故作惊人之语，只不过是忠实于自己的眼光和趣味，再加上“漫说文化”这一特殊视角。不敢保证好文章都能入选，只是入选者必须是好文章，因为这毕竟不是以艺术成就高低为惟一取舍标准的散文选。希望读者能接受这有个性有锋芒因而也就可能有偏见的“漫说文化”。1992年9月8日于北大

|附记|

旧书重刊，是大好事，起码证明自己当初的努力不算太失败。十五年后翩然归来，依照惯例，总该有点交代。可这“新版序言”，起了好几回头，全都落荒而逃。原因是，写来写去，总摆脱不了十二年前那则旧文的影子。

因为突然的情事变故，这套书的出版略有耽搁——前五本刊行于1990年，后五本两年后方才面世。以当年的情势，这套无关家国兴亡的“闲书”，没有胎死腹中，已属万幸。更让我们感到欣慰的是，这十册小书出版后，竟大获好评，获得首届（1992）新闻出版署直属出版社优秀图书选题一等奖。我还因此应邀撰写了这则刊登在1992年11月18日《北京日报》上的《漫说“漫说文化”》。此文日后收入湖南教育出版社版《漫说文化》（1997）和北京大学出版社版《二十世纪中国文学三人谈·漫说文化》（2004），流传甚广。与其翻来覆去，车轱辘般说那么几句老话，还不如老老实实地引入这则旧文，再略加补正。

丛书出版后，记得有若干书评，多在叫好的同时，借题发挥。这其实是好事，编者虽自有主张，但文章俱在，读者尽可自由驰骋。一套书，能引起大家的阅读兴趣，让其体悟到“另一种散文”的魅力，或者关注“日常”与“细节”，落实“生活的艺术”，作为编者，我们于愿足矣。

这其中，惟一让我们很不高兴的是，香港勤+缘出版社从人民文学出版社购得该丛书版权，然后大加删改，弄得面目全非，惨不忍睹。刚出了一册《男男女女》，就被我们坚决制止了。说来好笑，虽然只是编的书，也都像对待自家孩子一样，不希望被人肆意糟蹋。

也正因此，每当有出版社表示希望重刊这套丛书时，我们的要求很简单：保持原貌。因为，这代表了我们那个时候的眼光与趣味，从一个侧面凸现了神采飞扬的八十年代，其优长与局限具有某种“史”的意义。很感谢复旦大学出版社，除了体谅我们维护原书完整性的苦心，还答应帮助解除人文版印刷不够精美的遗憾。2005年4月13日于京西圆明园花园

|导读|

从本世纪卷帙浩繁的散文篇什中编出一本十来万字的、谈论“男与女”专题的、带点儿文化意味的集子，不消说是一件虽然困难却十分有意思的事情。

散文，是一个文体类别的概念。男女，则是一个性别概念。把这两个概念搁一块儿考虑有没有什么道理？世界上的一些女权主义批评家琢磨过这两者之间的关系，比如说：“性别（gender）和文类（genre）来自同一词根，它们在文学史上的联系几乎就像其词源一样亲密。”由此，人们讨论了“小说与妇女”这一类极有吸引力的课题，指出某一些文体类型更适合于成为“综合女性价值”的话语空间，等等。但是，也有另外的女权主义批评家，不同意这种基于词源学的观点来展开逻辑论证的方法，说是“你能根据‘文类’与‘性别’源于同一词就证实它们有联系的话，你也能证实基督徒（Christians）和白痴（cretins）有联系，因为它们皆源于拉丁语‘信徒’（christianus）。”当然，一种方法的滥用并不能反过来证明它在其一定范围内的有效性已经失灵：词源学上的联系仍然是一种联系，而且也就投射了一种概念上、观念上和思想史上的可能相当曲折的联系。避开拉丁语之类我们极感陌生的领域，回顾一下我们中国自己的“文体史”和“妇女史”，也能觉察出“文类之别”和“男女之别”，实际上是处于同一文化权力机制下的运作。中国古代的文体分类可以说与伦理道德教化体制一齐诞生。《周礼·大祝》曰：“作六辞以通上下亲疏远近：一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。”在《礼记》一书中，还对某些文体的使用范围加以规定，比如“诔”：“贱不诔贵，幼不诔长，礼也。唯天子称天以诔之。诸侯相诔，非礼也。”把文类看作仅仅是文学史家为了工作的便利而设置的范畴归纳，而看不到其中包含的文化权力的运作，就太天真了。每一个时代中，文类之间总是存在着虽未明言却或井然有序或含混模糊的“上下亲疏远近”关系，有时我们称之为“中心——边缘”关系。直至今天，当我们注意到几乎所有的综合性文学刊物都罕有将“散文”或“抒情短诗”置于“头条位置”时，文类之间的上述不成文的“伦理”秩序就昭然若揭了。有时我们能听到这样的传闻，说是从事剧本创作的文学家在文艺界代表大会上尴尬地发现自己“掉在了两把椅子中间”，在“剧协”中无法与著名导演、名角、明星们平起平坐，在“作协”中又被小说家和诗人们所挤兑。他们呼吁成立专门的“戏剧文学家协会”，正表明了某一文类在当代文化权力机制中的困窘地位或边缘位置。如果我们由此联想到别的一些代表大会中要求规定女性代表的数量达到一定的百分比，这种联想多少总是有点道理的了。

同样，“男女之别”决不仅仅是生理学或生物学意义上的划分，而首先是文化的和政治的划分。正如西蒙娜·波伏瓦所说的，女人绝非生就的而是造就的。从中国古典要籍中可以不太费力地引证材料来说明这一点。《通鉴外》载：“上古男女无别，太昊始设嫁娶，以俪皮为礼，正姓氏、通媒妁，以重人伦之本，而民始不渎。”《礼记·郊特牲》：“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”《礼记·大戴》：“妇人，伏于人者也。”《说文》：“妇，服也。”在两千年的父权文明中，“男女之别”不单只是一种区分，而且是一种差序，一种主从、上下、尊卑、内外的诸种关系的规定。

