制造儒家：中国传统与全球文明(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（美）詹启华

出版社：北京大学出版社

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制造儒家：中国传统与全球文明试读：

献给我的父母，他们以自己的深爱给了我生命；

献给苏珊（Susan）、汉娜（Hannah）和埃琳娜（Elena），她们不仅给了我一切，同时也告诉了我其幸福愉悦的意义。致谢

本书主要内容发轫于笔者研究撰写博士论文之时，该文于1992年（xi）提交加州大学伯克利分校历史系。博士论文评审委员会和先期的读者提出的批评与建议非常宝贵，怎么估量都不为过。对论文的首批读者——罗伯特·贝拉（Robert Bellah）、唐·普赖斯（Don [1]Price）、吉德炜（David Keightley），特别是耐心指导我博士论文的导师魏斐德（Fre-deric Wakeman），笔者感激不尽。

大概几乎没有什么工作会像写作一样孤独，但因为有许多师友和学界同仁的鼓励，我却少有此感。其中需要着力介绍的是孟旦（Don Munro）和田浩（Hoyt Tillman），他们是我最坚定的支持者，总给我带来思想上的启迪，给予我适时的鼓励和中肯的批评。我希望呈现在大家面前的这本书没有辜负他们，并能反映出它确实从两人多年的指导中获益不少。对于孟旦给予的宽容以及学问上的帮助与支持，我谨报以最深的感谢。

孟德卫（David Mungello）看过本书的部分内容，他提供的帮助已远远超出了笔者对一般读者的期望。他对此书抱有兴趣并提出过详细而敏锐的批评，还一直很关心笔者个人的身体健康，对此我谨致以诚挚的谢意。

我的挚友苏源熙（Haun Saussy）热心为本书润色。本书终稿如果能有一得，一定程度上也是拜其天才的建议所赐。

我还想感谢在伯克利攻读博士学位时的几位导师：首先是杰勒德·卡斯帕瑞（Gerard Caspary），另外还有马蒂·杰伊（Marty Jay）、杜维明、埃尔文·沙伊纳（Irwin Scheiner）和吉恩·伊尔斯切科（Gene Irschick）。当然，我最不应该忘记我的第一位研究生导师，也是我硕士论文的指导老师——华盛顿大学的乔治·哈奇（George C. Hatch Jr.）。正是在他的支持帮助下，我才得以一窥汉学的堂奥，竭尽所能地学习与中国传统思想史有关的知识。也正是他滋养了我研究汉学的热情，并对我严加训练。（xii）很多次我都和他在一起通宵达旦地讨论司马迁、孔子、“北宋五子”、苏轼、朱熹和王阳明，对此我将常铭感激。作为一名研究中国思想史的历史学者，乔治·哈奇虽然特立独行，但在指导学生从事研究方面无愧师范，和宋代的程伊川（程颐）不同，“他有人情”（译者按，此句与“万岁”一词均为詹启华所用拼音转写）。我衷心祝愿他“万岁”。

多年来，还有很多人对拙作提出过建议批评，对此我谨报以最真诚的感谢，一并申谢如下：白露（Tani Barlow）、白诗朗（John Berthrong）、迈克尔·贝斯（Michael Bess，一直源源不断地给我带来启发、指导和改变）、包弼德（Peter Bol）、白牧之（E. Bruce Brooks）、贾志扬（John Chaffee）、陈荣捷、苏珊·切尔尼亚克（Susan Cherniack）、布莱德·克劳夫（Brad Clough）、杜志豪（Ken DeWoskin）、伊沛霞（Pat Ebrey）、冯友兰、福克（Griff Foulk）、路易斯·戈麦斯（Luís Gomez）、约翰·亨德森（John Henderson）、何伟亚（Jim Hevia）、卡布·赫斯特（Cappy Hurst）、南恺时（Keith Knapp）、孔丽维（Livia Kohn）、薇薇安·寇巴（Vivienne Kouba）、马特·莱维（Matt Levey）、唐纳德·洛（Donald Lowe）、约翰·露西（John Lucy）、梅维恒（Victor Mair）、丸山真男（Masao Maruyama）、南希·普赖斯（Nancy Price）、瑞丽（Lisa Raphals）、罗思文（Henry Rosemont）、哈尔·罗斯（Hal Roth）、鲍勃·沙尔夫（Bob Sharf）、夏含夷（Ed Shaughnessy）、史景迁（Joanthan Spence）、玛里撒加·苏妲（Maryška Suda）、唐小兵、巴泽·提瑟（Buzzy Teiser）、斯蒂芬·托拜厄斯（Stephen Tobias）、王瑾、汤姆·威尔森（Tom Wilson）、司徒安（Angela Zito），特别还要提到的是张隆溪。

我还受惠于亚洲、欧洲和美国的很多图书馆及其他机构。在旧日造访台北“中央图书馆”时，我受到了格外的关照。在位于昆明的云南省图书馆，我所获得的权限可以自由使用它馆藏的有关古代和中古哲学的图书，对于研究者来说，该馆堪称是块宝地。正是在该馆已退休的副馆长杨五美副教授的安排下，我才有机会一睹该馆令人惊叹的馆藏古籍。我的研究也因该馆历史文献部馆员王水乔和郭靖的专业协助而一帆风顺，他们帮助我查找了所需要的每一条书目，经常十分热情地将找到的书送到我的案头。十分感谢法国巴黎国立图书馆惠允我从该馆版画馆复制使用《路易大帝诞生时的宇宙体系》（Le Système du monde au moment de La Naissance de Louis le Grand）这幅木刻画。

在美国，在克利夫兰公共图书馆善本特藏室负责人爱丽丝·洛兰特（Alice Loranth）的安排下，该馆慨允我查用并影印约翰·格里斯伍德·怀特藏书（John Griswold White Collection）中的耶稣会文献。加州大学的班克洛夫特图书馆慷慨许我查用有关中国的早期著作。这里还要特别感谢密歇根大学哈兰·哈彻研究生图书馆（Harlan Hatcher Graduate Library）珍本特藏部慨允影印相关馆藏。加州大学东亚图书馆、密歇根大学亚洲图书馆、科罗拉多大学亚洲图书馆、华盛顿大学东亚图书馆以及宾夕法尼亚大学范·佩尔特（Van Pelt）亚洲图书馆，馆藏都极为丰富，使我受益颇多。我尤其应该感谢卡尔·卡勒（Karl Kahler），他是宾（xiii）夕法尼亚大学东亚方面的目录学家，很关注我的研究并为众多研究东亚的学者提供了不懈的帮助。

