作者：杨庆中
出版社：中国人民大学出版社
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经学：知识与价值(国学研究文库)试读：
总序
冯其庸国学是中国传统学术的简称，它应该是包罗宏富的。其中，以孔孟为代表的儒学，以老庄为代表的道家以及诸子学，以屈宋为代表的楚辞学，以左迁为代表的史学，以韩柳欧苏为代表的文章学，以《诗经》、乐府、李杜韩白苏辛周姜为代表的诗词学，以周程张朱为代表的理学，以关王白马高孔洪为代表的曲学，以《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》为代表的小说学，还有其余相关的如古文字、音韵、训诂学、目录版本学等诸种学问，应该是国学的主要内涵。我们的国家是伟大的多民族团结融合的国家，我们不能把国学局限于某一局部，这是显而易见的。同时，国学也不是凝固、僵化的，而是随着历史的进步在不断丰富发展，唐代的国学总比秦汉要丰富，后代往往胜过前代，国学经典著作的解读，也随着时代的进展而有所深化、有所革新，国学的典籍、文献资料也有所扩展增添。近百年来，大量甲骨文的发现，青铜铭文的发现，战国秦汉魏晋南北朝简牍、古籍的发现，敦煌宝藏大量经卷典籍的发现，西部大量古文书简的发现，不是使我们的国学、我们传统文化的内容都大大地丰富了吗？使我们对自己的文化传统有了更深一步的认识和了解吗？所以，国学是我们整个中华民族的民族精神、民族思想、民族意志的共同载体，是我们伟大中华民族的精神长城，是我们伟大民族顶天立地的思想根基、力量根基，也是我们不可被战胜的强大自信力量的源泉。
从内容上看，国学与传统文化部分内容是重叠的，但国学并不能完全等于传统文化研究。西方文化进入以前，中国已经有两千年以上的学术文化传统，形成了一个自己的体系。在西方文化大举袭来的情况下，近代中国产生了“国学”的观念，来应对西方文化进入后的文化格局，作为一个与西学、现代学科相区别的一个分类，来指称中国传统的学术。而“中国传统文化”的观念，其范围就广得多，既包括学术的形态，也包括非学术的形态。也就是说，“中国传统文化”要比国学的内涵大，国学是一种特殊的“中国传统文化研究”。从研究的态度上看，国学的特殊性首先是对中国传统文化的自觉担当意识。搞国学的人之所以要研究中国传统文化，不是为了个人的生计、名利，也不是为了某种具体的功利，而是要自觉地担当起保护、弘扬中国传统文化的使命。古代先哲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的精神境界，“济世安民”、“修身、齐家、治国、平天下”的治学宗旨，应该首先得到继承和弘扬。在研究方法上，国学研究不排斥学习、借鉴、引进外来的研究方法，但更强调对传统研究方法合理因素的吸收和继承，或者说，它是在传统的训诂、考据、义理、词章方法基础上，去吸收、融合西方现代的学术研究方法。之所以如此，是因为国学不仅是在现代西学冲击下对固有知识体系的一个简称，同时也因为这个固有的知识体系里面它有一些内在的脉络，一些固有的体系结构，而对此是不可以用西方文史哲的研究方法来简单处理的。相反，只有既立足于中国学术传统，又具有现代学术意识，才有可能在国学研究中作出突出贡献。
中国人民大学国学院自2005年创办起，一直受到社会各界的关注，这既是鼓励也是鞭策，要求我们必须更好地工作，不辜负时代的要求、人民的希望。近三年来，我们循序渐进，择要取精，在教学、科研上对国学进行了有益的探索。我们不提倡对“什么是国学”作定义式的讨论，甚至陷入旷日持久的争论之中，而是鼓励我们的老师在教学、科研中去摸索国学的基本内涵，搞清国学自身的规律及特点。读者看到的这套“国学研究文库”，便是中国人民大学国学院部分老师的研究成果，同时也收入了一定数量来自社会的稿件，每部稿件都经过专家的严格审定，达到了该领域的较高水平。本文库将每年推出几部，希望能持之以恒，积少成多，对方兴未艾的国学事业添砖加瓦、推波助澜。2008年4月3日
回归华夏文明主体（代序）
各位专家、各位来宾：大家上午好！
由中国人民大学国学院举办的“经学：知识与价值”学术研讨会今天隆重开幕，这里请允许我代表中国人民大学，对会议的举行致以热烈的祝贺，对各位专家冒着暑热出席这一盛会表示由衷的感谢与欢迎！