这样，当我们把文体类别和性别这两个概念搁一块儿考虑的时候，那个作为同一位“划分者”的历史主体就浮现了，那位万能的父亲形象凸显于文化史的前景。更准确地说，任何划分都是在“父之法”的统治下进行。既然“男与女”是文学、文化、伦理等领域无法回避、必然要谈论的主题，父系社会就规定了谈论它的方式、范围、风格、禁忌等等。周作人曾经谈到中国历来的散文分为两类，一类是“以载道”的东西，一类则是写了来消遣的。在前一类文章中也可以谈“男女”，却正襟危坐、道貌岸然，其文体主要是伦理教科书之类的形式。父系文明甚至不反对女才子们写作这类东西，如班昭和宋若华们写的《女诫》、《女伦语》之类。更多的涉及“男女”或曰“风月”的作品，却只能以诗词、传奇、话本、小说这类处于话语秩序的边缘形式来表达。被压入幽暗之域的历史无意识借助在这后一类话语中或强或弱的宣泄，调节着消解着补充着润滑着整个文化权力机制的运作。

现在要来说清楚编这本散文集的“十分有意思”之处，就比较容易了。

十九世纪末二十世纪初，中国社会发生急剧的变动。相应地，文体类型的结构秩序也产生了“中心移向边缘、边缘移向中心”这样的位移错动。正统诗文的主导地位迅速衰落了，小说这一向被视为“君子弗为”的邪宗被时人抬到了“文学之最上乘”的吓人位置，担负起“改良群治”、“新一国之民”的伟大使命。新诗经由“尝试”而终于“站在地球边上呼号”。戏剧直接由域外引进，不唱只念，文明戏而至“话剧运动”。这其间散文的命运最为沉浮不定。它既不像小说那样，起于草莽市井而入主宫闱；也不像新诗那样，重起炉灶另开张，整个儿跟旧体诗词对着干；更不像话剧那样，纯然“拿来”之物，与旧戏曲毫无干系（至少表面看来如此）。说起来，在中国整个文学遗产中，各类散文作品所占的比重，比诗歌、小说、戏曲合在一起还大。而所谓散文这一类型概念本身的驳杂含混，足以容纳形形色色的文体，诸如古文、正史、八股文等较占“中心位置”的文体，又包含小品文、笔记、书信、日记和游记一类位于边缘的类型。因此，在谈论“二十世纪中国文学”的文体结构变动中散文的位移时，就无法笼统地一概而论。借用周作人的范畴，我们不妨粗疏地说“载道之文”由中心移向边缘，而“言志之文”由边缘移向中心。其间的复杂情形无法在这里讨论，譬如书信、日记、游记之类渗入到小说里去暗渡陈仓，或者反过来说，小说在向文体结构的“最上乘”大举进军时裹挟了一些边缘文体咸与革命。有一点可以说说的是，以前人们用“文章”这个名目来概括上述形形色色的文体，如今已觉不太合适。至少，古代文论中通常指与韵文、骈文相对的散行文体的“散文”，被提出来作为西方的Pure prose的译名，并产生持续相当久的命名之争。周作人呼吁“美文”，王统照倡“纯散文”，胡梦华则称之为“絮语散文”。或者译Essays称为随笔，或者袭旧名叫作小品，或者干脆合二为一，如郁达夫所说的，“把小品散文或散文小品的四个字连接在一气，以祈这一个名字的颠扑不破，左右逢源。”还有一些新起的名目，如杂文、杂感、随想录、速写、通讯、报告文学等等，归入散文这旗帜之下。命名的困难正说明了散文地位的尴尬。在二十世纪中国文学的发展进程中，它总是夹在中心与边缘、文学与非文学、纯文学与“广义的文学”、雅与俗、传统的复兴与外国的影响、歌颂与暴露等诸种矛盾之间，有时或许真的“左右逄源”，更多的时候是左右为难。在五四新文学运动的最初十年，胡适、鲁迅、周作人、郁达夫等人无不认为比之小说、新诗、戏剧、散文取得的成就最为可观。而可观的原因，却又恰好不是由于他们所极力主张的反传统，而是由于可依恃的传统最为丰厚深沉的缘故。可是没过多久，讨论起“中国为什么没有伟大的文学产生”这样的大问题时，鲁迅就不得不起而为杂文和杂文家辩护，争论说，与创作俄国的《战争与和平》这类伟大的作品一样，写杂文也是“严肃的工作”。在鲁迅身后，“重振散文”、“重振杂文”、“还是杂文的时代”一类的呼声，其实一直也没有中断过。散文的“散”、“杂”、“小”、“随”等特征，说明了它的不定形、无法规范、兼容并蓄、时时被主流所排斥等等，与其说是必须为之辩护并争一席之地，毋宁说恰恰是散文的优势之所在，它藉此得以时时质疑主流意识，关注边缘缝隙，关注被历史理性所忽视所压抑的无意识、情趣和兴味，从而可能比小说、诗、戏剧等文体更贴近历史文化主体及其精神世界的真实。

