听冯友兰讲中国哲学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：单正齐,甘会兵

出版社：安徽人民出版社

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听冯友兰讲中国哲学试读：

冯友兰（1895—1990），字芝生，河南南阳唐河人。中国当代著名哲学家、哲学史家、教育家。历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长，1952年后一直担任北京大学哲学系教授。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。著有《中国哲学史》、《新理学》、《新世训》、《新事论》、《新原人》、《新原道》、《新知言》、《中国哲学史新编》、《中国哲学史论文集》、《中国哲学史论文二集》、《中国哲学史史料学初稿》、《四十年的回顾》和七卷本的《中国哲学史新编》等书。前　言

冯友兰先生作为二十世纪名声最大、影响最大、争议也最大的哲学家，在其去世多年以后的今天，依然不时地出现在学术界所关注的中心和边缘，这意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量。

冯友兰先生早年曾留学于哥伦比亚，师从实用主义哲学大师约翰·杜威，专攻西方哲学。清华大学建校后，冯友兰先生出任哲学系教授，虽然他归国后一直希望以传播介绍西方哲学为己任，但是一个偶然的机缘却使他转向对中国哲学的研究。1927年，燕京大学聘请冯友兰先生讲中国哲学史，从那时起，他开始一边研究，一边着手写两卷本的大书：《中国哲学史》。该书一经问世，获得诸多好评。

冯友兰先生最为人所熟知的理论就是“新理学体系”。新理学是冯友兰先生从1937年到1946年用近十年之功建构的哲学体系，具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中，通过这六部书，冯友兰先生创建了自己的哲学体系，从而完成了中国传统哲学向现代哲学的转化，继承发展了中国哲学中“极高明而道中庸”的优秀传统，建立了至今最好的人生境界论。冯友兰先生还对中西文化争论中的许多问题提出了自己的见解，从哲学上解决了诸如文化的中国本位与全盘西化、文化的体与用、文化的现代性与民族性等重大问题，为中国探索出了一条符合实际的走向自由之路。

虽然这六部书涉及到的问题较为广泛，但其核心内容共有两部分——本体论和人生观，前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中，主要在《新理学》一书中阐述；后者基本体现在人生境界说中，主要在《新原人》一书中阐述。新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上，冯友兰先生将西方哲学和中国哲学进行了对比，形成了一些新的概念。虽然表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化，理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上，冯友兰先生有意识地引进了一些西方的逻辑知识。可以说，折中中西古今或说半中半西、有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。这也是冯友兰先生为他所生活的那个时代的中国哲学增加的崭新的质素。

对于普通人来讲，哲学往往让人联想起某个不食人间烟火的人，高高在上地摆出一副冷冰冰的教训人的方式，谈论着一些与生活不相干的、莫名其妙却又自以为高深的问题。而哲学语言又往往过于枯燥和繁琐，经常把简单的问题说得过于复杂。但是，冯友兰先生的哲学著作，语言深入浅出，非常通俗易懂，能把最深的哲学问题用大众化的语言恰当地表达出来，其轻松地驾驭哲学语言的功夫真是达至化境，这不能不说是冯友兰先生的著作吸引人的另一大原因。

冯友兰先生勤于笔耕，自比春蚕，一生著述六百余万言。冯友兰先生在哲学方面的另一力作就是他在宾夕法尼亚大学讲学时创作的《中国哲学简史》。该书的思想、语言风格及文化、哲学涵蕴别具风采，深受外国读者欢迎，先后有法、意、南、捷、日、韩等十二种语言的译本出版，可谓中国学术史上的一大奇观。在冯友兰先生生命的最后十年里，他又以惊人的毅力完成了七卷本的《中国哲学史新编》。这部书把哲学的历史与历史的哲学两条线索交织在一起进行论述，不仅成就了一部中国哲学的历史，而且还成就了一部中国的历史哲学。冯友兰先生在哲学教育和创造领域辛勤耕耘了六十余年，培养了一代又一代的哲学家、哲学史家，并在清华大学教育独立和哲学学派形成上做出了重要贡献。

艾恺先生曾经问梁漱溟先生：“除了您自己以外，在现代最具有代表性的儒家人物是谁？”梁漱溟回答：“我说不上来，说不上来我还要说几句话。有一个人叫冯友兰，我在北京大学教书的时候，他是我班上的学生，他是留美，在美国。他留美的时候还常常从美国写信给我。从美国回来就做大学教授，很出名。”梁先生还说：“他知道的东西多，他还留美、精通英语，其中有些著作还是用英文写的，而且著作等身、很出名，”梁先生还肯定他写的三本书，“特别是他有一部《中国哲学史》。”虽然梁漱溟先生在这段话中没有直接说冯友兰先生是位“学问家”，但是我们却不难推测出，在梁先生的眼中，冯友兰就是一位不错的“学问家”。第一章中国哲学的精神

中国哲学与西方哲学不同。西方哲学注重于以纯理性的客观态度解释世界的认识论和以信神的主观态度看待人生的宗教世界观。中国哲学总的说来缺乏认识论的兴趣和有神论的宗教信仰，而侧重于张扬人类理性体认宇宙与人生本质的直觉智慧。冯友兰认为，如果按西方哲学分析问题的标准，中国哲学算不上哲学。但哲学作为一种智慧之学，不应该以某一地域的哲学为评判标准，来限定人类理性智慧的个性张扬。中国哲学由于其特殊的民族背景与特殊的地域环境，必然形成特殊的智性特色。这也构成了中国哲学独特的民族精神。具体来讲，中国哲学与西方哲学的不同主要体现为三个方面：哲学意识与宗教情怀——超越精神的不同；主客对立与天人合一——宇宙态度的不同；正的方法与负的方法——哲学思辨智性的不同。