这些年来，各相关机构也给予了很大的支持。俄克拉荷马州立大学的文理学院于1989年为我撰著此文提供了暑期研究资助。加州大学伯克利分校的东亚研究所与中国研究中心，为我提供了办公室和专门的帮助。在马文·劳福林（Marvin D. Loflin）的支持下，科罗拉多大学丹佛分校的文理学院，通过暑期研究资助和新进教员发展奖等方式，为我的研究和文稿的最终修订出版提供了赞助。该校学术及学生事务副校长办公室，先前在乔治亚·莱西-劳里（Georgia Lesh-Laurie）主持期间，曾为我参加相关会议提供了旅费上的支持。

我还要感谢密苏里大学、科罗拉多大学丹佛分校和佛罗里达大学三校的历史系教员们，我有幸与其分享我的研究而获益良多。我在科罗拉多大学丹佛分校历史系的同事们，是任何一名历史研究者所能祈求到的最好的，我很荣幸能有机会与他们合作共事，在这里特别要提到的有弗雷德里克·艾伦（Frederick Allen）、米歇尔·迪塞（Michael Ducey）、马克·福斯特（Mark Foster）、汤姆·诺埃尔（Tom Noel）、迈拉·里奇（Myra Rich）和吉姆·伍尔夫（Jim Wolf）。

宾夕法尼亚大学的亚洲与中东研究部，在我修改本书的最后那段时间为我提供了非常温馨的住处。我的同行们，梅维恒和夏南悉（Nancy Shatzman Steinhardt），还为我举办了一场讨论热烈的系内论坛，使我有机会阐述自己的想法。

受邀在哥伦比亚大学举办的“新儒家研究”研讨会上发表论文，激励了我继续思考本书所探讨的有关“传统的发明”的问题；说到这儿，我还要感谢我的好友康拉德·希诺考尔（Conrad Schirokauer）和安·玛莉·萨托（Anne Marie Satoh），他们是该研讨会的主席和会议报告人。会后的有关讨论，我则受惠于康拉德、安、玛利·加里诺（Marie Guarino）、鲍勃·海姆斯（Bob Hymes）、张格物（Murray Rubinstein）、亚瑟·蒂得曼（Arthur Tiedeman）、雅勒·维希弗格（Jaret Weisfogel）和狄百瑞（Ted de Bary）。

科罗拉多大学和宾夕法尼亚大学的研究生经常会就一些想法与我沟通，有一些想法对我很有启发，他们是理查德·伯登（Richard Burden）、罗伯特·费舍尔（Robert Fisher）、阿里·莱文（Ari Levine）、萨拉·戴维斯（Sara Davis）、布赖恩·雷伊（Brian Ray）和罗莎琳·布莱德福特（Rosalind Bradford）。很高兴看到他们学术精进、个人成长，也很高兴回想起他们（特别是理查德）如何毫无保留地投入到自己的工作中。艾丽莎·霍兰（Elisa Holland）是我最优秀的本科学生，为准备庞杂的索引，她一直不知疲倦、不懈努力，所取得的杰出成果怎么称赞也不为过。在为此费心劳神的过程中，她还得到了理查德·伯登的得力协助。我对他们两位深怀感激，相信本书的读者们也会感谢他们。

很多人都热心地帮助我，对他（xiv）们的感激难以言表。尽管如此，我还是想借此机会一敞心扉，表达我对家人和朋友的谢意，因为他们为本书问世给予了无私的帮助，哪怕这种感谢总显得欠了那么几分。

在过去的四年里，本书编辑肯·威斯克（Ken Wissoker）一直耐心而又细心地关照本书的出版。他对本书一直抱有信心，很信任我的研究并且努力将它呈现在大家面前，他的这番信任令我感激得无以言表。本书问世还应该感谢两位热心的读者和他们的批评建议。我尤其要感谢本书的责任编辑莫拉·海（Maura High），其敏锐的洞察力和判断力使本书大为增色。宝拉·德拉戈斯（Paula Dragosh）在本书的编辑上尽心尽责，使原本枯燥乏味的编辑校对工作变成了一件乐事。

过去十六年来，我与学界同仁结下了深厚的情谊，与他们就整个中国思想史和社会史进行了热络的学术交流，我想借机感谢一下约翰·尤厄（John Ewell）和奈德·戴维斯（Ned Davis），他们总是乐读拙著各章并给出建议、指点和需要补充的其他观点。他们的情谊和指导一直都是照耀我前行的灯火。

我还对很多朋友亏欠许多，主要有：斯蒂芬·克拉克（Stephen J. Clarke），他和我一样为我总算完成了堪称“毕生志业”（Lebenswerk）一部分的这本书而兴奋不已；迈克尔·科鲁姆霍斯（Michael Krumholz）一直对我的学术研究抱有浓厚的兴趣，事实证明他是最敏锐的一位听众；哈尔（Hal）和丽莎·阿卡（Risa Aqua）就像是关怀我的长者，又像是才艺卓绝的高人，还是在道义上不停给我谆谆教导的好心人，一直给我以鼓舞和启发；约翰（John）和丽塔·伽斯巴洛（Rita Gasbarro）为我的女儿们提供了家一般的温暖，也为我能够富有成效地讨论16世纪意大利耶稣会士的生平与著述提供了环境；谈到我的朋友及与他们的友谊和学术交流，就不得不提到蒂莫西·瑞特（Timothy Ritter），正是由于他风趣、富有建设性而又非常诚恳的批评，才使我在过去四年内能够在认识上保持清醒。

我还得感谢我在俄克拉荷马州立大学的同事和朋友们。布鲁斯特·菲兹（Brewster Fitz）和卡罗尔·莫代尔（Carol Moder）是我女儿埃琳娜（Elena）的教父教母，他们总是有无穷的智慧并且妙语连珠。如果没有他们在关键时刻的帮助，这本书可能还要费上许多时日才能完成。

罗伯特·迈尔（Robert Mayer）和伊丽莎白·威廉姆斯（Elizabeth Williams）两人都是我的同事，是我另一个女儿汉娜（Hannah）的教父教母，在过去的九年里，他们对我和我的家庭给予了无微不至的关怀：他们在精神上给我们以指导，为我们加油打气，坚定地站在我们身边支持我们，帮我们照看孩子，与我们共同进退，还对我们提出了批评指导和意见建议。我十分珍惜和怀念这些年来我们两家在一起共同成长的点点滴滴。