不消说，文体结构的错动只是二十世纪社会文化伦理诸结构大变动中的一个部分。周作人曾认为，“小品文是文学发达的极致，他的兴盛必须在王纲解纽的时代。”二十世纪初，随着王权的崩溃，父权夫权亦一齐动摇。五四时期讨论得最多的热门话题，便是“孝”和“节”（“饿死事小，失节事大”的那个“节”）。男女之别不仅在差序尊卑的意义上，而且在分类的意义上受到质疑。“我是一个‘人’！”女权首先被看作人权的一部分提了出来，幼者与女性一视同仁（人）地被当作“人之子”而不是儿媳或儿媳之夫被置于反抗父权文化的同一条战壕之中。妇女解放始终没有单独地从“人的解放”（随后是社会解放和阶级解放）的大题目中提出来考虑，遂每每被后者所遮掩乃至淹没。如同处于错动的文体秩序中沉浮不定的“散文”，变动的社会结构里，二十世纪的中国女性身处诸种复杂的矛盾之中。一方面，妇女的社会地位确实经历了惊人的变化，并且得到了宪法和法律的确认；另一方面，妇女事实上承受的不平等至今仍随处可见，某些方面甚至愈演愈烈（如长途贩卖妇女）。你会问，社会和阶级的解放能否代替妇女及其女性意识的解放，或者说后者的不如人意正证明了前者的“同志仍须努力”？另一个令人困惑不解的趋向是，到了二十世纪末叶，与欧美的女权主义者正相反，中国的女性似乎更强调“女人是女人”，这一点似乎亦与本世纪初的出发点大异其趣。一个流传颇广的采访或许能说明问题。当一位普通妇女被问到她对“男女平等”的理解时，她说：“就是你得干跟男人一样繁重危险的工作，穿一样难看邋遢的衣服，同时在公共汽车上他们不再给你让座，你下班回家照样承包全部家务。”看来，妇女解放不单充满了诗意，也充满了散文性和杂文性。有意思的是，茅盾曾有短篇小说以《诗和散文》为题，描写了本世纪初的新青年新女性的爱情婚姻生活。而丁玲的两篇著名杂文，《我们需要杂文》和《三八节有感》，几乎就发表在同一时期的《解放日报》上。所谓杂文，我想，无非是在看似没有矛盾的地方出其不意地发现矛盾，而这“发现”带有文化的和文学的意味罢了。

喜欢处处发现“同构性”的人，倘若生拉硬拽地夸大这里所说的联系，可能不会是明智的。这篇序文只是试图提供一种阅读策略，去看待这本集子中文体方面和论及的话题方面所共有的驳杂不纯性。收入集子中创作时间最早的，是前清进士、后来的北大校长蔡元培先生的一篇未刊文《夫妇公约》，文中表现的“超前意识”几乎与其文体的陈旧一样令人吃惊。鲁迅早年以“道德普遍律”为据写作长篇说理文，在著名演说《娜拉走后怎样》则提及“经济权”的问题，到了后来，就纯粹用数百字的短文向父权文明实施“致命的一击”了。周作人却一直依据人类学、民俗学和性心理学的广博知识来立论，其文体和观点少有变化。继承了“鲁迅风”且在女权问题上倾注了最大战斗激情的是聂绀弩，《“确系处女小学亦可”》一文取材报章，处女膜与文化程度的这种奇怪换算真使人惊愕，至今，在许多“征婚启事”上此类杂文材料并不难找。徐志摩的演说援引了当时的女权主义者先驱、小说家伍尔夫的名作《自己的房间》里的许多观点，却无疑作了出自中国浪漫主义男性诗人的阐释和理解。林语堂仿尼采作“萨天师语录”，梁实秋则在他的“雅舍小品”中对男人女人不分轩轾地加以调侃，然而这调侃既出自男人之笔下，“不分轩轾”似不可能。张爱玲的《谈女人》从一本英国书谈起，把英国绅士挖苦女人的那些“警句”也半挖苦地猛抄了一气，最后却点出她心目中最光辉的女性形象——大地母亲的形象。集子中那组由郁达夫、何其芳、陆蠡、孙犁等人撰写的更具抒情性的散文，或谈初恋，或寄哀思，或忆旧情，可能比说理性的散文透露了更多至性至情，其文体和情愫，借用周作人的话来评说：“是那样地旧又那样地新”，新旧杂陈，难以分辨。关于婚姻、夫妇的散文占了相当篇幅，其中有关“结婚典礼”的讨论是最有兴味的，仪式的进行最能透露文化的变迁，二十世纪最典型的“中西合璧”式长演不衰，其中因由颇堪玩味。悼亡的主题本是中国古典散文的擅长，朱自清和孙犁是两位如此不相同的作家，写及同一主题时的那些相似相通之处却发人深思。一本谈“男与女”主题的散文集，出自男士之手的作品竟占了绝大部分，这是编书的人也无可如何的事。幸好有新近的两位女作家，张辛欣和王安忆的大作压轴，一位“站在门外”谈婚姻，一位却娓娓而叙“家务事”，都能透露八十年代的新信息，把话题延续到了眼前目下。

驳杂不纯，散而且杂。苏联批评家巴赫金有所谓“复调”或“众声喧哗”（heteroglossia）理论，用于评价二十纪中国文学是最为恰当的。就谈论“男与女”的“散文”而言，就更是如此——文体、语言、观念、思想，无不在时空的流动中嬗变、分化、冲突，极为生动，十分有意思。不信，请君开卷，细细读来。一九八九，十一，蔚秀园

我之节烈观

世风人心这件事，不但鼓吹坏事，可以“日下”；即使未曾鼓吹，只是旁观，只是赏玩，只是叹息，也可以叫他“日下”。所以近一年来，居然也有几个不肯徒托空言的人，叹息一番之后，还要想法子来挽救。第一个是康有为，指手画脚的说“虚君共和”才好，陈独秀便斥他不兴；其次是一班灵学派的人，不知何以起了极古奥的思想，要请“孟圣矣乎”的鬼来画策；陈百年钱玄同刘半农又道他胡说。

这几篇驳论，都是《新青年》里最可寒心的文章。时候已是二十世纪了；人类眼前，早已闪出曙光。假如《新青年》里，有一篇和别人辩地球方圆的文字，读者见了，怕一定要发怔。然而现今所辩，正和说地体不方相差无几。将时代和事实，对照起来，怎能不教人寒心而且害怕？

近来虚君共和是不提了，灵学似乎还在那里捣鬼，此时却又有一群人，不能满足；仍然摇头说道，“人心日下”了。于是又想出一种挽救的方法；他们叫作“表彰节烈”！

这类妙法，自从君政复古时代以来，上上下下，已经提倡多年；此刻不过是竖起旗帜的时候。文章议论里，也照例时常出现，都嚷道“表彰节烈”！要不说这件事，也不能将自己提拔，出于“人心日下”之中。