什么是哲学？如果让世界哲学各大门派的掌门人聚集一堂讨论这个问题，那会议可能热闹得像台湾总统选举，安全部门或许应该考虑出动警力，电视台进行现场直播也未必会亏本。在哲学的文化市场萎靡不振的今天，哲学家越来越被排挤到世界文化发展的边缘地带，早已丧失了昔日的自信、博大和雍容，落魄到要和千百种职业同槽争食的地步，心浮气躁，不得不媚俗以取悦于世。尼采狂呼“上帝死了”的时候，哲学家们暗自欣喜，以为听到了福音，从此哲学可以接管宗教的领地，建设一个“人文宗教”；谁曾料到，唇亡齿寒，“上帝”尸骨未寒，“人”已魂若游丝了，技术时代的“文明”（如果这个词还有意义的话）驱逐了人的灵魂，只让人的大脑盘算策划，让人的小脑以及肉体感受刺激，让一切曾饱受颂扬的神圣、伟大、崇高、英雄或温情，作为不合时宜的历史沉积加以蔑视和嘲讽。哲学家想做灵魂的生意，然而灵魂没了，他们何以为生呢？结果我们经常看到，一些人屈尊俯就地问：哲学是什么？哲学有什么用？这时，哲学家就会赔着笑脸，诚惶诚恐地解释一通，那神采，颇似孔乙己向小孩子卖弄“茴”字的四种写法。在这里，我们宁愿尊重读者已有的哲学概念，不自以为是地多做说明。

中西哲学的异同问题同样是个地雷阵，踩上去没什么好果子吃，在这上面，任何一种概括性的结论都不免挂一漏万，贻笑大方。无论中国哲学还是西方哲学，在历史上都具有多种形态，可谓“说来话长，一言难尽”；可是在做跨文化的比较时，人们又总是被诱惑着下一个简单的结论，“一言以蔽之”。晚清、民国时期的哲学家们，所有初学哲学的人，都做过这种事情。现在让我们跟在冯友兰身后，也俯瞰一眼中西哲学的全景吧。◎哲学意识与宗教情怀

冯友兰认为，中西哲学的不同首先表现为，它们在寻找和确立人生的价值和意义上的超越精神不同。照冯友兰说来，哲学是一种人生智慧，也就是人对于宇宙与人生的反思，是对人的生存状态深切的理性关怀。西方哲学的人生智慧体现了虔诚而深沉的宗教情怀，中国哲学的人生智慧则具有浓厚的人文关怀的理性意识。

冯友兰把宗教说成是一种哲学加上迷信、教条、仪式和组织。西方的基督教就是一种典型的宗教，它主导着西方人的世界观、人生观。在基督教看来，人生而有罪（所谓“原罪”），正是由于人辜负了上帝造人的善意，自甘堕落，才被赶出了天国乐园。尘世生活等于流放，罪人们必须痛改前非，克制下流的欲望，救贫济苦，行善积德，把全部身心都奉献给上帝，才有希望在末日审判时获得上帝垂怜，回归天堂乐土。人生只应该是灵魂不断趋向上帝、接近上帝的过程，上帝为人类制定了道德法则，人类只有遵命惟谨，才能从上帝那里看到了人生的终极价值和意义。西方人对有神论的上帝的信仰与西方人对天的理解、对人类生存状态的焦虑与深深的虚无意识有着密不可分的联系。也许，我们每个人都有这样的经历：当我们站在高山之巅，面对那个苍茫浩渺的宇宙时，我们的心底往往涌现出一种虚无感，蓦然之间觉得这个世界实在是一无所有，总之是感到一片虚无。不仅世界虚无，而且人生虚无、毫无意义。人如何走出虚无，找寻到人生的意义，这是西方文学与哲学所探求的一个永恒的问题。丹麦哲学家克尔凯郭尔说，人若要从虚无的深渊中奋然跃出，那就必须皈依上帝，只有上帝才能拯救人的灵魂，给人以精神上永恒的寄托。如果人不能从虚无中跃出，那就等于陷入万劫不复的沉沦。由此，超越虚无的深渊也就意味着一种宗教行为：皈依上帝。西方人这种深深的虚无意识，注定了在他们内心深处，会生成并扎根下浓厚的宗教意识。如果说人天生具有一种超越意识的话，那么，基督教是将超越的对象归之于外在的人格化的神，从而为自己在现世生活中找寻到超现实的精神家园。

中国哲学的人生智慧则不是宗教的，而是哲学的。所谓哲学的，也就是以理性的精神来反思宇宙与人生。中国哲学主要包括儒家、道家和佛家，都具有深厚的哲学意识而非宗教精神。冯友兰认为，中国哲学虽然否定了神的存在，但并不意味着没有超越现象、超越现世的意识，“超越意识”并非仅限于宗教。与基督教将超越的对象归属于外在人格化的神灵不同，中国儒道佛哲学的超越意识，是将超越的对象归属于内在的心源。所以中国哲学的人生智慧是追求内在的而非外在的超越，并不需要脱离现世的世俗社会。这种人生超越智慧叫“即世的超越”，“既出世又入世”的超越。如果说有彼岸天国的话，那么彼岸就是此岸，天国就在人间，就在人心。这就是冯友兰所说的“不离日用常行内，直到先天未画前”。

冯友兰把中国哲学所追求的超越境界称作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、乐天”，与“宇宙”合一的境界。

儒家与“宇宙”合一（或者叫“天人合一”）的“天地境界”，侧重于道德层面的含义，但不同于普通的人伦道德，它是一种“超道德”的境界。现世的人伦道德还要不要呢？当然要，不仅要，而且履行得更好。普通人恪守道德，总觉得像穿了一件紧身衣，虽能赢得旁人的几声喝彩，自己未必会感到十分舒坦。到了天地境界的人，心灵与大化流行的规律很相契，也很自然地与人间的事件相互感应，自然地做出是非善恶的判断，这时他就像穿了一件“皇帝的新衣”，若有若无，洒脱自在得很，这叫“从心所欲不逾矩”。就是说，伦理规范在他已没了外部强加的色彩，他的内心开放、自由洒脱，这使他能站在一个更高的角度，即从宇宙的（也就是天地的）高度来看待日常人伦和社会行为，从而使得人世间的伦理道德行为具有宇宙的永恒的意义。这就是冯友兰所说的“极高明而道中庸”，它体现了儒家的即世间而出世间的精神。