近几年来，中国兴起了一轮又一轮的“国学热”，“国学”的概念已经深入人心；必须对“国学”进行重新认识、重新研究，也越来越成为人们的共识。这既是中国社会经过了数十年破坏传统的历程之后的反思与回归，也是中国人对“我们从何处来，我们该往何处去”问题的重新追问。
而在“国学”范围内，毫无疑问经学是主体，也是华夏文明的主干。五经由孔子增削修订，成为中国传统文化核心内涵与理论基础的高度浓缩和鲜明象征。在五经流行的时代，经学成为中华民族共同承认的价值来源，塑造了华夏政治体制的价值理想，正如民国学者李澄源在《经学通论》中所说的那样：“吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章，经学可以规定私人与天下国家之理想。圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡。无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据。”可以说，在华夏文明中，五经是诸子的思想源头，也是诸史的评判标准，同时还是文艺创作的指导原则。
但是，现代学术兴起，分科局面形成，经学随之被边缘化。一些经典被纳入现代学科之后，失去了经学精神。例如《诗经》变成文学，在文学范围内，只能探讨《诗经》中的艺术特色，考证《诗经》中的鸟兽虫鱼，而《三家诗》、《毛诗》所体现的诗教精神，三百篇之所以成为“经”的精神，则基本上被排除在外，从经学的角度来看，对《诗经》仅仅局限于文学层面的研究，我认为这多少有买椟还珠、挂一漏万之嫌。更让人感到遗憾的是：如《春秋公羊传》、《春秋穀梁传》、《仪礼》这些经典完全被排除在现代学科视野之外。而恰恰是这些经书，在历史上曾经对政治的改革、制度的建构、生活方式的变化产生了根本性的影响，但由于它们和现代学科基本上没有重合之处，以至于长期得不到研究，这难免不让人生发“数典忘祖”之叹了。
显而易见，如果我们要真正认识华夏传统文明，不再以西套中，以今套古；如果我们要更好地发掘古人的智慧，更好地从中国学术的内在理路认识中国，解释中国，那么，就必须以经学的眼光看待经学，还原本来的经学。
从历史的角度看，经学规定了华夏文明的大本大源，塑造了华夏族群两千多年的政治制度与社会生活，塑造了我们祖先共同的生活方式。正是有了经学的存在，华夏族群才能历经两千余载，虽然曾经车驾奔驰，战乱频仍，曾经南北分裂，夷狄入侵，曾经神州荡覆，宗庙丘墟，但文明之毫光，未曾一日隐没于荒蛮，族群之理想，未曾一日熄灭于天壤，从而缔造了文化大一统的局面。
总之，正是有了经学的存在，华夏历史虽然历经王朝更迭，九鼎迁移，但政治制度的建构与社会改革的推动始终有一个根本的价值标准，政治体制不管如何变化，都不离文明之大系。正是有了经学的存在，社会生活中的冠、婚、丧、祭各种礼仪，不论如何损益，总能维系社会生活的理想价值，衣冠文物，代代因袭损益，但不变的是对有礼仪的生活的追求。可以说，要真正深入华夏的历史，必须深入历史的深层内核，而历史的内核便在经学之中。
从理论上看，五经由王官传承，经孔子删削，自成一理论体系。作为文明的源头，经学提供了华夏文明胚芽时期的价值构建，规定了什么是好，什么是坏，什么是善，什么是恶，什么是正义，什么是不义，政治的本质如何，政教如何展开，社会如何建构，人与人的关系如何建立，什么样的生活方式才是正当的等问题，只要人类文明不坠，这些问题便永恒存在。在每一个遭遇价值失范、思想不一的时代，古典文明的存在，便成为时代最重要的明镜。通过对古典文明的研究，我们可以看到古圣先贤如何在一个混乱的时代中确立坚定的价值，并由此重新启动我们文明的精神，从而走向更好的未来，这就是真正的“文艺复兴”。
当然，作为古代社会的统治思想和核心价值观，经学本身也存在着自身的历史局限性与文化保守性，同时，随着时空的根本性变迁，它的不少内容及价值在今天看来也需要加以重新评价。但是，这绝不是我们忽视它的理由，恰恰相反，我们在今天更有必要运用历史唯物主义的立场、态度与方法，对它进行科学理性的分析与研究，从而得出正确的认识，汲取有益的启示。