我的朋友马克·费彻曼（Marc Fitzerman）和爱丽丝·布鲁（Alice Blue）是我个人修养上的良师益友，他们在精神道义上鞭策我，使我能够始终专注于那些真正重要的事。当年吕西安（Lucien）和邦妮·米勒（Bonnie Miller）还在中国西南地区旅行时就已成了我灵魂上的知己，有时候他们会提出许多触及心灵的问题，但这丝毫不影响他们对我孩子的爱，他们也总是一再提醒我，生活乃是一门艺术，虽然天下熙熙攘攘，但真正值得追求和维护的也就只有极为重要的一小部分。

要想恰如其分地反映和肯定（xv）塔米·摩尔（Tami Moore）对本书作出的贡献可能需要花费很大的篇幅，因为她帮助我整理了本书的参考书目，一遍又一遍地听我唠叨书中的每个观点，并且就如何更好地表达这些观点给出了许多很好的建议。她热爱学习，热爱生活，许多年来还一直同我的家人分享在这两方面的心得，为此我谨向她致以诚挚的谢意。

最后，我还要感谢我的家人。其实，对那些在某种程度上已成为你自身一部分的事物表达感情，反而更难言述；而赞扬那些将自己无私奉献给你的人也总有一点不自然。家庭就其本质而言，乃是给予而非追求相应的回报。但还是请允许我先谢谢我的妻子布鲁姆一家（Blums），他们多少年来从没放弃鼓励我并一直保持乐观。就我身边的家人而言，我的姐姐安妮·玛丽（Anne Marie）对我的学术事业表现出了他人不可比拟的热情。而对我攻读研究生和从事早期科研工作的那十六年而言，我的父母米勒德（Millard）和格洛丽亚（Gloria）一直都倾尽全力，给予我最多；他们将我的事业视为己出，逐渐爱上它并投身其中。但我最想感谢的是他们给了我生命并使之充满了爱，感谢他们使我得以顺心遂愿选择这条道路。

但我感觉，对我而言，最大的奖赏、最珍贵并且毫无疑问比其他一切都重要的，是我妻子苏珊·布鲁姆（Susan Blum）和女儿汉娜（Hannah Neora）、埃琳娜（Elena Oriana）的爱，这远比生活本身更为美妙。爱妻苏珊是研究中国的人类学家，多少年来她都毫无保留地把自己的时间和精力花在我的身上，帮助我编辑、校订、反思和将观点理论化，她还经常同我一起讨论，督促我继续我的研究，最重要的是她还给了我很多很好的建议。恰当来说，是她和我一起成就了本书，这方面的例子不胜枚举。她将自己的勇气、敏锐、心气和力量与我一同分享，而且无怨无悔。

宝贝女儿汉娜和埃琳娜是我们俩世界的中心，她们常常不经意间给我一个吻、一个拥抱、一声欢笑、一句柔语，使我精神焕发，为我注入活力。事实上，正是她们在生活中的快乐提醒了我，在创造美好生活的过程中，快乐扮演着非常重要的角色。她们和她们的妈妈比太阳的光芒更能让我精神焕发。上述所言也许有点矫情、拙劣，却是为了表达内心的感激之情；这种感激是如此之深，以至于我情难自禁地写下了上面的话。而我对她们的爱和感谢之情，毋宁说是一种祝福才更为恰当。可以说，正是由于深怀这一祝福之心，我愿将拙著献给她们，是她们的爱才使我有了生命，也使我的生命有了意义。

[1]詹启华在“致谢”部分提到的人物，如有惯用中文名，译者将尽力译出，限于学力，恐有遗误；另有部分中国人姓名，难以查实，故保留汉语拼音，以免讹误，以示尊重，并祈见谅。——译者注附注

除某些引用的章节外，本书全篇使用了汉语拼音系统。（xvii）中国作者的姓名及其著作名称中有用威氏拼音法（Wade-Giles）注写的情况未予修改，但在参考书目中给出了对应的汉语拼音形式。本书中经常出现的以罗马字母形式出现的中文语词，在附录中给出了中文书写形式和相应的解释。有些中文传统经籍是结集出版的，本书在引用这些文献时基本还会在页码之外另注上它是出自哪一卷。而一些年代较为古老的文献在集成丛书重新印刷时，往往会一页分上下两栏，故本书在引用这些文献时将以“.1”“.2”这样的方式指明它是在某一页的上栏还是下栏。在注释部分前的缩略语注解里，可以找到本书常用文献和丛书的完整书目信息。所有年份都被转换成了公历并标注上了“公元前”和“公元”。除特别注明以外，文中的英译部分均由笔者完成。[1]中国历史纪年表朝代与大致年限（xix）

夏（传说中的）　　前1953—前1576

商　　前1576—前1046

周　　前1046—前771

春秋　　前771—前479

战国　　前479—前221

秦　　前221—前208

秦汉之交　　前208—前202

西汉　　前202—公元9

新　　9—23

东汉　　25—220

三国　　220—280

西晋　　265—316

南北朝　　317—589

隋　　581—618

唐　　618—906

五代　　906—960

宋　　960—1279

北宋　　960—1127

南宋　　1127—1279

金　　1115—1234

元（蒙古人统治）　　1279—1368

明　　1368—1644

清（满族人统治）　　1644—1911

中华民国　　1912—1949

中华人民共和国　　1949—

黑体标出的乃是中国古代史上的主要朝代

[1]詹启华所列的这个年表与我们通用的中国历代纪元表有不少差别。——译者注导言“孔夫子”、孔子与现代想象（2）卡尔德隆（Calderón）曾将荣耀比作幻梦，并借塞希斯孟多（Segismundo）之口追问：真实的东西究竟在何处？我对这个问题的回应则是，那些泽被后世的人从未笃定地认为自己的生命价值会随着历史延续到未来。实际情况不只是如此；而且有时候他们惠及后人的那些所作所为，其本身甚至没有他们在后人眼中重新形成的形象来得重要，哪怕这种形象已受到了扭曲。但这并不意味着过去的神话传说仅仅是种虚构，因为当记载着“事件”的传奇故事已经映入人们的脑海时，这些“事件”就不可避免地发生了。不过，正如莎士比亚在《克里奥兰纳斯》（Coriolanus）中所写的那样，应该提醒参与到历史中的每一个人，“我们的善恶优劣，实取决于此时此世给出的评判”。因为旁观的人代有更替，崇尚的理想不断变化，而荣耀福泽则如过眼云烟。说到底，就人类所能确定者而言，笃守某种信念看似最[1]微不足道却也至为崇高。——魏斐德（Frederic Wakeman Jr.）