在道家哲学中，“天地境界”也就是“道通为一”的境界，它侧重于美学层面的含义，而非道德的含义。道家哲学认为，天地之“道”，是宇宙的生命本体。肉眼凡胎只见分隔开的事事物物，但若悉心观照，就能发现宇宙间自有一道贯之，无处不在而又流动不居。人生最大的快乐莫过于静观其道，获得“道通为一”的天地境界。庄子曾借老子之口表达了对于这种“至美至乐”境界的向往：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……‘夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”所谓“游心于物之初”，就是游心于“道”，也就是对“道”的观照。此心能够体“道”，就可住于“至美至乐”之境。虽然获得至美至乐的天地境界，要“道通为一”，要游心于物之初。但庄子还说过“天地与我并生，万物与我为一”，“独与天地精神往来而傲倪于万物，不谴是非以与世俗处”。可见，道家的超越精神也是即世的超越，与儒家一样体现了“极高明而道中庸”，即世间而出世间的超越精神。

在佛家哲学中，“天地境界”也就是“转识成智”后呈现的“涅槃”境界。佛家把世界分为“清净”和“染污”两重世界，“清净世界”是指涅槃佛国；“染污世界”是指众生世间。隋唐以后的佛教主流认为，西方极乐净土，只是引人向善的隐喻说法，“清净世界”不须向西方净土妄求，它就在众生世间。众生世间是“清净”还是“染污”，取决于人心是执迷还是觉悟，悟则佛国，迷则秽土。因此，佛家讲“修佛即修心”，“心清净则佛”，“佛法在世间，不离世间觉”，强调成佛不必脱离世间，只要明心见性，断除烦恼，那么此岸就是彼岸，现世的人间就是清净的佛国。由此可见，佛家哲学的本质也是即世的超越，也是“极高明而道中庸”，体现了既出世又入世的超越精神。从某种意义上来讲，佛家的这种超越境界也是一种天地境界，因为天地境界是指从宇宙的高度来看待万物，而禅宗也认为世间一切有情众生，乃至一草一木，一沙一石，都有佛性，都可成佛，所谓“郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身”，佛性、法身都是指宇宙的大生命，众生平等，成佛的人以平等心看待万物，正是天地境界的一种表现。

这种“极高明而道中庸”的超越境界，冯友兰称之为哲学境界，以此区别于基督教所追求的宗教境界。对比哲学境界与宗教境界，冯友兰相信，前者要高于后者。因为哲学是理性的，而宗教往往夹杂着迷信。当然这种看法只是一家之言，西方哲学家，比如黑格尔，反倒认为中国哲学幼稚得很（虽然另一位西方哲学家罗素，又讥笑黑格尔对中国哲学的理解幼稚得很）。尺有所短，寸有所长，何必带着民族意气，强分高下。十八世纪的德国大智者康德认为，上帝的存在是出于人们道德实践的需要，能给予人的道德行为以动力，给予人的现实生活以理想和希望。奥地利具有忧郁气质、善于思辨生活的哲学家维特根斯坦认为，宗教大多植根于人们的痛苦心灵对人生解脱的一种渴望，这代表了众多哲学家的意见。就冯友兰的立场来说，宗教的存在无论是出于何种目的，都没有达到中国哲学人生智慧所追求、超越的天地境界，因为它没有从天地宇宙的高度来看待人生，理解人生。作为满足个体解脱需要的宗教只能是一种个体的行为，缺乏“万物皆备于我”的宇宙情怀；而作为道德动力的宗教，顶破天让人达到道德境界而已，离中国哲学“超道德”的超越境界还远着呢。此外，现代基督教虽然把自身定位在解决人生意义和价值问题上，与科学井水不犯河水，但宗教毕竟宣传有神论，所以不是解决人生问题的最佳方式。依冯友兰之见，以儒道释为主的中国哲学的人生智慧，早已为世界精神的发展指明了前进方向，它“为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学（中国哲学）那里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷，礼拜之类的迂回的道路……在未来的世界里，人类将要以哲学代宗教”。◎主客对立与天人合一

在中国人之思想中，一直没有显著的我之自觉，故未显著的将我与非我分开，故知识问题未成为中国哲学上之大问题。

西方哲学一向以知识论与宇宙论见长，即使是宗教，也与知识论、宇宙论融为一体。西方人自古希腊以来，单纯的、不计功利的认知热情非常高，他们往往把求知、思辨，当做生活的乐趣所在。古希腊哲学家苏格拉底相信，沉思是人类灵魂完美与高尚的象征。他经常劝告雅典公民，不要处心积虑地追名逐利，而置知识、真理及灵魂的美善于不闻不问，未经思索的人生是无价值的，真正有价值的生活，就是永不停息地进行求知与哲学思辨。冯友兰认为，这种为求知而求知的精神，是西方哲学中具有积极意义的一面，也是西方国家产生近代科学的一个主要的内在动力。中国尽管有四大发明，但最终没有产生近代科学，一个根本原因就是中国古代哲学过于注重人生论，崇尚务实，所谓“吾欲托之空言，不如见之行事之深切着明也”，知识论的问题则被视为无益身心、有害家国，而惨遭唾弃。结果，中国人一向不十分看重著书立说，“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。中国哲学家多讲“内圣外王”之道，内圣即立德，外王即立功；养圣人之德，成帝王之业，这是他们的最高理想（不是说人人都去当皇帝。圣君做不成，贤相也可以，再不济也能当个县官：让一个县成为全国百强县之一，算一件功德了）。如果世道乱离，时运不济，虽德才双赡，却如屠龙之术，无所施其技，那没辙了，只有著书立说的命，然后藏诸名山，以待来者。所以中国的读书人，都是把知识当做工具，几乎没有以求知为最终目的的，在这个意义上，中国古代有读书人而没有知识分子。

在欧洲，哲学与科学是相互促进、相互影响的，一直到近代，科学还被看成是哲学的一个门类（牛顿的书就叫《自然哲学的数学原理》）。西方哲学与科学可以说在思维方式上是相通的，按冯友兰的说法就是主客对立，他说：“西洋近代史中一重要的事，即是我之自觉，我已自觉之后，我之世界即分而为二：我及非我。我是主观的，我以外的世界皆是非我的。我与非我既分，于是我如何能知非我之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中一重要组成部分。”主客对立，简单地说就是人和宇宙处于对立的两极。科学的前提就是如此，因为科学要认识自然、改造自然，必须把自然设定为外在于人的“对象”。西方哲学也设定了人与宇宙的对立，人与人以外的世界的对立，把我与世界分开，把主体与客体分成两个东西，然后以客观的态度对对象进行观察和描述。