我们认为，每一次民族的伟大复兴，都伴随着民族文明的伟大复兴，汉代复兴五经之学，宋代复兴古圣之道，皆是如此。有鉴于此，我们国学院的成立，在积极提倡和开展西域历史语言文化研究、拓展国学研究新的领域、彰显国学研究新的亮点的同时，始终致力于夯实传统国学研究的基础，光大传统国学研究的主体，在这个过程中，经学研究无疑是深化国学研究、开展国学学科建设的重点之一，能够起到纲举目张的关键性作用。
我们相信，经学研究历经近百年断裂，今天重新开展，必将为华夏文明研究，为中国学术注入全新的活力！而我们这次会议，自当紧紧围绕这个宗旨开展深入细致的学术研讨，为大家提供交流切磋的理想平台，进入学术的最新前沿，通过丰硕学术成果的取得，从一个方面努力践行我们的学术文化使命，使之成为新时期经学研究进一步深化的一个新契机、新起点。
最后，预祝本次学术研讨会圆满成功，祝福各位专家在会议期间身体健康，研讨顺利！
谢谢大家！纪宝成2010年7月[1]
治经还须开生面
宋志明这次会议的主题是“经学：知识与价值”。按照我的理解，有这样三层意思：一是说可以从知识的进路治经学，大概就是古文经学、朴学的路径；二是说可以从价值的进路治经学，大概就是今文经学、宋学的路径；三是说还可以用“与”字把两者结合起来，找到一条综合的进路，既有别于古文经学、朴学，也有别于今文经学、宋学，权且称为新经学的进路。我觉得，对于我们这一辈人来说，似乎选择第三条进路比较合适。
在我看来，知识的进路其实是从文献学、历史学的角度讲经学，着眼于“舞台上的哈姆雷特”。这种讲法无疑是必要的：倘若看不清楚“舞台上的哈姆雷特”，遑言“观众心目中的哈姆雷特”？把经学置于知识话语系统中，进行文本考订，梳理学脉传承，这是一项治经学的基础工作。从知识的进路看，章学诚说“六经皆史”，并没有错。所谓“史”，就是文本的意思。经学就是先贤留下来的文本，有如在舞台上演出的哈姆雷特。倘若不弄清楚文本，我们便无法进入经学的殿堂。汉唐经学家和清代朴学家，选择知识的进路，取得了相当可观的成绩。由于他们的努力，经学作为一种文化资源流传至今，使我辈有文本可读。由此观之，他们功不可没。他们那种严谨的学风，令人肃然起敬，使我辈获益颇多。
做文本考订，其实是一苦差事。要想把数百年前乃至数千年前的文本搞清楚，谈何容易！有许多问题，众说纷纭，莫衷一是，至今尚未搞清楚，令我辈摸不着头脑。例如，六经之中的《乐》经，哪里去了？为什么会遗失？古文《尚书》和今文《尚书》真伪如何鉴别？《易传》究竟为何人所作？三礼是否真的就是先秦的周礼？为什么对《春秋》会有三家的歧解？这些问题至今都没有定论，还有待于进一步研究。随着地下文物的发现，文本的确定性不断受到现代学者的质疑。马王堆帛书出土后，有人主张重新考订经典文本，郭店楚简出土后，又有人提出重新考订文本的主张。倘若将来再有牛王堆、李店的文物出现，是否还得推倒重来呢？清代朴学家讥讽阳明后学“束书不观，游谈无根”，总想找到六经的“根”之所在，殊不知这种“寻根之旅”是没有尽头的！我们不能设想，等到把文本完全搞清楚了的那一天，再去诠释义理，那是不可能有的事情。
清代朴学家不买宋明理学的账，要求回到汉学的路径，回到知识的路径，这有其历史的合理性。对于他们的诉求，我们可以表示同情，但不能完全认同。他们似乎矫枉过正，有意无意地将经学限制在知识话语系统之中。乾嘉时代的朴学家，只盯着经学的知识层面，而忽略了价值层面，以至于把经学讲成了无魂之学。梁启超《清代学术概论》对乾嘉学派的批评是：“在清代学术界，功罪参半。笃守家法，今所谓‘汉学’者壁垒森固，旗帜鲜明，此其功也。胶固，盲从，褊狭，好排斥异己，以致启蒙时代之怀疑精神，几夭阏焉，此其罪也。”这个评语切中肯綮。如果完全局限在知识的话语系统中，势必疏离人们精神世界、意义世界、价值世界，从而失落经学的生命力，使治经学仅仅成为文人雅士钻故纸堆的乐趣。我觉得这是不可取的。对于乾嘉学派这种只谈知识、不问价值的讲法，套用王国维的话说，那就是“可信而不可爱”。