节烈这两个字，从前也算是男子的美德，所以有过“节士”，“烈士”的名称。然而现在的“表彰节烈”，却是专指女子，并无男子在内。据时下道德家的意见，来定界说，大约节是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔，丈夫死得愈早，家里愈穷，他便节得愈好。烈可是有两种：一种是无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，他也跟着自尽；一种是有强暴来污辱他的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨愈苦，他便烈得愈好，倘若不及抵御，竟受了污辱，然后自戕，便免不了议论。万一幸而遇着宽厚的道德家，有时也可以略迹原情，许他一个烈字。可是文人学士，已经不甚愿意替他作传；就令勉强动笔，临了也不免加上几个“惜夫惜夫”了。

总而言之：女子死了丈夫，便守着，或者死掉；遇了强暴，便死掉；将这类人物，称赞一通，世道人心便好，中国便得救了。大意只是如此。

康有为借重皇帝的虚名，灵学家全靠着鬼话。这表彰节烈，却是全权都在人民，大有渐进自力之意了。然而我仍有几个疑问，须得提出。还要据我的意见，给他解答。我又认定这节烈救世说，是多数国民的意思；主张的人，只是喉舌。虽然是他发声，却和四支五官神经内脏，都有关系。所以我这疑问和解答，便是提出于这群多数国民之前。

首先的疑问是：不节烈（中国称不守节作“失节”，不烈却并无成语，所以只能合称他“不节烈”）的女子如何害了国家？照现在的情形，“国将不国”，自不消说：丧尽良心的事故，层出不穷；刀兵盗贼水旱饥荒，又接连而起。但此等现象，只是不讲新道德新学问的缘故，行为思想，全钞旧帐；所以种种黑暗，竟和古代的乱世仿佛，况且政界军界学界商界等等里面，全是男人，并无不节烈的女子夹杂在内。也未必是有权力的男子，因为受了他们蛊惑，这才丧了良心，放手作恶。至于水旱饥荒，便是专拜龙神，迎大王，滥伐森林，不修水利的祸祟，没有新知识的结果；更与女子无关。只有刀兵盗贼，往往造出许多不节烈的妇女。但也是兵盗在先，不节烈在后，并非因为他们不节烈了，才将刀兵盗贼招来。

其次的疑问是：何以救世的责任，全在女子？照着旧派说起来，女子是“阴类”，是主内的，是男子的附属品。然则治世救国，正须责成阳类，全仗外子，偏劳主体。决不能将一个绝大题目，都阁在阴类肩上。倘依新说，则男女平等，义务略同。纵令该担责任，也只得分担。其余的一半男子，都该各尽义务。不特须除去强暴，还应发挥他自己的美德。不能专靠惩劝女子，便算尽了天职。

其次的疑问是：表彰之后，有何效果？据节烈为本，将所有活着的女子，分类起来，大约不外三种：一种是已经守节，应该表彰的人（烈者非死不可，所以除出）；一种是不节烈的人；一种是尚未出嫁，或丈夫还在，又未遇见强暴，节烈与否未可知的人。第一种已经很好，正蒙表彰，不必说了。第二种已经不好，中国从来不许忏悔，女子做事一错，补过无及，只好任其羞杀，也不值得说了。最要紧的，只在第三种，现在一经感化，他们便都打定主意道：“倘若将来丈夫死了，决不再嫁；遇着强暴，赶紧自裁！”试问如此立意，与中国男子做主的世道人心，有何关系？这个缘故，已在上文说明。更有附带的疑问是：节烈的人，既经表彰，自是品格最高。但圣贤虽人人可学，此事却有所不能。假如第三种的人，虽然立志极高，万一丈夫长寿，天下太平，他便只好饮恨吞声，做一世次等的人物。

以上是单依旧日的常识，略加研究，便已发见了许多矛盾。若略带二十世纪气息，便又有两层：

一问节烈是否道德？道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。现在所谓节烈，不特除开男子，绝不相干；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以决不能认为道德，当作法式。上回《新青年》登出的《贞操论》里，已经说过理由。不过贞是丈夫还在，节是男子已死的区别，道理却可类推。只有烈的一件事，尤为奇怪，还须略加研究。

照上文的节烈分类法看来，烈的第一种，其实也只是守节，不过生死不同。因为道德家分类，根据全在死活，所以归入烈类。性质全异的，便是第二种。这类人不过一个弱者（现在的情形，女子还是弱者），突然遇着男性的暴徒，父兄丈夫力不能救，左邻右舍也不帮忙，于是他就死了；或者竟受了辱，仍然死了；或者终于没有死。久而久之，父兄丈夫邻舍，夹着文人学士以及道德家，便渐渐聚集，既不羞自己怯弱无能，也不提暴徒如何惩办，只是七口八嘴，议论他死了没有？受污没有？死了如何好，活着如何不好。于是造出了许多光荣的烈女，和许多被人口诛笔伐的不烈女。只要平心一想，便觉不像人间应有的事情，何况说是道德。

二问多妻主义的男子，有无表彰节烈的资格？替以前的道德家说话，一定是理应表彰。因为凡是男子，便有点与众不同，社会上只配有他的意思。一面又靠着阴阳内外的古典，在女子面前逞能。然而一到现在，人类的眼里，不免见到光明，晓得阴阳内外之说，荒谬绝伦；就令如此，也证不出阳比阴尊贵，外比内崇高的道理。况且社会国家，又非单是男子造成。所以只好相信真理，说是一律平等。既然平等，男女便都有一律应守的契约。男子决不能将自己不守的事，向女子特别要求。若是买卖欺骗贡献的婚姻，则要求生时的贞操，尚且毫无理由。何况多妻主义的男子，来表彰女子的节烈。