西方哲学主客对立的智性传统可上溯至古希腊哲学。古希腊有一位天才的哲学家泰勒斯，他不相信古代的神话传说，老想着破解宇宙和自然的奥秘，最后他认定，水是万物的本原，这可能是最古老的哲学命题。在一个月色迷人的夜晚，泰勒斯与女仆一起出去散步，他一边走一边全神贯注地观察天象，一不小心，脚下踩空，栽进水沟里，找万物之源去了。他的女仆很为自己“脚踏实地”感到优越，嘲笑他说，先生您仰望着天上，可您知道自己眼皮底下是什么吗？这个故事一方面说明了希腊哲学家为求知而求知的执著精神，另一方面也暗含了人是站在自然与宇宙之外并以之为认识对象的客观立场。

古希腊另一个讲过“吾爱吾师，但吾更爱真理”的学识渊博的哲学家柏拉图，中国人对他都比较熟悉，因为他的名字与精神恋爱经常连在一起。其实柏拉图不配享受这一盛誉，无论精神之恋还是肉体之爱，他相信那都像盲肠一样多余，他认为只要能导致生育的婚姻就行。他极力反对年轻人所向往的婚姻自由，而主张由开明的政府来包办婚姻，为年轻人挑选配偶，强壮的配强壮的，正好似繁育动物良种，确保后代强健。后人不能领会他的动物优生学的奥义，却将恋爱的胡说栽赃到他头上，柏拉图天上有知，一定深恨“道之不行”，致使生出这样的劣等后代。柏拉图在认识论中，把世界划分成两个部分，一个是理型世界，一个是感觉世界。理型是世界的不变的真象，而感觉则是多变的不真实的现象。有关世界的信息也相应地分为知识和见解。知识是我们所寻求的，而见解则是我们通常所拥有的。见解常常错误，不依据知识的见解是靠不住的，情人眼里的西施，在旁人看来可能目不忍睹。这与中国古代的自由思想家庄子有相通之处。《庄子·山木篇》有个故事说，杨朱往宋国去，住在旅店里。旅店主人有两个小老婆，一个美丽，一个丑陋。丑陋的受人尊重，美丽的受人轻贱。杨朱询问个中缘故。旅店的客人回答说：“那美丽的自以为美，我却感觉不到她的美丽；那丑陋的自以为丑，我就感觉不到她的丑陋。”在柏拉图看来，见解乃是对象通过感官作用的结果，两个人可能有两种不同的见解。而知识则是人们对世界现象背后真实本原的把握。柏拉图把知识的对象叫做理型，理型就是理想的形式，它是用心灵的眼睛（哲学思辨）所把握的对象，区别于感觉所把握的现象世界。例如，狗这个词，指的是长着四条腿，汪汪叫的，身上披着毛皮的，非猫非猴的一种动物；而且，狗的样子千差万别，颜色、大小、繁殖的情况，很不相同。然而世界上所有的狗（按照柏拉图的说法）都分享着一种“狗性”，因此我们一看到狗，立刻就能认出它是什么东西。柏拉图相信，某个地方一定存在着某种“理想的狗”或“狗的形式（理念）”，现象中的狗千差万别，但都分享了理想中的狗的性质，理想中的狗是完美的，现象中的狗则不完美。美也是如此，美有现象中的美，也有理想中的美。现象中的美不免夹杂着丑，所以不同的人会有不同的看法；理想中的美是完美，它是现象中美的事物的原型，就好像天才画家的作品是非天才画家作品的原形一样。

至于爱情，按柏拉图的逻辑，也有理想的爱情与现实的爱情之分。理想的爱情是纯粹的精神之爱，现实的爱情是不完美的，因为掺杂着感性欲望的成分。欲望的浓度越低，爱情的纯度越高。这是后人擅自依照柏拉图的理论而做的发挥。

柏拉图的这种认识论显然也存在着人与外在世界的对立问题。不论是理型还是现象世界，都是与人对立的两极，都是人感觉或认知的对象。这也体现了西方哲学中主客对立、天人相分的哲学思路。

近代西方哲学受自然科学的影响，更明显地体现出主客对立、天人相分的哲学思路。近代哲学的一个主题就是：人是如何认识外在世界的？对这个问题的研究可分为两大派别，一个是理性主义，一个是经验主义。理性主义者（如法国的笛卡尔）认为人可以通过内心求知，像数学、几何学的知识都属于此类知识，还有关于上帝的知识也是与生俱来的。任何要通过感觉的知识都是不可靠的。经验主义者（如英国的洛克和休谟）则认为，知识的对象都在经验里。至于像上帝、灵魂这类观念，翻遍经验也找不着，因此不能成为知识的对象，只能是信仰的对象。不论是理性主义还是经验主义，都有一个认识者自身与认识对象即外在世界的对立，只不过在认识外在世界的方法，以及对外在世界存在的性质的看法上，二者意见不一而已。

绵延一千多年的基督教哲学，也存在一个主客对立的问题。在基督教哲学中，上帝是人敬畏的对象，并且是一个全知全能的完美的存在者，而人类却生来有罪，若要跳出这罪恶的深渊，必须信奉上帝，只有上帝才能拯救人类。但人永远不能成为上帝，人与上帝之间有一条不可逾越的鸿沟。这也是一种主客对立，主体是人，客体是上帝，主体人类为了救赎自己，必须认识或体验上帝的存在，即使在他们看来上帝是不可认知的，但起码也是信仰的对象。总之，不论是认识的对象也好，还是信仰的对象也好，人与上帝之间都是主客对立、天人相分的关系。