至于价值的进路，则是从哲学的角度讲经学，着眼于“观众心目中的哈姆雷特”。由于每一位观众的视角不同，知识结构不同，所处的语境不同，因而“观众心目中的哈姆雷特”自然也就不同。“舞台上的哈姆雷特”是“一”，而“观众心目中的哈姆雷特”则是“多”。“一”、“多”固然相互含摄，但不能画等号。从价值的进路讲经学，就是讲者从各自的立场出发，对经学文本作出价值诠释，讲自己读文本的心得，不完全拘泥于文本。今文经学家所循的路径，就是这种路径。他们不像古文经学家讲究“文物训诂”，而特别看重“微言大义”，力求从经典中发掘出符合时代要求的新观念。他们所说的“大”，所说的“微”，皆有价值意味。他们并不能完全脱离文本（否则就不算是经学家了），但并不受文本的限制，力求作出创造性的诠释。在古文经学家眼里，经学是客观的知识，不能掺入主观的因素，不能预设有我；而在今文经学家眼里，经学是搭建价值世界的材料，必须预设有我。在哲学上，所谓价值是指客体对于主体的有用性，不预设主体，怎么可能谈得上价值？价值判断与事实判断不同，必须以主体为前提。举个例子来说，老鼠对猫来说有食用价值，而对狗来说则没有食用价值。今文经学家从价值的进路讲经学，会讲出文本原本没有的意思。例如，《春秋·隐西元年》写道：“元年春王正月”，这本来是计时用语，而《公羊传》竟然解释为：“何言乎王正月？大一统也。”从知识的进路看，可以说站不住脚；但从价值的进路看，则无可厚非，因为这才是汉代语境与先秦语境的沟通，讲出了符合时代需求的价值理念。从价值的进路看，陆九渊“我注六经，六经注我”、“六经皆我注脚”的说法，并没有错。
如果说古文经学的讲法“可信而不可爱”的话，那么今文经学的讲法则是“可爱而不可信”，二者皆不能令人满意。能否把知识的进路同价值的进路结合起来，找到第三种进路呢？先贤已经想到了这一点，这就是清儒王夫之说的“六经责我开生面”。令人遗憾的是，由于受到当时语境的限制，王夫之并未实现他的想法。王夫之以后，经学论坛上依然保持着今文经学与古文经学竞长争高的局面。在清代，龚自珍、魏源推崇今文经学，阮元、俞樾推崇古文经学；在近代，康有为推崇今文经学，章太炎推崇古文经学。
20世纪50年代以后，由于“左”的话语作祟，无论今文经学还是古文经学，都不允许讲了，经学几乎成了绝学。不意近年来随着“国学热”的升温，经学再次成为学术界关注的焦点之一。我觉得，在现今的经学论坛上，古文经学的声音过强，而今文经学的声音过弱。学者似乎偏爱知识的进路，而冷落价值的进路。造成这种状况的原因，我觉得有两点：一是同20世纪末的学术环境有关。当时学术环境不够宽松，流行着“学问家出场，思想家退场”的说法。大家觉得价值评判是有风险的，搞不好要挨批，还是做纯学术比较保险。二是同章太炎的影响有关。在近现代中国，章太炎是国学运动的积极推动者。他属于古文经学派，自然会影响后学。近年来“国学热”再起，人们自然会追随章太炎的脚步，踏上知识的进路。
倘若这种重知识、轻价值的风气不改变，我觉得很难实现王夫之所期待的“六经责我开生面”。我们不能走古文经学的老路，不能把经学限制在知识话语系统中。事实证明，这种讲法，只能讲出无生命力的死经学，讲不出有生命力的活经学。我们也不能走今文经学的老路，不能停留在他们的价值判断上。他们所处的时代已经一去不复返了，我们只能立足于当今时代解读经典文本，得出属于自己的价值评判结论。我们唯一的选择，就是走知识与价值并重、综合创新的进路。我们一方面要用相当多的精力（但不是全部精力），琢磨“舞台上的哈姆雷特”，整理文本，研读文本，作足“学”的功夫；另一方面还要读活经典文本，建构自己“心目中的哈姆雷特”，作足“思”的功夫。知识关乎“学”，而价值关乎“思”。每个学者可能有所侧重，但不可割裂。用孔子的话说，就是“学而不思则罔，思而不学则殆”。
我们不是为古人治经学，而是为自己治经学，不必以“求原意”为终极目的。我们治经学，并不可能再现原意，只能立足于当下的语境，利用古人留下的资源打造属于自己的价值世界。六经只是先贤留下的思想材料，并不是思想本身。思想乃是我们这些在场的、活着的人才会有的活的话语，先贤已经退场了，思完了，想完了，已经不思不想了。不过，我们只能利用古人留下的思想资源搭建自己的思想世界。我们不可能照着古人的讲法讲经学，只能接着古人的讲法讲经学，力求讲出有灵魂、有生命的新经学，讲出体现时代性、民族性、人类性有机统一的新经学。至于这种新经学到底该如何讲，尚需学界同人共同探索。（作者系中国人民大学哲学院教授）注释
[1]根据在“经学：知识与价值”学术研讨会闭幕式上的讲话整理成文。）
论《易经》非占筮记录