以上，疑问和解答都完了。理由如此支离，何以直到现今，居然还能存在？要对付这问题，须先看节烈这事，何以发生，何以通行，何以不生改革的缘故。

古代的社会，女子多当作男人的物品。或杀或吃，都无不可；男人死后，和他喜欢的宝贝，日用的兵器，一同殉葬，更无不可。后来殉葬的风气，渐渐改了，守节便也渐渐发生。但大抵因为寡妇是鬼妻，亡魂跟着，所以无人敢娶，并非要他不事二夫。这样风俗，现在的蛮人社会里还有。中国太古的情形，现在已无从详考。但看周末虽有殉葬，并非专用女人，嫁否也任便，并无什么裁制，便可知道脱离了这宗习俗，为日已久。由汉至唐也并没有鼓吹节烈。直到宋朝，那一班“业儒”的才说出“饿死事小失节事大”的话，看见历史上“重适”[1]两个字，便大惊小怪起来。出于真心，还是故意，现在却无从推测。其时也正是“人心日下，国将不国”的时候，全国士民，多不像样。或者“业儒”的人，想借女人守节的话，来鞭策男子，也不一定。但旁敲侧击，方法本嫌鬼祟，其意也太难分明，后来因此多了几个节妇，虽未可知，然而吏民将卒，却仍然无所感动。于是“开化最早，道德第一”的中国终于归了“长生天气力里大福荫护助里”[2]

的什么“薛禅皇帝，完泽笃皇帝，曲律皇帝”了。此后皇帝换过了几家，守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠，男人便愈要女人守节。到了清朝，儒者真是愈加利害。看见唐人文章里有公主改嫁的话，也不免勃然大怒道，“这是什么事！你竟不为尊者讳，这还了得！”假使这唐人还活着，一定要斥革功名，“以正人心而端风俗”了。

国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此着重。因为女子既是男子所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更不许被夺。然而自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀。或者妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到，一遇“逆兵”（或是“天兵”），就无法可想。只得救了自己，请别人都做烈女；变成烈女，“逆兵”便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。好在男子再娶，又是天经地义，别讨女人，便都完事。因此世上遂有了“双烈合传”，“七姬墓志”，甚而至于钱谦益的集中，也布满了“赵节妇”“钱烈女”的传记和歌颂。

只有自己不顾别人的民情，又是女应守节男子却可多妻的社会，造出如此畸形道德，而且日见精密苛酷，本也毫不足怪。但主张的是男子，上当的是女子。女子本身，何以毫无异言呢？原来“妇者服也”，理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法。他的精神，也同他体质一样，成了畸形。所以对于这畸形道德，实在无甚意见。就令有了异议，也没有发表的机会。做几首“闺中望月”“园里看花”的诗，尚且怕男子骂他怀春，何况竟敢破坏这“天地间的正气”？只有说部书上，记载过几个女人，因为境遇上不愿守节，据做书的人说：可是他再嫁以后，便被前夫的鬼捉去，落了地狱；或者世人个个唾骂，做了乞丐，也竟求乞无门，终于惨苦不堪而死了！

如此情形，女子便非“服也”不可。然而男子一面，何以也不主张真理，只是一味敷衍呢？汉朝以后，言论的机关，都被“业儒”的垄断了。宋元以来，尤其利害。我们几乎看不见一部非业儒的书，听不到一句非士人的话。除了和尚道士，奉旨可以说话的以外，其余“异端”的声音，决不能出他卧房一步。况且世人大抵受了“儒者柔也”的影响；不述而作，最为犯忌。即使有人见到，也不肯用性命来换真理。即如失节一事，岂不知道必须男女两性，才能实现。他却专责女性；至于破人节操的男子，以及造成不烈的暴徒，便都含糊过去。男子究竟较女性难惹，惩罚也比表彰为难。其间虽有过几个男人，实觉于心不安，说些室女不应守志殉死的平和话，可是社会不听；再说下去，便要不容，与失节的女人一样看待。他便也只好变了“柔也”，不再开口了。所以节烈这事，到现在不生变革。（此时，我应声明：现在鼓吹节烈派的里面，我颇有知道的人。敢说确有好人在内，居心也好。可是救世的方法是不对，要向西走了北了。但也不能因为他是好人，便竟能从正西直走到北。所以我又愿他回转身来。）

其次还有疑问：

节烈难么？答道，很难。男子都知道极难，所以要表彰他。社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。譬如甲男引诱乙女，乙女不允，便是贞节，死了，便是烈；甲男并无恶名，社会可算淳古。倘若乙女允了，便是失节；甲男也无恶名，可是世风被乙女败坏了！别的事情，也是如此。所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。男子既然不负责任，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。除却他自己的父兄丈夫以外，便都带点诱惑的鬼气。所以我说很难。

节烈苦么？答道，很苦。男子都知道很苦，所以要表彰他。凡人都想活；烈是必死，不必说了。节妇还要活着。精神上的惨苦，也姑且弗论。单是生活一层，已是大宗的痛楚。假使女子生计已能独立，社会也知道互助，一人还可勉强生存。不幸中国情形，却正相反。所以有钱尚可，贫人便只能饿死。直到饿死以后，间或得了旌表，还要写入志书。所以各府各县志书传记类的末尾，也总有几卷“烈女”。一行一人，或是一行两人，赵钱孙李，可是从来无人翻读。就是一生崇拜节烈的道德大家，若问他贵县志书里烈女门的前十名是谁？也怕不能说出。其实他是生前死后，竟与社会漠不相关的。所以我说很苦。

照这样说，不节烈便不苦么？答道，也很苦。社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住的。社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物；节烈的女子，也就死在这里。不过他死后间有一回表彰，写入志书。不节烈的人，便生前也要受随便什么人的唾骂，无主名的虐待。所以我说也很苦。

女子自己愿意节烈么？答道，不愿。人类总有一种理想，一种希望。虽然高下不同，必须有个意义。自他两利固好，至少也得有益本身。节烈很难很苦，既不利人，又不利己。说是本人愿意，实在不合人情。所以假如遇着少年女人，诚心祝赞他将来节烈，一定发怒；或者还要受他父兄丈夫的尊拳。然而仍旧牢不可破，便是被这历史和数目的力量挤着。可是无论何人，都怕这节烈。怕他竟钉到自己和亲骨肉的身上。所以我说不愿。