在中国哲学中，主导思路则是主客交融，天人合一。这可以说是中国哲学与西方哲学的一个最主要的差别。按冯友兰的话说，“在中国人之思想中，迄未显著的我之自觉，故未显著的将我与非我分开，故知识问题未成为中国哲学上之大问题。”我与非我就是指主体人自身与非我的外在世界，在中国哲学中，主体与客体并没有明显的区分，人与外在的世界处在和谐一体、相互沟通的状态，中国哲学所追求的最高境界也就是所谓的“天人合一”的精神境界。

先秦时期儒家学者孟子就主张天人相通，人性乃“天之所与”，天有道德的意义，而人禀受天道，所以人性才具有道德的品性。人之初，性本善，是有天作为其理论根据的。他引《诗经·大雅·烝民》中的一句话来说明天人相通的道理：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”众多的人民秉承天地之气以生，必有其生存的法则和规律。除了物理的法则之外，人还有先天的道德法则，道德天性，即“懿德”，美好的品德。这天生的道德品格，就是所谓的“恻隐之心”，善良的品性。孟子说“尽心知性则知天”，只要保持这个天生的善良本心，并不断地扩充它，就可以知道人之所以为人的本性，也就可以知道天的本性，就可以打通心性与天道的关系，与天道相遥契，与天道融为一体。宋代的张载说过“民吾同胞，物我与焉”，把宇宙万物都看做自己的同胞，并把自己的志向定为“参天地，赞化育”，做到“与日月争辉，与天地同流”，这也就是孟子所追求的尽性知天的“天人合一”的境界。孟子讲浩然之气，说它至大至刚，人只要以真实的道德情感去培养它，而不要损害它，则可以塞于天地之间。

道家哲学也主张天人合一。老子轻视知识，提倡寡欲和回复到婴儿状态或愚人状态，实际上是要达到一种“天人合一”的境界。庄子更明确地主张通过一种忘我的经验、意识，取消一切区别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的天人合一的境界。佛家哲学也主张天人合一。佛家哲学反对知识，认为知识的对象是有限的事物；最高的佛境，用知识是无法把握的。最高的佛境其实也就是天人合一的境界。《五灯会元》记载了天柱崇慧禅师和门徒的对话。门徒问：“如何是禅人当下境界？”禅师答：“万古长空，一朝风月。”这段对话表明，佛家所追求的最高佛境看似无我，其实有我，不过此我已是融于宇宙时空中的真我。这就有如溶于水的盐，虽不见具体的盐，但在整个水中盐无处不在，它已完全与水融为一体。有些禅师喜用一些诗句来表达这种天人合一的禅境，如“云散水流去，寂然天地空”，“一片月生海，几家人上楼”，“水流元在海，月落不离天”等等。

中西哲学主客对立与天人合一的思维方式的不同，也不能绝对化，因为在现代西方哲学中存在主义与现象学本来就是从反对西方传统哲学开始的，其本质也讲人与世界的统一，用中国哲学的话来说也就是天人合一。德国存在主义哲学家海德格尔就认为，世界只是人活动于其间的世界。人在认识世界万物之先，早已与世界万物融合在一起，早已沉浸在他们活动的世界之中。人是“澄明”，是世界万物的展示口，世界万物在此被照亮（世界万物本来是死的物体，只是因为有了人，万物才有了存在的价值与意义）。当然由于时代的限制，冯友兰先生并没有看到这一点。因此他的关于西方哲学与中国哲学在主客关系问题上的理解的不同，仅局限于西方的古代与近代哲学。◎正的方法与负的方法

在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰思想。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。另一方面，在西方哲学中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。

关于哲学的表述方法，冯友兰认为有两种，一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法的实质，是说哲学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。因为有些哲学的对象是不能说的，很难用日常用语表达清楚，但哲学又必须表述，对于不可言传的东西，哲学家只能说它不是什么，或者用其他方法来暗示、烘托。西方哲学绝大多数派别都坚信哲学能够清楚地表达一切对象。古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人就是用下定义的方法来表达哲学观念的。比如，苏格拉底对美德的定义是“德性即知识”；柏拉图虽然认为理型很神秘，但是他认为通过哲学思辨，还是能用一些哲学概念把握理型的。亚里士多德则创立形式逻辑的三段论，来为人们认识世界提供言说手段。到了近代，理性主义和经验主义哲学家更是把观念的清楚明确当做真知识的标准。笛卡尔的“我思故我在”，用“我思”这个可以言说的性质来定义“我的存在”，他还认为只有像数学那样清楚明确的观念才是最可靠的知识，而数学包括几何显然是能够用语言精确言说的。即使是上帝，笛卡尔也认为能够用语言来明确表述，并且可以用语言推导出上帝的存在。例如他说人心中都有一个完满的全知全能的概念，这个完满的概念必然有个来源，它只能来自于上帝，就像思想者因不完满而存在一样，上帝因完满而存在。笛卡尔是如此论证上帝存在的：上帝是完满的，而存在当然比不存在更完满，不存在当然不如存在完满，因此，上帝是存在的。上帝的存在就在上帝的定义里，就像三角形必然有三个角，因此，上帝是存在的。另一个倡导自由政治论的英国经验主义者洛克，虽然否定了笛卡尔的天赋观念论，但在语言功能问题上却与笛卡尔如出一辙，他也认为能够清楚说出的就是最确实的知识，比如按数学的方式证明出来的才是确实的，而感性问题虽然是知识的重要来源，但往往不能精确地下定义，同一种现象可能会产生不同的意见。

西方哲学的这种用明晰语言下定义的方法对科学的产生起了一定的促进作用。因为，科学的一个最基本的前提就是用精确的概念来表达对象，比如，酸碱中和生成盐和水。当我们在表达这个化学现象的时候，我们所使用的每一个概念都是有明确所指的概念，就是说语言概念与实在现象都是有一一对应的关系，都能在经验世界中找到对象，都指向有，而不指向无。