郑吉雄一自20世纪初古史辨运动兴起，学术界受科学主义思潮影响，咸视《周易》卦爻辞为上古先民占筮活动的记录，是巫术迷信的产物。除少数学者仍深信《易传》为孔子所撰外（注：关于孔子与《易传》的关系，近世自欧阳修《易童子问》以后，崔述《考信录》始列证据论《易传》非孔子所作，而为古史辨学者衍发其说。读者可参见徐威雄（Ser Wue Hiong）：《先秦儒学与易关系之研究》（新加坡国立大学中文研究所博士论文，2007），第四章“有关《易传》问题的再观察”。又：20世纪易学研究的取向，杨庆中之《二十世纪中国易学史》（北京，人民出版社，2000）论之最详。读者亦可参见徐芹庭：《民国以来象数与义理派之易学》，载《孔孟学报》，1980（40）；黄沛荣：《近十余年来海峡两岸易学研究的比较》，载《汉学研究》，7卷，1989（2）；郑吉雄：《从经典诠释传统论二十世纪〈易〉诠释的分期与类型》，见《易图象与易诠释》，13~81页，台北，台大出版中心，2004。），学者亟倡《周易》“经传分离”，视“经”为卜筮记录，“传”为哲理新创，“经”与“传”必须分别而观，不可以以“经”释“传”，亦不可以以“传”释“经”。著名易学家如高亨（1900—1986）、李镜池（1902—1975）、屈万里（1907—1979）、余敦康（1930— ）等，均主此说，后学传述此一论点，几视为金科玉律。研究《周易》的学者大体持守此说，不能度越。《易经》既为卜筮记录，其研究仅止于用作古史风俗之参证，并无“诠释”可言。至于《易传》之诠释，其源头已遭截断，研究者唯有牵合战国诸子之思想（尤以儒、道、阴阳思想为主），以推研《易传》之理论架构，而论后世易学思想之传述发展，亦仅能上推至于《易传》。朱伯昆（1923—2007）提出《周易》“经”、“传”、“学”三者分立，彼此勿相混淆，正好代表了20世纪学者的主流观点。（注：朱伯昆的论点，散见于所著《易学哲学史》（一）（北京，华夏出版社，1995），以及其晚年的论著。读者可参考朱氏于1997年在香港道教学院演讲《易学研究中的若干问题》（见《朱伯昆论著》，831~882页，沈阳，沈阳出版社，1998），对于“经传分离”的主张，对“以经释传”、“以传释经”、“以学释传”的抨击，有相当详尽的论述。大致而言，朱氏认为《易经》为占筮语言，《易传》为哲学语言，二者不能混淆。）
19世纪以前，学者咸信“易历四圣”一类的说法，而将经传混同为一，不予区别；20世纪初学者则力主经传分离，不得以经论传，亦绝不以传解经。这两种极端矫枉的态度，导致《易经》（卦爻辞）与《易传》的思想内容，始终如迷山雾海。《周易》经传关系未予厘清，则一切讨论皆属费辞。如今《周易》“经传分离”之说，流行一世纪之久，其矫正“经传一体”旧说，成效固已著明，但其引起诸多弊端的副作用，亦随而深入人心。我自2002年起即撰写一系列论文，论证20世纪“经传分离”说的偏颇与缺失，呼吁重新检视《周易》经传关系，并考论《易经》（卦爻辞）并非单纯之占筮记录，《易传》为释经之作，与《易经》具有难以分割的关系。我的论点已在多篇论文中有所阐述，本文则综述论点，透过九个论证，说明《易经》非单纯之占筮记录，祈请当世易学方家，不吝赐正。（以下凡称《周易》皆兼经传而言，称《易经》则专指“卦爻辞”，“十翼”称《易传》。）二《周易》诠释问题之关键，首在于说明《易经》与《易传》的关系；而论证《周易》经传关系，又首在于论证《周易》虽可用于占筮，但绝非单纯的占筮记录，而是一套具有系统思想的政治典册。本文略举九证，一一说明如下。《易经》于西周初年初撰之时，已不是一种无中生有的新创，而是一套承袭自夏商二代借《连山》、《归藏》寄托政治传统的学说。昔人称夏《连山》、殷《归藏》，与《易经》（或《周易》）并称“三易”。此说虽为后起，但《归藏》为中古学者广泛传述，近有湖北王家台出土秦简《易》，学者已考证其为《归藏》（注：关于王家台秦简本《归藏》的释读，参见王明钦：《王家台秦墓竹简概述》，见艾兰、邢文编：《新出简帛研究·新出简帛国际学术研讨会文集》，26~49页，北京，文物出版社，2004。饶宗颐曾引马王堆帛书《周易》论证《归藏》，称“故知宋人所传《归藏》卦名实有根据。……‘荧惑’即《贲》卦，马王堆本作‘蘩’，‘耆老’应是《大壮》，‘大明’尚氏谓是《中孚》。《归藏》卦名大体与《周易》同，只有少数差别，足见殷人‘阴阳之书’之坤乾，基本上已用六十四卦。周人损益之，改首坤为首乾”（氏著：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，载《文史》，第20辑，5页）。），与清儒自中古文献中辑佚所得之《归藏》不谋而合。即为确证。故从古史传说以至文献证据，均可证“三易”的流传，与朝代转移有关，非仅占法不同而已。《易经》之作，与上古历史民族政治活动之转移亦即朝代之兴衰，有直接之关系，故非由周人纂辑的占筮记录。此第一证。