大约四百多年前，效忠于西班牙国王菲利普二世（1556—1598年在位）（3）的一批水手，与天主教教会中一个新生的修会——耶稣会——的几名传教士，一起搭乘葡萄牙战船经海路来到了中国的南方海岸。从那时起，我们就一直处在这次航程的后续影响中。需要特别提到的是，迄至16世纪70年代，葡萄牙人的船已经在这条航线上航行了近三十年，他们每年都会为了奢侈品贸易两次来到中国的南方港口——广州。因此，传教士们在1579年踏上中国大地乃是顺理成章的事。几年后，当这些传教士们像本土宗教教职人员那样（更准确地说，是像四处化缘的和尚那样）深入到中国各地时，当他们在中国本土的背景下开始对话时，他们踏上中国大地的历史意义才开始显现出来。正是由于有这场发生在离欧洲世界极其遥远的地方的不同文[2]化之间的对话，基督宗教（Christianity）才会想当然地认为中国风格与众不同，与此相应，那种独一无二的中国学说的名称及其创立者的尊号，也都应该用拉丁文翻译成欧洲当时的伦理学所用的语言。

在欧洲进行航海扩张之前，中国与西欧彼此隔绝。然而，在耶稣会士和中国接触后的四百年里，东方与西方已经因贸易和交流而联结在一起；更重要的是，它们已在想象中结合在了一起。今天的中国和西方依然像过去一样亲密，它们已进入了对方的词汇：中国人对西方的认知正与日俱增，不仅包括西方的科技，也包括它的文化；而西方人对中国的政治、经济和人口概况也如数家珍。双方的文化词汇不经意间已经得到了扩充。对于身处西方的我们来说，“儒教”[3]（Confucianism）这个词颇为耳熟能详，它是那些从中国回到欧洲的耶稣会士们译介过来的一种中国本土的传统文化形态。事实上，自[4]17世纪晚期以来，正是藉由“孔夫子”（Confucius）和“儒教”这两个概念，中国和西方已在想象中联结在了一起。

对于我们当中关注中国宗教的任何一个人来说，（4）“儒教”显然都占据着显赫的地位。最清楚的例子莫过于那些只是偶尔逛逛当地书店的人，就连他们也会在“东方宗教”或者“东方思想/玄学（Mysticism）”的书架上找到与“儒教”有关的书。在西方，“儒教”[5]长久以来一直都被视为中国人最根本的“文化精神”（ethos），是[6]他们的“公民宗教”（civil religion）、“官方信仰”（official cult）和“思想传统”（intellectual tradition）。无疑，对西方来说，“儒教”这个词是中国文化的纲领性概念，它有着非常丰富的意旨，以至于很难将它和它所代表的“中国”区别开来——尤其是那个似乎在家族、乡土与祖先之间一直保持谐和无碍的“中国”。

而在“儒教”这个词的独特性之中也寓有普遍性，比如，就在这个词（按照耶稣会士的用法）被用来表述“中国”究竟意味着什么时，它也被拖进了17世纪一场关于真理、上帝及其“表述”（representation）的论辩中，这场论辩后来一直塑造着西方在文化方面的“自我形象”（self-image）。不唯如此，在19世纪，正是“儒教”与西方思想联系在一起的历史，使得中国人奋力想要确定自己的文化、历史和身份认同，而这个任务则落在了一些知识分子身上，恰恰是这些知识分子找到了一个可以将拥有不同文化背景的人们凝聚成一个崭新的民族国家的本土概念。

至于用“儒教”这个词来指称中国本土的一种传统时，则又超出了它在中国本土的特定意义。在中国当地，信奉这个传统或以其为志业的那些人（抑或是两方面兼于一身的那些人）——也就是我们所熟知的“儒”——充任于中国日益膨胀的各级官僚机构，成了为皇帝服务的臣子。而这些人的信仰同样以“儒”为名，还是中国的“三教”之一。19世纪，西方为世界宗教营建了一个分门别类的“万神殿”，作为“三教”之一，“儒”的教义也和“道”“佛”一起出现在这个“万神殿”中，它们也有了各自的专称：1801年出现了“Boudhism”（佛教）一词，1839年出现了“Tauism”（道教）一词，而1862年则出现了“Confucianism”（儒教）一词。在这三教中，只[7]有“Confucianism”（儒教）一词是完全拉丁化的，其他两个词则是对中国本土旧有的名号进行“盎格鲁化”和“拉丁化”后的一种混合。给予“儒教”的这一独特的语言形式，正是17世纪的欧洲厌弃道教、佛教却拥抱“儒教”的残存痕迹。因为“三教”之中，只有“儒教”才被全然整合进了西方的“自觉意识”（self-consciousness）里。

无论把“儒教”看成是一种“宗教”“哲学”“社会伦理”，还是一种“道德秩序”，都显然比其在中国本土的传统意义要丰富得多；它是一种生活方式，反映了西方人如何理解或者想要如何理解他们自身。在长达四个世纪的时间里，在经历过环境的种种变迁之后，“儒教”这个词显然已经包纳了西方的文化自觉；特别是现在，随着“新时代哲学”（New Age philosophy）的崛起和亚洲在世界市场中扮演越来越重要的角色，这一点变得更加突出。

无论“儒教”是被看作一种用于发现自我的当代策略，还是用于理解亚洲经济“奇迹”的一种工具，它都是中西方之间的关系经历了几个世纪发展后的结果。就此而言，对于解释中西方之间如何发展出早期那种紧密的文化联系，又为何能发展出这种联系来说，“儒教”都是一种有效、适时的工具。（5）本书的导言部分将从对“Confucianism”（儒教）一词作较全面的考察开始：它是如何被制造出来的，西方人和中国人是如何卷入这场造词运动的，这个词的发明又带来了哪些影响？这里面存在一个前提，即“Confucianism”这个词在很大程度上是西方人发明的，[8]他们想当然地认为“儒家”“儒教”“儒学”以及“儒者”这些概念结合在一起构成了一个复杂的体系，“Confucianism”一词恰恰可以代表这个体系的内在含义。同时，他们还认为，正是那位中国古代的哲人——“孔夫子”（对于中国人来说，就是孔子），缔造了这个复杂的体系，而这个体系也以“孔夫子”的形象为核心。