西方哲学的这种思维习惯也形成了西方哲学著作思维缜密、逻辑严谨、表述清楚、系统的写作风格。

中国哲学的语言表达方式则是负的方法。中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的，因此不能用西方的那种方式来理解哲学，而必须用否定的，或是其他启示方式来间接地表达那个不可表达的东西。佛经当中经常出现“佛说……，则非……，是名……”，如《金刚经》说：“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”；“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界”；“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相”。佛的意思是说，语言文字是不能表达最高的佛理的，最高的佛理需要人在修佛的实践中加以体会。佛所使用的语言文字是用来教化众生，引导众生皈依佛门、成就佛化人格的工具而已。佛用否定的方式来表达佛理，是要人不要执著于语言文字，拘泥于语言文字是要挨打的。佛教把这种否定的语言文字表达方式称做“遮诠”。儒家与道家哲学同样也主张最高的道理不可言说，《老子》第一章就明确地表示过：道是不可言说的，如果是可以说的就不是道了。但在儒道哲学那里，一般不直接用否定的语言表达方法，而是用启示性的语言来表达最高的哲理。冯友兰说，我们打开《论语》，会看到每一章只有寥寥数语，而且上下章没有任何联系。打开《老子》，会看到全书只有五千字，不长于杂志上的一篇文章，但都是名言隽语，《庄子》的篇幅较长，但也充斥着比喻例证。

像《论语》、《老子》和《庄子》这些著作，如冯友兰所说，采用的是寥寥数句的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等启示性的语言来表达最高的哲理。正因为如此，中国哲学家的著作显得很零散，不成系统，语言不够明晰，较少概念化，然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反，中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证正因为明晰不足，所以才暗示有余，前者从后者得到补偿。冯友兰指出，明晰与暗示是不可兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是概念化，就越少诗意。中国哲学与西方哲学相比，正是明晰不足，暗示无穷，充满了诗意。

中国哲学的这种富于暗示的特点与一切中国艺术的理想是相通的。中国诗歌、绘画以及其他无不如此。换句话说，中国哲学所表达的东西类似于中国诗、中国画所表达的东西，而且表达的方式也有相通之处。冯友兰以诗为例说，诗人要想传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗是“言有尽而意无穷”，所以读中国诗，不能停留在字面的意思上，而要读出诗的言外之意，同样，读中国哲学，也不能执著于语言文字，而要体会出书的字里行间之意。

关于中国哲学与中国艺术的这种暗示性的特点，《老子》与《庄子》中早有一些相关的描述，《老子》第一章就说：“道可道非常道，名可名非常名。”认为道不可言说，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的含义。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼？《庄子·外物篇》说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因为“目击而道存矣”。

魏晋时期，有许多大思想家都参加了“言意之辩”的大讨论，“言意之辩”，也就是语言能不能表达对象的问题。这其实是对老子、庄子关于语言问题讨论的继续。

中国禅宗更是主张要“不立文字”，认为着于文字相，就会曲解了佛的本意。理解佛教只能通过种种暗示的方法，并且，暗示的方法也只是“以手指月”之手，不能把手指当成了月亮。

冯友兰所讲的正的方法与负的方法，可以说是中西哲学在思辨智性上的差别。但冯友兰指出，在西方哲学中也有些哲学家使用负的方法来讲哲学，比如说十八世纪德国的康德就指出我们概念的认知能力所把握的对象，只能是经验世界，对于超验的东西，比如上帝、灵魂不灭、自由意志和物自身等等，人类是不能认识的，因为它们根本不是认知的对象。康德在他的著作中，利用很多的篇幅来论证超验的东西不可知，也就是对于不可知是不可知这个事实有所言说，这种言说也就是一种负的方法。二十世纪奥地利哲学家维特根斯坦主张“确有不可言说的东西”，主张对不可说的就不要说，“对于不可说的，必须保持沉默”。而他写的许多哲学方面的书只不过是为不可说的神秘领域作导论，是为了烘托出不可说的领域，用他自己的话来说，是为了“指出”、“意味”不可说的东西。

对于这两种不同的智性思辨方法，冯友兰认为一个完全的哲学系统应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不能终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点。但是，如果它不始于正的方法，就缺少作为哲学的实质的清晰的思想。由此可见，在冯友兰看来，中国哲学固然境界甚高，内涵深刻，但缺乏清晰的思想表达；而西方哲学则善于逻辑分析，思想表达清晰，但达不到真正的哲学境界。只有将两者结合起来，互相取长补短，才能产生完善而理想的哲学智慧。概念解释：

原　　罪：基督教认为，人类的祖先亚当、夏娃受蛇的诱惑，偷吃了智慧之果，触犯了天条，所以被逐出了伊甸园，永受人间的痛苦。人类也因此生来有罪，只能皈依上帝，一生积极行善，祈求上帝的救赎。

涅　　槃：又叫灭度、圆寂。在佛教中，涅槃的含义有很多。总的含义是指超脱生死轮回。佛教认为，生死是轮回的。而人生是个苦海，修佛的目的即在于摆脱生死轮回，往生极乐佛国。

染污世界：佛教认为，人生苦海无边。苦的根源在于人有贪（贪欲）、瞋（对人的仇恨）、疾（没有真确的知识）。佛教把苦海无边的世界称为染污的世界，以与极乐的佛国世界（清净世界）相对应。

理　　型：柏拉图把理智的对象称作理型，或理念。理型这个词来自于动词“看”，原意为“看到的东西”。在古希腊大多数哲学家那里，这个词都指有形事物的“显相”、“形状”等含义。柏拉图在他的哲学中，把希腊文“显相”的意义引申为“心灵的眼睛看到的东西”。因此，“理型”或“理念”，不能完全等同于现代意义上的“观念”一词。

先天的：哲学把来自经验并且根据经验的知识叫做“后天的”知识；把先于经验的、不来自经验的观念或知识，叫“先天的”观念或知识。

超验的：指超出一切可能经验的限度以外。比如，基督教认为，上帝是至高无上的存在，但人受自身有限的认识能力的限制，人不可能认识上帝，也就是说，上帝是个超验的神体，人只能通过神秘的精神体验去领会上帝的意志。第二章天命鬼神论——儒家的宗教观