就占卜而言，殷人主要用龟卜，而《周易》则以蓍占（注：学术界或以“卜筮”并称，不甚区分，也许是由于古语“卜筮”有并称的情形，如《诗经·卫风·氓》即有“尔卜尔筮，体无咎言”云云。唯《礼记·曲礼》：“卜筮不相袭。”《周礼·春官·宗伯》：“凡国之大事，先筮而后卜。”《尚书·洪范》有“龟从，筮逆”之例，明见卜、筮厘然为两事。饶宗颐认为殷人既有龟卜亦有筮法。（参见氏著：《由卜兆记数推究殷人对于数的观念》，见氏著：《选堂集林·史林》，上册，60~62页，台北，明文书局，1982）只不过蓍草易腐，不如龟甲可存数千年。李学勤则认为：“《礼记·表记》甚至说：‘天子无筮。’殷墟很少有殷人筮法的遗迹，也许就是由于当地是王都的缘故。”（氏著：《李学勤讲中国文明》，131页，北京，东方出版社，2008）），古人常说“龟长筮短”，其实龟筮各有其源流。（注：春秋僖公四年《左传》记：“晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰‘从筮’，卜人曰：‘筮短龟长，不如从长。’”僖公十五年《左传》记韩简说：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”学者多引此以为“龟长筮短”之说，而又并及于数字观念。“龟长筮短”之说，后世学者多据《左传》、《周礼》而信之，唯《礼记·曲礼》：“卜筮不相袭”，郑玄注谓：“命龟筮辞，龟筮于吉凶有常，大事卜，小事筮。”而孔颖达则提出异议，称：“卜筮必用龟蓍者，案刘向云：蓍之言耆，龟之言久，龟千岁而灵，蓍百年而神，以其长久，故能辨吉凶也。《说文》云：‘蓍，蒿属。生千岁三百茎，《易》以为数。天子九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。’陆机《草木疏》云：‘似藾萧，青色，科生。’《洪范》‘五行’《传》曰：‘蓍生百年’一本‘生百茎’。《论衡》云：‘七十年生一茎，七百年十茎。神灵之物，故生迟也。’《史记》曰：‘满百茎者，其下必有神龟守之，其上常有云气覆之。’《淮南子》云：‘上有藂蓍，下有伏龟。’卜筮实问于神龟，筮能传神命，以告人。”孔颖达又引《易·系辞》“定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”、“蓍之德圆而神，卦之德方以知。神以知来，知以藏往”、《说卦》“昔者圣人幽赞于神明而生蓍”等内容，推论“蓍龟知灵相似，无长短也”。）即就龟卜而言，殷商卜法与周人卜法亦不尽相同，如甲骨的形制、卜辞的体例等。尤其重要者，《归藏》爻辞多记神话传说，如“夏后启筮乘飞龙登于天”、“羿善射十日”（《归藏·郑母经》）之类，与出土甲骨卜辞绝不相类，可推知殷商时代，“卜”与“易”已经分流。《周易》爻辞则多记人事，如“即鹿无虞”（《周易》屯六三）、“旧井无禽”（《周易》坎初六）、“王用亨于西山”（《周易》随上六、升六四）等，不但与《归藏》不同，与甲骨卜辞辞例亦不相类，实难以据卜辞、《归藏》即指卦爻辞为占筮记录。殷《归藏》立“坤”为首而主不变，与《周易》立“乾”为首而主变，互不相同。主变与主不变，与其立国精神有关，亦有更根本之宇宙论作为其背后之理论背景。此亦可见《周易》非单纯之占筮记录。此第二证。
考《周易》经文中关键的概念，如“易”、“阴”、“阳”、“乾”、“坤”等字，均与日光照射有关（注：参见拙著：《试从诠释观点论易阴阳乾坤字义》，载《中国经学》，33~52页，2010（6）。）；而卦爻辞的体系又明显有“阳贵阴贱”、“尊刚卑柔”的思想，可知《周易》成书的理论基础，即为一以太阳为中心之宇宙论。（注：参见拙著：《论易道主刚》，载《台大中文学报》，89~118页，2007（26）。）其宇宙论既以太阳为中心，即表示《周易》一书并非筮辞记录，而是隐然有一套环境哲学（environmental philosophy）作为全书的背景颜色，在其学说背后闪耀着义理的光芒。