我认为，我们不应该用一一对应的方式去处理这些概念，不应该将“Confucianism”（儒教）这个词等同于“儒”，甚至应该意识到我们眼中的“孔夫子”并不是古代中国人心中的孔子。相反，我认为“孔夫子”之所以呈现出眼前那些为人熟知的特征，乃是不断精心制造的结果，在这一过程中，欧洲的知识分子扮演了主角。我们的“孔夫子”是几个世纪来假以众手塑造出的成果，其中既包括教会，也包括世俗社会，既有西方人，也有中国人。

很大程度上讲，“孔夫子”是西方人创造出来的；但在20世纪的中国，他却激励了人们对本土偶像孔子进行重新创造，孔子被吸收进中国知识分子所掌握的丰富的神话材料之中，其对他们通过建构历史来努力开创一个民族国家意义上的、崭新的“中国”来说至为关键。而这一创造还带有中西方联手呈献的味道，这恰是本书关注的主要内容：孔子的历史形象引起了西方人对“孔夫子”的推崇，也为欧洲在“表述”问题上的科学和神学之争贡献了全新的形式，那么，16世纪的中国人是如何处理手头鲜活的原始素材以求符合孔子历史形象的呢？20世纪的中国人将孔子改头换面成了一名宗教人物并且声称这合乎史实，那么，19世纪输入的西方概念术语——“民族主义”（nationalism）、“进化论”（evolution）和“文化精神”——又是如何为他们进行这种本土想象提供了维度的呢？

读者切不可据此以为，找到了“孔夫子”在西方的源头就意味着他是一个冒牌货。后现代主义批判对普遍接受的观点大兴摧枯拉朽之事，本书并非只是为了逢迎这一批判而要打破这个文化偶像，或是尝试把他拉下神坛。本书也从未暗示过，不存在本土偶像却只有舶来的英雄；或者说，本书也并非是在攻击西方文化的霸权。我讲述“孔夫子”和“儒教”，其实是在怀着恭敬之心描述那种追求“天下大同”的精神或力量，这无疑是文艺复兴时期形成的现代精神，但自17世纪以来早已在西方被人遗忘，却在20世纪的中国重见天日。这是一段传奇，是风起云涌的那两个不同世纪的传奇，是文化转型的那两个不同时代的传奇。在此之中，倾向于理性和宽容的那些虔诚的群体，在他们所处的本土境遇里找到了与“绝对者”（the absolute）有关的带有预言性的暗示。

当20世纪步入尾声时，对“孔夫子”（孔子，前551？— 前479？）的想象，（6）以及对由对他的记忆所激发的那种宗教或哲学——“儒教”——的想象，似乎在数量和变得日益显著方面都有所发展。在西方世界，“孔夫子”几乎随处可见，更准确地说，几乎到处都有与其相关的外在表现：在教你如何同远东文明做生意的录像带里；在应用软件、航空杂志、T恤、卡通、公共电视节目播放的纪录片、菜单、旅游杂志和酸奶盒上；在晚近试图将儒教描绘成一种新的世界性宗教的种种努力中；在互联网（the World Wide Web）上，在持续升温的围绕中国宗教、中国思想、比较哲学和亚洲经济取得奇迹的本土文化根源所进行的学术探讨里，无不如此。有关“孔夫子”的这些想象规模浩大、种类繁多，足以匹敌公元前136年的中国；正是在这一年，拉开了皇家祭孔的大幕，此时遵从孔子教诲而为皇帝效力[9]的儒士早已不可胜数。“孔夫子”在当代广为流行，其例既见于那幅滑稽的作品《办公室里的孔夫子》（图1）——它刻画了一位总在喋喋不休些陈词滥调的圣人，图1　《办公室里的孔夫子》，盖瑞·拉森（Gary Larson）作在这幅出自“远方”系列（Far Side）的漫画里，盖瑞·拉森（Gary Larson）刻画了一种流行的看法，即把“孔夫子”视为一位总在唠叨一些陈词滥调的聪明人。[10]该图的翻印得到了加利福尼亚州《旧金山纪事报》（Chronicle Features, San Francisco, California）的许可，并保留一切权利。[11]

也见于共济会成员（Freemason）对“孔夫子”的高度尊重中——在共济会会所（Scottish Rites temples）的内墙上可以看到“孔[12]夫子”与琐罗亚斯德、摩尼（Mani）等东方贤哲的雕像放置在一起。此外，还有一些例子，比如名为“谷夫子曰”（Cornfucius Say）[13]的饶舌集，以及《孔夫子如何要求加薪提职？》（How Would [14]Confucius Ask for a Raise?）这类自助手册。可以说，“孔夫子”是我们现代尚未完全消化的大量文化产品之一，这类文化产品自17世纪以来一直在不断增加；因为从那时起，欧洲的知识分子们就借用了“孔夫子”的形象和他代表的中国传统，这在身处中国南方的那些耶稣会传教士们的书（7）信、译著和文章里有所展露。

正是拜这群传教士所赐，才将“孔夫子”描述成了伟人，将“儒教”描述成了宗教，两者交织在一起的传奇也才真正开始，这是因为这位伟人和这种宗教都是这群传教士在中国人中布道时创造出来的。毫无疑问，“他（译者按，即‘孔夫子’）是被制造出来的”，最早是由16世纪晚期一小群怀着恭敬之心的“调适主义者”[15]（accommodationist）给创制出来的，这群人是住在中国南方山野的耶稣会神父，他们正是从中国人将孔子奉若文化伟人的做法中受到特别启发。在1583年抵达中国之后，耶稣会的神父们很快就用拉丁文、意大利文、葡萄牙文和中文撰写了大量著述，借鉴了在中国已经流传了千年之久的有关孔子的各种文献与传说，来证实让他们心有戚戚的道德圣人——“孔夫子”——所言非虚。