道教宣扬神仙的存在，认为人通过修炼能长生不老，《西游记》、《聊斋故事》中也塑造了许多鬼神形象，这代表了中国古代民间有神论的信仰倾向。儒家一般不相信存在鬼神，但对天命鬼神保持着某种敬畏心态，这种敬畏集中体现在儒家的道德生活以及丧祭之礼上。与民间有神论的信仰不同，儒家是从道德上、情感上来设定天命鬼神的存在，而不是从理智上肯定天命鬼神的存在。冯友兰认为，从理智上承认天命鬼神的存在，是宗教的一般特点，掺杂着迷信思想；而儒家从道德上情感上设定天命鬼神存在，则是一种诗与艺术的态度，不是宗教。儒家化宗教为诗、为艺术，这是儒家哲学对中华文明的一大贡献。◎道德之天

从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为以超道德的意义。

在《中国哲学史新编》第一册中，冯友兰将中国古代关于“天”的意义归为五种：（1）“物质之天”，就是日常生活所看到的苍苍者，与地相对的天，就是我们现在所说的天空；（2）“主宰之天”或“意志之天”，也就是宗教所说的人格化的有意志的至上神；（3）“命运之天”，就是民间社会所说的运气；（4）“自然之天”，就是作为自然界整体意义上的天；（5）“义理之天”或“道德之天”，强调天是人类道德生活的终极价值，人类道德生活的超越根据，道德律法都可以溯源于此。儒家对天的理解也是突出它的道德含义，没有将它视做人格化的有意志的至上神。在中国上古时期，这种观念是很普遍的。

远古先民对于雷雨闪电等自然现象无法理解，就想象冥冥之中正襟危坐着一个至高无上的神，他是自然界的主宰，掌管着日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，以及各种各样事件的发生。远古先民称这个至上神为“帝”或“上帝”，在商周之际及以后又称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看来，这个“上帝”真是一手遮天的，天庭地府、六合内外、生物死物，都惟命是听。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他纯任个人好恶，发号施令，他的号令称为“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾气，也听不懂上帝的“仙语”（如果能够有幸聆听的话），所以“天命从来高难问”。《书经·吕刑》记载：“乃命重黎，绝地通天”，“绝地通天”就是“绝地民与天神相通”，“重黎”就是普通百姓。因此，这句话的意思就是说：普通百姓被恶浊的人气包裹起来了，被断绝、阻碍了与清新的仙气亲近，无法与天神交流。按古人的说法，只有专门祀神的人即“巫”或“祝”，才能懂得天神的号令，与天神取得沟通。商朝的王公贵族还认为上帝是他们的祖先，因此他们经常受到上帝的庇护。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行动的重要事情，都要用“卜”的方法，请求上帝明示，赐予福祉。

到了周朝，天的至上神意义的色彩渐渐淡化了，消褪了，道德意义逐渐浓厚起来。《周书》上讲“皇天无亲，惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的，它执行惩恶扬善的统治功能，主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”只有那些敦行美德的人，才能与天命相匹配，以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中，天都具有人格化至上神的色彩，但是他的权威受到了限制，只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判，分配幸福的稀有资源，不过这位主管持心公正，有一杆公平秤，不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝，年纪大了，心态平和了。《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神，虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰，但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同，它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论（把神看做宇宙的主宰）。当然，普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德，这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分，他说，神学的道德以神学为主，以道德为辅，道德只是神的众多的人格化的属性之一；而道德神学，则以道德为主，以神学为辅，神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设，假设神的存在，因为有利于人类的道德生活，至于神是否真的存在，则存而不论。当然，周朝持道德神论的人们对于两者的区别，并没有如康德那样做出明确的说明。但是，他们着重于发挥天的道德意义，弃前朝的全能神于不顾，从这点来看，至少已经暗含了对于两者的区分。

到了孔子的时代，“天”逐渐褪去了人格化的色彩，变成一种人无法预料的神秘力量，既不再是人类道德行为的主宰，更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”四季自然更替，万物自然繁衍，不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权，已经没有人格化的意义了，但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载，孔子“闻迅雷风烈必变”，即听见响雷，看见大风，孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化，是宇宙中某种神秘力量的骤然显现，也许在那暴怒的面容后面，上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间，所以孔子像见了国君似的，敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量，孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁，作为人的最高的道德品质，并不是遥不可及的东西，你诚心诚意邀请它附身，它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力，不能苛责旁人，更不能祈望天命的恩赐。孔子认为，只要是依仁由义的事情，即使明知成功无望，还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”，这就是说，道德行为不能由天命来决定，它完全是一种个人行为，它的动力来自于“道义”，而不是神。

宇宙的这种神秘力量，从本质上来讲，就是宇宙生生不息的生命力。日月起落，春秋更迭，沧海桑田，花落花开，潮奔浪涌，人事兴衰，无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量，实在是自然界自身的内在动力。儒家认为，人作为自然界的一员，应该效法自然，在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健”即健行不已，生生不息之意。天的本性是健行不已，生生不息，所以君子也应该像天那样，积极作为，奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯，纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”（庄严肃穆，生生不息），即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天，高于天下众生。“于乎不显，文王之德之纯”，意思是说，天命之生生不息的创造力以及生命力，何处不显示出来呢？周文王身上纯之又纯的道德品格，不就是宇宙生命力的光明照耀吗？

儒家将天命理解为宇宙生命力，却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时，儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体，这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据（如若单就尘世谈论道德原则，无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”，听众总可以质问你：你的“公理”之母又是什么呢？我不信你的公理，“公理”其如我何？你瞠目结舌，无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山，震慑力可就大多了。），而且也将人类道德行为的意义上升到天地（宇宙）的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地（宇宙）的高度，从宇宙的大生命的高度，来看待人在尘世间的道德行为，从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”，虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量，但已不是可以主宰世界的人格化的神灵，而是宇宙生命活力的象征，也是能提升人的精神层次的终极依据。

孔子说自己“五十而知天命”，在这个之前是“三十而立，四十不惑”。所谓“而立”，可不是指山东军阀韩复渠解说的“能站立起来”，没听说过孔子得了小儿麻痹症，三十岁上给治愈了。“立”是指“立于礼”，能够按照儒家的礼法规则，循规蹈矩地去做事，但还未能从天命（宇宙生命本体）的高度去理解人类的道德生活，未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力，依照冯友兰的说法，其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”，孔子直到五十岁才理解天命的含义，知道自己的道德行为可以与天命遥相契合，从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内，也就可以外化于规矩，将人类的道德生活美学化，进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其五十岁以后的精神历程是“六十而耳顺”，“七十从心所欲不逾矩”。