我依据以上的事实和理由，要断定节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值。

临了还有一层疑问：

节烈这事，现代既然失了存在的生命和价值；节烈的女人，岂非白苦一番么？可以答他说：还有哀悼的价值。他们是可怜人；不幸上了历史和数目的无意识的圈套，做了无主名的牺牲。可以开一个追悼大会。

我们追悼了过去的人，还要发愿：要自己和别人，都纯洁聪明勇猛向上。要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏迷和强暴。

我们追悼了过去的人，还要发愿：要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强暴。

我们还要发愿：要人类都受正当的幸福。一九一八年七月（选自《鲁迅全集》1卷，人民文学出版社1981年版）【注释】[1] “重适”即再嫁。[2] “长生天气力里大福荫护助里”是元代白话文，当时皇帝在谕旨前必用此语，“上天眷命”的意思；有时只用“长生天气力里”，即“上天”的意思。元朝皇帝都有蒙古语的称号：“薛禅”是元世祖忽必烈的称号，“聪明天纵”的意思；“完泽笃”是元成宗铁穆耳的称号，“有寿”的意思；“曲律”是元武宗海山的称号，“杰出”的意思。

娜拉走后怎样

我今天要讲的是“娜拉走后怎样？”

伊孛生是十九世纪后半的瑙威的一个文人。他的著作，除了几十首诗之外，其余都是剧本。这些剧本里面，有一时期是大抵含有社会问题的，世间也称作“社会剧”，其中有一篇就是《娜拉》。《娜拉》一名Ein Puppenheim，中国译作《傀儡家庭》。但Puppe[1]不单是牵线的傀儡，孩子抱着玩的人形也是；引申开去，别人怎么指挥，他便怎么做的人也是。娜拉当初是满足地生活在所谓幸福的家庭里的，但是她竟觉悟了：自己是丈夫的傀儡，孩子们又是她的傀儡。她于是走了，只听得关门声，接着就是闭幕。这想来大家都知道，不必细说了。

娜拉要怎样才不走呢？或者说伊孛生自己有解答，就是Die Frau Vom Meer,《海的女人》，中国有人译作《海上夫人》的。这女人是已经结婚的了，然而先前有一个爱人在海的彼岸，一日突然寻来，叫她一同去。她便告知她的丈夫，要和那外来人会面。临末，她的丈夫说，“现在放你完全自由。（走与不走）你能够自己选择，并且还要自己负责任。”于是什么事全都改变，她就不走了。这样看来，娜拉倘也得到这样的自由，或者也便可以安住。

但娜拉毕竟是走了的。走了以后怎样？伊孛生并无解答；而且他已经死了。即使不死，他也不负解答的责任。因为伊孛生是在做诗，不是为社会提出问题来而且代为解答。就如黄莺一样，因为他自己要歌唱，所以他歌唱，不是要唱给人们听得有趣，有益。伊孛生是很不通世故的，相传在许多妇女们一同招待他的筵宴上，代表者起来致谢他作了《傀儡家庭》，将女性的自觉，解放这些事，给人心以新的启示的时候，他却答道，“我写那篇却并不是这意思，我不过是做诗。”

娜拉走后怎样？——别人可是也发表过意见的。一个英国人曾作一篇戏剧，说一个新式的女子走出家庭，再也没有路走，终于堕落，进了妓院了。还有一个中国人，——我称他什么呢？上海的文学家罢，——说他所见的《娜拉》是和现译本不同，娜拉终于回来了。这样的本子可惜没有第二人看见，除非是伊孛生自己寄给他的。但从事理上推想起来，娜拉或者也实在只是两条路：不是堕落，就是回来。因为如果是一匹小鸟，则笼子里固然不自由，而一出笼门，外面便又有鹰，有猫，以及别的什么东西之类；倘使已经关得麻痹了翅子，忘却了飞翔，也诚然是无路可以走。还有一条，就是饿死了，但饿死已经离开了生活，更无所谓问题，所以也不是什么路。

人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。做梦的人是幸福的；倘没有看出可走的路，最要紧的是不要去惊醒他。你看，唐朝的诗人李贺，不是困顿了一世的么？而他临死的时候，却对他的母亲说，“阿妈，上帝造成了白玉楼，叫我做文章落成去了。”这岂非明明是一个诳，一个梦？然而一个小的和一个老的，一个死的和一个活的，死的高兴地死去，活的放心地活着。说诳和做梦，在这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的倒是梦。

但是，万不可做将来的梦。阿尔志跋绥夫曾经借了他所做的小说，质问过梦想将来的黄金世界的理想家，因为要造那世界，先唤起许多人们来受苦。他说，“你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？”有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。惟有说诳和做梦，这些时候便见得伟大。所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。

然而娜拉既然醒了，是很不容易回到梦境的，因此只得走；可是走了以后，有时却也免不掉堕落或回来。否则，就得问：她除了觉醒的心以外，还带了什么去？倘只有一条像诸君一样的紫红的绒绳的围巾，那可是无论宽到二尺或三尺，也完全是不中用。她还须更富有，提包里有准备，直白地说，就是要有钱。

梦是好的；否则，钱是要紧的。

钱这个字很难听，或者要被高尚的君子们所非笑，但我总觉得人们的议论是不但昨天和今天，即使饭前和饭后，也往往有些差别。凡承认饭需钱买，而以说钱为卑鄙者，倘能按一按他的胃，那里面怕总还有鱼肉没有消化完，须得饿他一天之后，再来听他发议论。

所以为娜拉计，钱，——高雅的说罢，就是经济，是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉。人类有一个大缺点，就是常常要饥饿。为补救这缺点起见，为准备不做傀儡起见，在目下的社会里，经济权就见得最要紧了。第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力。可惜我不知道这权柄如何取得，单知道仍然要战斗；或者也许比要求参政权更要用剧烈的战斗。

要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。天下事尽有小作为比大作为更烦难的。譬如现在似的冬天，我们只有这一件棉袄，然而必须救助一个将要冻死的苦人，否则便须坐在菩提树下冥想普度一切人类的方法去。普度一切人类和救活一人，大小实在相去太远了，然而倘叫我挑选，我就立刻到菩提树下去坐着，因为免得脱下唯一的棉袄来冻杀自己。所以在家里说要参政权，是不至于大遭反对的，一说到经济的平匀分配，或不免面前就遇见敌人，这就当然要有剧烈的战斗。