六十四卦论人事之卦，往往用自然事物以为喻（注：如言事业之成功与否则以“小狐汔济”为喻，言蓄积则以“密云不雨”为喻。又如《明夷》上六言“初登于天，后入于地”、《剥》六五以“贯鱼”为喻等，例多不举。），亦自此种归本“自然”的环境哲学衍生而有之体例。战国《易传》部分内容如“云行雨施，品物流形”（《乾·彖》）、“鼓之以雷霆，润之以风雨”、“精气为物，游魂为变”（《系辞传》）等内容，朝向自然哲学诠解经典，其实在《周易》经文之中，早已预设了重要的基础。此第三证。《周易》卦爻辞除环境哲学以外，尚有一种“身体观”蕴藏其间。具而言之，即以足部或属于足部的事物（如“足”（注：如《剥》卦初六“剥床以足”。）、“履”（注：如《坤》卦初六“履霜坚冰至”，《履》卦初九“素履”。）、“趾”（注：如《大壮》卦初九“壮于趾”。）之类）系于初爻，以头部或属于头部的事物（如“耳”（注：如《噬嗑》卦上九“何校灭耳”。）、“首”（注：如《比》卦上六“比之无首”。）、“角”（注：如《大过》卦上六“过涉灭顶”；《晋》卦上九“晋其角”。）之类）系于上爻。至于《颐》、《噬嗑》、《咸》等诸卦，更是直接以身体为喻。拙著《〈易经〉身体语言义理的开展——兼论〈易〉为士大夫之学》（注：参见《中国典籍与文化论丛》，第12辑，4~23页，北京，北京大学出版社，2009。）于此已有论述。卦爻辞既有身体观，以人身比喻抽象的义理，则显见其为创作而非占辞之纂辑。此第四证。
又《周易》卦爻辞本即一种形象的语言（symbolic language），此说拙著《从卦爻辞字义演绎论〈易传〉对〈易经〉的诠释》有所阐释（注：参见《汉学研究》（24：1），1~33页，台北，汉学研究中心，2006。），其中历举二十二卦，说明一卦之中，各爻往往依卦名的义训，而进一步引申至不同之语义，而非用该卦卦名的本义，其引申则厘然有清晰的系统。读者可详参该文，于此不再赘辞。卦爻辞语义既可演绎，表示其辞义多用“虚义”（abstract meaning）而非“实义”（concrete meaning）。此即可见《周易》属哲理性之创作，而非历史性之记录。六十四卦中，既配合爻位利用卦名演绎种种新义，自然而然地发展出一种相对稳定的爻辞辞例，就是常将卦名系于各爻爻辞之前、中、后。其中卦名通置于爻辞之后的例子，计十四则：
此即演绎卦名至于各种不同之情境与状态，而均与爻位有关。如《复》卦可见天地之心，但发展至上爻，将变为《剥》之初六，故《复》上六系以“迷复”，而产生凶兆；又如《蒙》卦以教化蒙昧为主，但发展至上爻则主以战争方式对待，故系以“击蒙”。[《易》卦多论军事（说详下），尤以上爻为然，反映周人为一尚武力的民族。]此外，又或置卦名于各爻爻辞之前，此例计十六则：
此类与前例形态不同，但演绎之方法则相同，均反映一卦卦名所蕴含之意义，在不同情境中之展现，而亦与爻位有关，如《比》卦上六“比之无首”、《咸》卦“咸其辅颊舌”均明显可见。《鼎》卦上九“鼎玉铉”更与“鼎”之形象有关，均可见爻辞是作者配合每一卦的主旨、爻位、卦名而作，并非经某种占筮活动后所留存的随机式（at random）的记录。其余亦有卦名于爻辞或前或后，而无一定之例，计四则：
六十四卦之中，扣紧卦名，在爻辞中演绎其意义的例子，总计三十四卦，已占半数以上。（注：上举之例，均取极显明的例子而言。如《升》卦六四“王用享于岐山”亦隐含“升”之意义；《蛊》卦上九“不事王侯，高尚其事”两用“事”字隐括“蛊”的语义，亦应一并考虑。）此明显可见，六十四卦卦爻辞，系具有通贯条例的创作。故凡爻辞所言，多不宜证实考订其故事（注：考订卦爻辞中之故事，可追溯至史事宗易一派，但近一世纪则自古史辨运动兴起，顾颉刚首倡研究卦爻辞中的故事。“故事”二字，即暗射“古史”之意。），而应视爻辞为解释某卦、某爻的形象语言。故如《履》卦六三“履虎尾”，不必为实录某人践履虎尾而遭咥（否则九四“履虎尾”又何以反而能“贞吉”？）；《谦》卦初六“谦谦君子，用涉大川”，不必真有“大川”可涉，方能证明某人为“谦谦君子”；《困》卦初六“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”，血肉之躯岂能真受困于幽谷株木三年而不死？（注：“三岁”亦非实录，系泛指漫长之时间。清儒汪中《述学·释三九》一文考论上古文献“三”、“九”之数皆属虚辞，甚详可参。）《革》卦九五“大人虎变”，上六“君子豹变”，大人君子又岂能真变形为虎为豹？如此类推，故知《屯》卦六二“女子贞不字，十年乃字”，《需》卦上六“入于穴，有不速之客三人来”，《师》卦“长子帅师，弟子舆尸”，《大过》卦“老夫得其女妻”、“老妇得其士夫”等，皆属抽象言辞，要点在于引喻某一爻之精神或意涵，非筮辞的实录，不宜以实证主义（positivism）的方法证实考订其故事。经文既不能被证实，则必不能归之于“故事”或“古史”，而必须承认其为创造性的著作。此第五证。