天命是宇宙的大生命，生命本体，这一点后来宋儒谈的较多。在宋儒看来，宇宙万物并非死的物体，而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，别人问他何以故，他说：“与自己意思一般。”又说道：“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的，他从天地的生意中感受到精神的陶醉，从自身的有限的感性生命中挣脱出来，解放出来，体验到宇宙生命本体的无限和永恒，广漠无垠而又亲切感人，从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此，在宋儒那里，天命已没有了丝毫神性的色彩，它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说，它表达的是一种境界，而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命，体验宇宙的大生命；境界低的人则不能知天顺天，对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说，人与宇宙万物本为一体，如宋儒张载说：“民吾同胞，物我与也。”程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体，因为在天地境界上，人能看到宇宙的生命活力，体验到宇宙的生命本体，对于没有达到天地境界的人，只见得物我两隔，人心疏离，是谈不上人与万物为一体的。

虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力；天命为人洞达，为人顺从，可以使人提升到超道德的天地境界，但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法，孔子的知天命、顺天命，是对儒家外在礼法规则的超越，这位仁者的内在生命体验挥洒出来，就是顺乎人情、合乎理义的美言善举，天然的尽善尽美，绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界，好比一位大书法家从描红起步，到后来臻于佳境，随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命（或者叫天道），使天具有道德的意义，其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据，赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教，它是一种高于宗教的哲学态度，在儒家那里，根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视做道德的神学，而应叫做道德的宇宙论（天地境界论）。在有些地方，冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界，这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界，追寻一种终极至上的精神价值，不管是否崇拜神仙上帝，这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义，只不过是无神论的，不同于有神论的终极追求。◎丧祭之礼

儒家对于丧礼之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。

儒家把天看做是道德之天，否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论，否认有神论。但是，儒家在关于对鬼神之说的讨论中，又似乎不是完全的无神论者。《论语》载：孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”孔子说的意思是：人际关系你还摸不清门路，人鬼关系你怎能找着北？生存问题尚且糊里糊涂，死亡之事如何理清脉络？孔子又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神，又要远离鬼神，这算是智，否则就是不智。从《论语》的记载来看，孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。

为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神，或者爽爽快快尊奉鬼神，自己当个人间教主呢？冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载，对这个问题加以解释。

刘向《说苑》记载：孔子的弟子子贡问孔子，死人有没有知觉？孔子回答说，怎么说呢？我说死的人有知觉吧，又恐怕孝顺的子孙们妨碍活人的生活，不惜代价地埋葬他们死去的先人。我说死人没有知觉吧，又恐怕那些不孝的子孙们不埋葬他们死去的先人。孔子开玩笑说，赐（子贡名）啊，你要想知道死人有知无知，不必着急，等你死了以后，你什么都明白了，那时还不算晚。孔子这句玩笑话倒是承认了死人有知，不过细辨起来也未必，或许只有子贡那样聪明的灵魂死后才能有知呢？换一块“不可雕”的“朽木”，可能死去就像木头烧尽，寂然无息了。

冯友兰指出，《说苑》的这段记载，说明了孔子为什么对于鬼神的问题采取了含糊其辞、回避问题的态度。按照冯友兰的说法，孔子对于鬼神本身是否存在并不关心，他只关心对鬼神问题的谈论会产生怎样的人事影响。《说苑》的这段记载所反映出来的，孔子的意思是，对鬼神存在的问题最好不了了之，因为是否真的有鬼，这是个高远难知的问题，不如出于丧祭之礼的现实需要，实用地设定鬼神的存在，使百姓有所敬畏，一如既往地格守儒家宣扬的孝悌之道，不致因心无忌惮而放肆越礼。用孔子弟子曾参的一句话说，这是为了“慎终追远，民德归厚”。（《论语·学而》）“慎终”说的是丧礼，“追远”说的是祭礼，之所以要祭典先人，是要让百姓对父母先人的养育之情懂得感恩，借丧祭的礼仪，表达自己铭记不忘的心情。人人如此，民心就能淳朴厚道。

冯友兰认为，孔子等儒家学者对于鬼神的态度，其实是理智上否定它的存在，而情感上认可它的存在。亲爱的人死了，理智上也清楚，人死了就是死了，活不过来了，谁没见过死人，谁又见过复活的死人？但理智越清醒，死人的事实显得越残酷，活着的人受打击越大，在强烈情感的拨弄下，理智也越来越迷糊了：谁能证明我的亲人真的死了？确实没救了？即使他真的和我们不一样了，为什么不是别的一种活法？他就不能在肉眼看不到的世界里安居乐业吗？儒家认为，人不能任凭理智推动着刻板地生活，还需要多种情感的滋养和抚慰。如果光靠理智生活，事事惟真是认，硬着心肠取消丧礼，结果只是把生人活埋了，人生毫无生趣；但若纯依感情行事，则会把假设当成结论，把待定当做确定，否认理智的判断。在决定对死者的态度时，不能不考虑生者的理智和情感这两个方面。照儒家的解释，丧祭之礼“允执厥中”，恰当地处理了理智和情感这两个方面。它消除了偏执迷信的成分，以另一种方式满足了人的情感的需要。冯友兰认为，以假想的真实为绝对真实，这是宗教的态度；儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法，是诗意的做法。冯友兰说，宗教和诗，二者都是人的幻想的表现，这种幻想融合了想象和现实状况。不同的是，宗教很认“真”，诗则是真真假假，飘忽不定的。诗所说的未必不是真事，但纵然作者自己知道不是真事，他还是要自己欺骗自己，那是自觉的自欺。它不在科学的领域里，当然对科学绝无妨害。诗给予我们情感的满足，这只会促进理智的进步。

照儒家的这种说法，当人在行丧祭之礼时，是在欺骗自己，可又不是真正的欺骗，而是以诗的方式来满足自己的情感需要。《礼记》中孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可也。之死而致生之，不智，而不可为也。”意思是说，亲人死了，就以为亲人永远消失了，不必举行丧礼，这是不仁的做法；但如果亲人死了，却以为它的灵魂不灭，

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