战斗不算好事情，我们也不能责成人人都是战士，那么，平和的方法也就可贵了，这就是将来利用了亲权来解放自己的子女。中国的亲权是无上的，那时候，就可以将财产平匀地分配子女们，使他们平和而没有冲突地都得到相等的经济权，此后或者去读书，或者去生发，或者为自己去享用，或者为社会去做事，或者去花完，都请便，自己负责任。这虽然也是颇远的梦，可是比黄金世界的梦近得不少了。但第一需要记性。记性不佳，是有益于己而有害于子孙的。人们因为能忘却，所以自己能渐渐地脱离了受过的苦痛，也因为能忘却，所以往往照样地再犯前人的错误。被虐待的儿媳做了婆婆，仍然虐待儿媳；嫌恶学生的官吏，每是先前痛骂官吏的学生；现在压迫子女的，有时也就是十年前的家庭革命者。这也许与年龄和地位都有关系罢，但记性不佳也是一个很大的原因。救济法就是各人去买一本note-book来，将自己现在的思想举动都记上，作为将来年龄和地位都改变了之后的参考。假如憎恶孩子要到公园去的时候，取来一翻，看见上面有一条道，“我想到中央公园去”，那就即刻心平气和了。别的事也一样。

世间有一种无赖精神，那要义就是韧性。听说拳匪乱后，天津的青皮，就是所谓无赖者很跋扈，譬如给人搬一件行李，他就要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要搬了，他说也仍然要两元。青皮固然是不足为法的，而那韧性却大可以佩服。要求经济权也一样，有人说这事情太陈腐了，就答道要经济权；说是太卑鄙了，就答道要经济权；说是经济制度就要改变了，用不着再操心，也仍然答道要经济权。

其实，在现在，一个娜拉出走，或者也许不至于感到困难的，因为这人物很特别，举动也新鲜，能得到若干人们的同情，帮助着生活。生活在人们的同情之下，已经是不自由了，然而倘有一百个娜拉出走，便连同情也减少，有一千一万个出走，就得到厌恶了，断不如自己握着经济权之为可靠。

在经济方面得到自由，就不是傀儡了么？也还是傀儡。无非被人所牵的事可以减少，而自己能牵的傀儡可以增多罢了。因为在现在的社会里，不但女人常作男人的傀儡，就是男人和男人，女人和女人，也相互地作傀儡，男人也常作女人的傀儡，这决不是几个女人取得经济权所能救的。但人不能饿着静候理想世界的到来，至少也得留一点残喘，正如涸辙之鲋，急谋升斗之水一样，就要这较为切近的经济权，一面再想别的法。

如果经济制度竟改革了，那上文当然完全是废话。

然而上文，是又将娜拉当作一个普通的人物而说的，假使她很特别，自己情愿闯出去做牺牲，那就又另是一回事。我们无权去劝诱人做牺牲，也无权去阻止人做牺牲。况且世上也尽有乐于牺牲，乐于受[2]苦的人物。欧洲有一个传说，耶稣去钉十字架时，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不准他，于是下了咒诅，使他永世不得休息，直到末日裁判的时候。Ahasvar从此就歇不下，只是走，现在还在走。走是苦的，安息是乐的，他何以不安息呢？虽说背着咒诅，可是大约总该是觉得走比安息还适意，所以始终狂走的罢。

只是这牺牲的适意是属于自己的，与志土们之所谓为社会者无涉。群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳觫，他们就看了滑稽剧。北京的羊肉铺前常有几个人张着嘴看剥羊，仿佛颇愉快，人的牺牲能给与他们的益处，也不过如此。而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。

对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。

可惜中国太难改变了，即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血；而且即使有了血，也未必一定能搬动，能改装。不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的。我想这鞭子总要来，好坏是别一问题，然而总要打到的。但是从那里来，怎么地来，我也是不能确切地知道。

我这讲演也就此完结了。（选自《鲁迅全集》1卷，人民文学出版社1981年版）【注释】[1] 日语，即人形的玩具。[2] Ahasvar阿哈斯瓦尔，欧洲传说中的一个补鞋匠，被称为“流浪的犹太人”。

狗抓地毯

美国人摩耳（J·H·Moore）给某学校讲伦理学，首五讲是说动物与人之“蛮性的遗留”（Survival of Savage）的，经英国的唯理协会拿来单行出版，是一部很有趣味与实益的书。他将历来宗教家道德家聚讼不决的人间罪恶问题都归诸蛮性的遗留，以为只要知道狗抓地毯，便可了解一切。我家没有地毯，已故的老狗Ess是古稀年纪了，也没力气抓，但夏天寄住过的客犬Bona与Petty却真是每天咕哩咕哩地抓砖地，有些狗临睡还要打许多圈：这为什么缘故呢？据摩耳说，因为狗是狼变成的，在做狼的时候，不但没有地毯，连砖地都没得睡，终日奔走觅食，倦了随地卧倒，但是山林中都是杂草，非先把它搔爬践踏过不能睡上去；到了现在，有现成的地方可以高卧，用不着再操心了，但是老脾气还要发露出来，做那无聊的动作。在人间也有许多野蛮（或者还是禽兽）时代的习性留存着，本是已经无用或反而有害的东西了，唯有时仍要发动，于是成为罪恶，以及别的种种荒谬迷信的恶习。

这话的确是不错的。我看普通社会上对于事不干己的恋爱事件都抱有一种猛烈的憎恨，也正是蛮性的遗留之一证。这几天是冬季的创造期，正如小孩们所说门外的“狗也正在打仗”，我们家里的青儿大抵拖着尾巴回来，他的背上还负着好些的伤，都是先辈所给的惩创。人们同情于失恋者，或者可以说是出于扶弱的“义侠心”，至于憎恨得恋者的动机却没有这样正大堂皇，实在只是一种咬青儿的背脊的变相，实行禁欲的或放纵的生活的人特别要干涉“风化”，便是这个缘由了。