耶稣会神父们的“孔夫子”起初总是与“孔子”成对出现。事实上，“Confucius”是通过拉丁化的方法发明出的一个词，用以对应中文里的“孔夫子”；而中文里的“孔夫子”是对中国圣人孔子的尊称，它非常少见，只见于祀奉圣人及其从祀的某些地方祠庙的神位上[16]。因此，对于这些16世纪的耶稣会士来说，“Confucius”和“孔夫子”就是对应的一组象征，其与罗马神祇雅努斯（Janus）最为相像，雅努斯就因自己的两副面孔朝向相反的方向，而成为守卫一切门户、通道和象征万事开端的神。

耶稣会士后来有所谓“基督教远征”（Christiana expeditio）之说，而耶稣会士与中国人对“孔夫子”的建构在这一远征之初即已成型，并且还成为神父们进入中国生活的门钥；而在神父们融入中国生活的过程中，对“孔夫子”的建构却扬弃了教会眼中能将这些神父称为“基督勇兵”（soldiers of Christ）的许多质素。此外，“Confucius”或“孔夫子”还标志着另一个事物的粗胚，当时的这些传教士们根本无法预见它，但我们却对它非常熟悉，那便是“汉学”（sinology）。一开始，中国的“孔子”和外来的“孔夫子”就已在中国本土背景下，在制造“孔夫子”的那些人的脑海里结合在了一起；自此以后，“孔夫子”在很短的时间内成了举世闻名的人物。也正是这个晚近出现的、独一无二的拉丁化称谓“Confucius”，因启蒙运动的精神而传遍全球，并借各式各样热火朝天的商贸交流而以偶像的身份一直影响到今天的我们。制造“孔夫子”这个偶像

在整个17世纪，中国教区的神父们把许多中国文献翻译成了拉丁文，用来论证中国的本土信仰里有尚未成熟的一神论。在作出这番努力的过程中，他们向自己的上级和资助人提供了与中国风俗、信仰有关的详尽材料。回头（8）来看看他们的故乡，欧洲受过教育的世俗阶层当时正因一系列发现——制图法、天文学、数学以及语言学——中蕴藏的理性激情而感到兴奋不已，无不焦急地等待着传教士[17]的书信集和日记早日出版。耶稣会士们的“孔夫子”在这些观察家、业余爱好者和科学家中找到了非常友好的环境，他的著作在这里大受欢迎，因为人们认为其中含有和西方道德规范极为协调一致的智慧。

此后，西方人还根据经验观察从地理、语言和文化等诸多方面描绘过整个世界的面貌，而其中最重要的莫过于从宗教的角度描绘这个世界。当其伊始，欧洲皇家学会（Royal Society）的成员们在把“孔夫子”具象化时，已全然不顾他的另一个自我——“孔子”，这使得本来成对的象征顷刻间一分为二。“孔夫子”作为一种象征所具有的影响力，来自欧洲人的一种假定：“孔夫子”乃是中国这个“他者”的形象化代表。因此，当记载传教士在中国生活详情的耶稣会士书信集在16世纪最后十年出版时，“孔夫子”的声望不论是在某个领域，还是某几个相关领域，不论是在教会里，还是世俗社会上，都已传播开来。

作为偶像，“孔夫子”为欧洲两个不同的群体所用，作用也不相同：对于生活在中国人当中并且越来越同情中国人的那一小群耶稣会士而言，他们觉得孔子令人尊敬，而“孔夫子”就是孔子；对于那些受过教育的欧洲人，也就是当时最受人尊重的知识分子而言，“孔夫子”因其有拉丁语名号而被视为一种象征，象征着蛮貊里的高贵，或是“自然”（natural）中的内在理性。

直到18世纪晚期，随着欧洲获得了一种“启蒙了的”文化上的自我意识，“孔夫子”才作为一位圣人在当时的西方文化中牢固地确立了自己的地位，而追随他的中国信徒则被称为“Confucians”（儒教徒），这个词可以引起一整套联想：恭敬、彬彬有礼、睿智、正直、理智而不盲目地遵从古训，尊重有学问的人和家长制的权威。对于那些怀疑君主政体并对宗教战争感到绝望的欧洲人来说，这些品质和具有这些品质的人都是迫切需要的。“孔夫子”以及通过转喻的方式在这个象征里表达出的中国，出现在启蒙时期很多名人的著作中：伏尔泰（Voltaire）、卢梭（Rousseau）、孟德斯鸠（Montesquieu）、孔德（Comte）、魁奈（Quesnay）、丰特奈尔（Fontenelle）、狄德罗（Diderot）、莱布尼茨（Leibniz）、伍尔夫（Wolff）、马勒伯朗士（Malebranche）、培尔（Bayle），甚至包括笛福（Defoe）。也许是在1758年，“孔夫子”才迎来了自己最重要的时刻，就在这一年，第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）所著《哲学家列传》（The Lives of the Philosophers）的法文版在阿姆斯特丹出版了，其中有90页是在讲解[18]“孔夫子”的教诲。作为中国风物的象征，“孔夫子”对当时刚刚显露的政治、社会和神学批判至关重要，正是这些批判才导致了大批作品问世，其中就有培尔的《历史与批判辞典》（Dictionnaire historique et critique, 1697—1702），伏尔泰的《风俗论》（Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, 1756）和《哲学辞典》（Dictionnaire philosophique, 1757），孟德斯鸠的《波斯人信札》（Lettres Persanes, 1721）和《论法的精神》（De l’esprit des lois, 1748），以及魁奈的《中国的专制制度》（Le Despotisme de la [19]Chine, 1767）。在“古”（anciens）“今”（modernes）之争的这一特殊时刻，中国古代的形象帮助塑造“现代”的“自我形象”（self-image），我所说的“现代”系指“我们西方人”的“现代”。

在当时的欧洲，“孔夫子”声名远播，他的形象也随处可见（9），这是因为“孔夫子”就像资本一样，他的价值并不为其表现出来的样态所制约。在这种情况下，“孔夫子”显然是一种制成品，是某些价值观的象征，而其最有价值的那部分内容就是他的异质性，因此，任何个人或者群体都可以借用“孔夫子”来表达自己的价值观。对伏尔泰来说，“孔夫子”象征了一种真正的、与欧洲有别的道德理性；对孟德斯鸠而言，“孔夫子”则象征着专制统治。在象征方面的这种多样性，反映了当时的欧洲正在为民族国家诞生之初的个体、社会和神圣性问题而激烈论辩。

经济全球化在16世纪晚期与17世纪初期的发展，使欧洲和中国之间的距离比以往任何时候都要近，而“孔夫子”广为人知恰与这一时期的经济发展密不可分。16世纪末，经济全球化初见端倪，在经济上将中国与欧洲、美洲联系在一起，也将中国与新大陆上的其他地方，比如像波托西（Potosí）等藏有银矿的地方联系在一起。迄至17世纪初，全世界开采出来的贵金属大约有50%都流向了中国。伴随着香料、贵金属和奢侈品贸易，一种贩卖概念的市场也得到了发展，这个市场带来了很多中国的人物画并旋即风靡欧洲，其中就有《孔夫

[20]子》。

正是这一时期，一些思想观念与物质商品同时开始流动，它们将中国和欧洲联结在一起；其中，“孔夫子”恰是一个异常突出而又意义深远的“人工产物”。他的名字和形象频繁出现在信函、回忆录、论文、游记和史说中，这似乎表明，他就像新大陆的钱币一样被带到了一个充满了各种新思想又在不断扩张的市场，将罗马和巴黎、伦敦、柏林、布拉格联结在了一起，也将罗马与设在果阿（Goa）、广州、澳门、北京的传教前哨联结在了一起。根据鲁保禄（Paul Rule，译者按，又常译作“保罗·玉尔”）的研究，第一幅“孔夫子”的雕版肖像画于1687年问世，并且“为17世纪晚期和18世纪初的无数作品所抄袭”，其中就包括法国耶稣会士、御用数学家李明（Louis le Comte）[21]撰写的那部广为人知的回忆录（参见图2）。对我们而言，这次概念层面的交往所带来的最主要的思想影响在于，在肇庆教堂传教的那些耶稣会士们创造出来的一体两面的“孔夫子/孔子”，完全变成了“孔夫子”：我们将他视为导师、道德楷模、圣人、政治哲学家，最重要的是将他看作中国“公民宗教”的创始人。图2　《孔夫子》，出自李明神父（Louis le Comte）所著《中国近事报道》（Nouveaux mémoires）木版画，引自李明“神父”所著《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine, vol. 1, Paris, 1697）。在其面世后的一个世纪里，这幅画被翻印了数百次，它是欧洲人所绘“孔夫子”画像中最为流行的一幅。感谢加州大学伯克利分校班克洛夫特图书馆（Bancroft Library, University of California, Berkeley）惠允复制。

学者和大众在这一点上颇为类似，他们常常认为这些不同的角色与中国本土的孔子形象吻合无差；他们都确信自己知道“孔夫子”是谁。不过，尽管有一系列被认为是能够代表孔子的具体形象，但脱离了本土文化背景的这位“孔夫子”，到底只是西方的想象虚构。被我们赋予无上威权的“孔夫子”与“儒教”，是有域外渊源的思想产物，制造它们的目的是为了清楚地揭示中国文化的内在特质。但就孔子本身而言，仍是鲜为人知。这对反讽（11）恰恰说明了与“孔夫子”、孔子有关的在象征方面的差异性为何如此之多。“Confucius”（“孔夫子”）和孔子其实更像是某种转喻用语而非活生生的人，前者广为人知，乃是“Confucianism”一词的原形（“Confucianism，儒教”其实是我们西方人自己的传统），而后者则是令人崇敬的儒家道统的至圣先师。同所有先知、殉道者和英雄一样，“孔夫子”和孔子被赋予了太多太多的内容，数量之多足以令人瞠目结舌；同时“孔夫子”和孔子也被视为其名义下制造出来的那些传统所留下的遗迹。事实上，不管是在中国还是西方，就制造此类传统而言，在功能上都表现出了惊人的相似；至于说到中国，几千年来，孔子在中国一直都是人们进行发明创造时普遍关注的焦点。孔子在本土的回归：商贸交流与偶像崇拜“孔夫子”广受欢迎的传奇，一方面透露了和我们西方人的文化史有关的许多内容，另一方面也转而急剧影响了今天的中国人：“孔夫子”这一表述的本土根源——孔子——已在中国重获显赫地位，与西方想象出来的“孔夫子”不相上下。在当今中国，传统再次引发了热潮。比如，在一些公益广告中，孔子被引用来告诫“赌博有害”；[22]他的身影时常出现在一些以“汉民族文化”为主题的电视纪录片中；他被视作古代文化精髓的杰出代表。就这一点来说，“文明”（civilization）和“文化”（culture）这两个词不绝于耳、随处可见，甚至还能在一些街道的标牌上和一些工作场所里看到，如“文明卫生路”“文明卫生单位”，等等。“文明”和“文化”这两个词都包含着同样一层言外之意：中华传统具有无与伦比的优越性。至于孔子，正日益成为这一传统喜闻乐见的代表人物。

中国人正处在高速发展和急剧推进现代化的阵痛中，他们从本土文化传统中借用了孔子，并且将他们的孔子视为“孔夫子”重新诠释了一番。整个民族重新评价孔子，将他视为全球范围内影响深远的伟人，这是最近出现的情况；其代表便是徐远和所著的《儒学与东方文化》一书，徐氏在书中强调，东亚的经济奇迹是伴随着他所谓的“复[23]兴儒学的道路”出现的。热捧传统文化特别是“儒教”的学术和普及读物，正在中国日益增多。与此同时，许多出版社（最知名的莫过于上海古籍出版社）不是用政府推行的简体字而是用传统的繁体字，重印了许多孔子时代的古典文献，这一势头也在稳步增长。当前，“东亚发展模式”（East Asian Development Model）在全球范围内大行其道，这又使得人们对“儒教”的兴趣还会持续下去。

20世纪70年代末“批林批孔”运动逐渐结束，孔子和他的教诲[24]就开始一直处于稳步复苏之中。现在，（12）推崇孔子在政治上并无不当，这与1973年至1978年间整个国家的意识形态情况截然不同，当时对孔子这位文化始祖进了大量公开批判。自从山东大学历史系在1978年秋天倡议重新评价孔子和儒家思想以来，政治大气候已经毫无疑问地有利于孔子了。

很多人认为，一年一度举行的孔子诞辰庆典可以追溯到汉代（公元前202—公元220）。而这样的庆典仪式现在也重新恢复了以前的盛况和排场，刚好与中国境内外旅游业新一轮的“大跃进”（Great Leap Forward）步调一致。1980年，孔子研究中心在曲阜成立；三年后，更名为“孔子研究所”。就在同一时期，中国政府也批准出版了[25]蔡尚思的《孔子思想体系》（1982）和钟肇鹏的《孔子研究》[26]（1983）。