还有一层，野蛮人都有生殖崇拜的思想，这本来也没有什么可笑，只是他们把性的现象看得太神奇了，便生出许多古怪的风俗。茀来则博士的《金枝》（J.G.Frazer;The Colden Bough——我所有只是一卷的节本。据五六年前的《东方杂志》说，这乃是二千年前希腊的古书，现在已经散逸云！）上讲过“种植上之性的影响”很是详细。（在所著Psyche's Task中亦举例甚多。）野蛮人觉得植物的生育的手续与人类的相同，所以相信用了性行为的仪式可以促进稻麦果实的繁衍。这种实例很多，在爪哇还是如此，欧洲现在当然找不到同样的习惯了，但遗迹也还存在，如德国某地秋收的时候，割稻的男妇要同在地上打几个滚，即其一例。两性关系既有这样伟大的感应力，可以催迫动植的长养，一面也就能够妨害或阻止自然的进行，所以有些部落那时又特别厉行禁欲，以为否则将使诸果不实，百草不长。社会反对别人的恋爱事件，即是这种思想的重现。虽然我们看出其中含有动物性的嫉妒，但还以对于性的迷信为重要分子，他们非意识地相信两性关系有左右天行的神力，非常习的恋爱必将引起社会的灾祸，殃及全群（现代语谓之败坏风化），事关身命，所以才有那样猛烈的憎恨。我们查看社会对于常习的结婚的态度，更可以明了上文所说的非谬。普通人对于性的问题都怀着不洁的观念，持斋修道的人更避忌新婚生产等的地方，以免触秽：大家知道，宗教上的污秽其实是神圣的一面，多岛海的不可译的术语“太步”（Tabu）一语，即表示此中的消息。因其含有神圣的法力，足以损害不能承受的人物，这才把他隔离，无论他是帝王，法师，或成年的女子，以免危险，或称之曰污秽，污秽神圣实是一物，或可统称为危险的力。社会喜欢管闲事，而于两性关系为最严厉，这是什么缘故呢？我们从蛮性的遗留上着眼，可以看出一部分出于动物求偶的本能，一部分出于野蛮人对于性的危险力的迷信。这种老祖宗的遗产，我们各人分有一份，很不容易出脱，但是借了科学的力量，知道一点实在情形，使理知可以随时自加警戒，当然有点好处。道德进步，并不靠迷信之加多而在于理性之清明。我们希望中国性道德的整饬，也就不希望训条的增加，只希望知识的解放与趣味的修养。科学之光与艺术之空气，几时才能侵入青年的心里，造成一种新的两性观念呢？我们鉴于所谓西方文明国的大势，若不是自信本国得天独厚，一时似乎没有什么希望，然而说也不能不姑且说说耳。十三年十二月（选自《雨天的书》，岳麓书社1987年7月版）

读《性的崇拜》

性的崇拜之研究给我们的好处平常有两种。其一是说明宗教的起源，生物最大的问题是自己以及种族之保存，这种本能在原始时代便猛烈地表现在宗教上，而以性之具体或抽象的崇拜为中心，逐渐变化而成为各时代的宗教。普通讲性的崇拜的书大抵都注重这一点，但它有更重大的第二种好处，这便是间接地使我们知道在一切文化上性的意义是如何重要。性的迷信造成那种庄严的崇拜，也就是这性的迷信造成现在还存留着的凶狠的礼教，把女子看作天使或是恶魔都是一种感情的作用，我们只要了解性的崇拜的意思，自可举一反三，明了礼法之萨满教的本义了。我们宗教学的门外汉对于性的崇拜之研究觉得有趣味，有实益，可以介绍的理由，差不多就在这一点上。

张东民先生的《性的崇拜》读过一遍，觉得颇有意思。我尝想这种著作最好是译述，即如我从前看过的芝加哥医学书局出版诃华德所著的一本，虽然是三十年前的旧作，倒很是简要可读。张先生的书中第三四五这三章声明是取材于瓦尔的著作，材料颇富，但是首尾两篇里的议论有些还可斟酌，未免是美中不足。如第五页上说，“所以古人有言道：‘人之初，性本善’，这明明是说人在原初的时代，对于性之种种，本皆以为善良的。”著者虽在下文力说性质性情都脱不了性的现象之关系，以为这性字就是性交之性，其实这很明了地是不对的：我们姑且不论两性字样是从日本来的新名词，严几道的《英文汉诂》上还称曰男体女体，即使是宋代已有这用法，我们也决不能相信那《三字经》的著者会有卢梭似的思想。这样的解释法，正如梁任公改点《论语》，把那两句非民治思想的话点为“民可，使由之；不可，使知之”，未始不很新颖，但去事实却仍是很远的了。又第六十四页上有这一节话：“唯自然之律，古今一样，他们既滥用了性交的行为，自该受相当的惩罚，于是疾病流行了，罪恶产生了。为防弊杜乱起见，一辈强有力者便宣布了种种禁令：‘不许奸淫’，‘不许偷盗’，不许这样，不许那样，……而从这些消极的禁令式的规条中，伦理和道德等制度便渐渐演成了。”

关于这种制度的演成，我因为不很知道不能批评，但两性关系上的有些限制我却相信未必是这样演成的，这与其说因了“滥用”性的崇拜而发生，还不如说是根据性的崇拜之道理而造成的较为适合。我们对于性的崇拜常有一种误解，以为这崇拜与后代的宗教礼拜相差不远，其实很不一样。佛洛伊德在《图腾与太步》（勉强意译为族徽与禁制）中说及太步的意义，谓现代文明国人已没有这个观念，只有罗马的Sacer与希腊的Hagios二字略可比拟，这都训作神圣，但在原始时代这又兼有不净义，二者混在一处不可分开，大约与现代“危险”的观念有点相像，北京电杆上曾有一种揭示，文曰“摸一下可就死了！”这稍有点儿太步的意味？性的崇拜也就这么一件东西。因为它

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