北京的新世界出版社也紧跟孔子卷土重来的势头，在1984年出版了一部题目颇为引人入胜的回忆录——《孔府内宅轶事：孔子后裔的回忆》，该书由柯兰与孔子的第七十七世孙女孔德懋合著而成。同年，该书的英译本问世，题为“In the Mansion of Confucius’ Descendants”（译者按，直译为“在孔夫子后裔的府宅内”），自称揭示了“和孔氏宗族嫡支——也就是孔子的直系后裔——所居府宅[27]有关的各种传说、故事、典礼及私密”。

1984年9月22日，举行了庆祝孔子诞辰2535年的盛大庆典，获邀的三千名海内外嘉宾参加了这次典礼，观礼的民众也挤满了孔庙的里[28]里外外。在此次庆典上，孔子的塑像被重新安放在大殿内，这成了最具标志性的一件大事，而在当年“文化大革命”最高潮的时候，红卫兵们破坏了曲阜的一些古代建筑，还打碎了孔子的塑像。孔子重新赢得地位还有个最显明的例证，那便是在1985年6月还成立了另一个孔子研究所，它位于以前皇家祭祀孔子的孔庙内，就在北京紫禁城的东南方。

孔子曾经为人们所弃，现在又再次被当作圣人，像神话里的英雄一样受到人们欢迎、荣归故里。在山东省曲阜市（据称这里是孔子故[29]里却尚存争议，是古代官方举行崇祀孔子仪式的地方），店家们不无骄傲地夸示“三孔”牌啤酒“山东中部销量第一”，而在该市市中心还矗立着这一（13）地方名酒的三座酒瓶模型，每座足有二十英[30]尺高。另有一种在名称上与“孔子”有关的酒在世界范围内广受欢迎，那就是曲阜酒厂用高粱、小麦、大麦和豌豆酿造的“孔府家酒”，而今它在美国由加州南艾尔蒙地的康威尔进出口有限公司负责

[31]经销。

1984年的北京街头，虽然有些书贩仍在卖力兜售用红色封套装帧的口袋本《论语》，却已买不到被人尊称为“红宝书”的《毛主席语录》了。曲阜县文物管理委员会在当地印行的这版《论语》显然是“红宝书”的仿制品，它包括通行本《论语》完整的二十章，并且是用简体字印刷的（参见图3）。这一版《论语》与第一版《毛主席语录》之间的相似程度令人讶异——也许正是因为如此，才导致了这一版《论语》很快就不见于市并为（14）用绿色封套装帧的第二版所替代。北京有一位餐厅老板甚至还把自己的餐厅定名为“孔膳堂”，在解释为什么要选这个名字时，他会略带诡辩地反问道：“还有比它更好的吗？”孔子简直就是一笔上好的生意，我们当然不会忘记中国邮政行业的例子：比如，1990年就曾发行过一套印有孔子画像的纪念邮票，其中有一张邮票的面值是一元六角——这刚好是1990年寄一张明信片到西方国家所需的邮资——描绘的是孔子端坐在装满卷策的车舆上，在四名弟子陪同下周游列国的情形。这是当时中国繁荣的写照，也是将这种成功与孔子联系在一起的那种流行做法的生动写照，在这个有趣的例子里，孔子却被画得略微发福甚至是很胖。图3　《毛主席语录》（“红宝书”）与《论语》（“小红宝书”）在这张照片里，可以同时看到举世皆知且引起争议的“红宝书”（《毛主席语录》，Quotations from Chairman Mao Zedong,即《毛泽东选集》中名言警句的选编本）以及1984年出版的“小红宝书”——《论语》，后者曾在曲阜和北京面世过很短一段时间。这个版本的《论语》在形制和颜色两方面都仿照了《毛主席语录》（该照系笔者所摄）。“儒教”和“新儒家”（Neo-Confucianism）在宗教哲学层面的问题较为复杂，但中国与西方对这些问题以及“孔夫子”的学术兴趣却在稳步增长，这一点同孔子在大众文化中复苏的现象比起来，给人留下了更为深刻的印象。随着盖瑞·拉森漫画中的“孔夫子”和北京那位餐厅老板眼里的“孔夫子”逐渐赢得普遍认同，付出的代价便是“孔夫子”的意指越来越不为人所知；而此时，中国思想史和中国哲学这两个领域的学术诉求都已开始力争使“孔夫子”和“儒教”获得一种适用于全球的重要意义，其基础便是“儒教”哲学具有非同一般的实用性，足以应对当代许多学术或社会问题。因为许多东亚学者的努力，在哲学和宗教层面为“儒教”谋求崭新的普世地位获得了成功，这些学者其实是在以另一种方式重现耶稣会士们的“诠释偏好”（interpretive predilection），同时也是在不断翻版时下大众对“孔夫子”的偶像崇拜。“孔夫子”“儒教”与学术政见

20世纪80年代和90年代，亚洲的许多政治家和学者已经开始利用“孔夫子”所代表的意象及其教诲，来中和经济的快速扩张给精神、文化带来的影响。一些人从本质上讲就非常崇拜“儒教”，将它视为亚洲本地的基本价值观，还将“孔夫子”塑造成了亚洲特有的那种宗教精神的象征符号，这些人中最为突出的代表莫过于新加坡前总[32]理李光耀。

在上世纪晚期，人们普遍认为，西方家庭乃至亚洲家庭的完整性必将走向破碎，即便个人主义可以聊作慰藉，却再也不能疗救人与人之间日益疏远的事实。于是，前文提到的那些学者们便纷纷提倡与家庭有关的儒家价值观，比如道德自律、恕道（reciprocity）、相互尊重以及“仁”（benevolence），他们认为这些价值观能为“道德虚无”的状况提供出路。他们深信“儒教”是亚洲人固有的精神气质，同时也是支撑亚洲称雄世界经济市场的精神动力。就此而言，“儒教”决不只是一种知识或者哲学，它更像是一种活泼泼的生活方式，一种与韦伯笔下的新教相类似的变革动力，虽然它没有新教所谓的“彼世”，却存在对超验的向往。

东亚学者断言，亚洲的“高速发展”与其笃信儒家文化有一种必[33]然的渊源关系。（15）他们认为，中国香港、新加坡、中国台湾和韩国（也就是所谓的“四小龙”）在经济上的成功标识了另一种可供选择的发展模式；在这一发展模式中，有种“属于古代的”文化强调

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