上文从辞例说明《周易》卦爻辞为形象语言。本节则专论《易》卦爻之象。事实上，古人多认《易》即是“象”。《左传·昭公二年》记韩宣子聘鲁，见《易》象与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。”最足以说明《易》之为“象”，是具体表现于政治体制（即指西周之礼文）。《易》取自然之道，以喻人事之理（也就是今天所谓“自然、人文”的关系），《系辞传》说“在天成象，在地成形，变化见矣”即指此。换言之，古人所谓“神道设教”，实包括自然环境、人文伦理、政治制度三者密切而复杂的结构。故在《易》道之中凡言“象”，无不是“象”。就“卦”而言，“卦”是“象”，《系辞传》就说“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶”。“象”因“辞”而显豁，“辞”以“象”而圆足，“义”则兼寄存于“象”与“辞”。例如，《离》于八卦为“火”之象，但睹纯卦《离》九三爻辞“日昃之离”，则知其“象”衍生亦兼指落日；再睹下文“不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶”，则更知其“象”衍生亦兼指大耋之年。同一爻辞，《离》之象就衍而为三，有自然之象，有人文之象，这不就是“象”“辞”“义”三者相合的一个明显例证吗？就卦体而言，《颐》卦象口颐，而卦辞“观颐，自求口实”，“口实”兼指食物与语言。（注：《象传》：“山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。”）对于君子而言，食物可以养生，语言用以治民（注：故《彖传》说：“天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时义大矣哉！”养万民，即治民。），二者虽属不同类别之事物，但具有“口颐”之象相同，则无二致。再如《鼎》卦自初爻至上爻均为“鼎”体之象，此即就六爻爻辞可证。而“鼎”与“革”相对；《革》卦有“改命”之象，《鼎》则有“定鼎”之象，皆隐含政治改换的意涵。（注：传统注家，皆以政治改革事诠释《革》、《鼎》二卦。如王弼《注》：“革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明。”李鼎祚《周易集解》《革》卦引郑玄：“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之‘革’也。”《鼎》卦引郑玄：“鼎烹熟以养人，犹圣君兴仁义之道，以教天下也。故谓之‘鼎’矣。”）就卦辞而言，《噬嗑》以颐口啮合像枷锁，故卦辞称“利用狱”，《象传》称“明罚敕法”即解释卦象兼引申卦辞；《咸》以兑上艮下，像少男少女之相感，故卦辞称“取女，吉”，而与《恒》卦合为男女夫妇之道。以上都是卦的取象和义理的关系。《彖传》和《象传》讲述“卦象”最多，而《系辞传》说：
是故《易》者，象也；象也者，像也。
后人推崇王弼“摈落象数”。（注：汤用彤语，谓“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新，最可于其大衍义见之”（参见氏著：《汤用彤学术论文集》，246页，北京，中华书局，1983）。学界亦多称王弼“扫除象数”。）其实，单就“象”而言，恐怕是《周易》之本，无法摈落。其实不但“卦”是象，“爻”也是“象”。故《彖传》专释彖辞，《象传》则卦爻并释。《剥》卦下五爻皆阴而有宫女、鱼之象（六五爻辞“贯鱼以宫人宠”），至上爻一阳，而有“硕果”之象，引申于人事，则喻指“君子得舆”（上九爻辞“君子得舆，小人剥庐”）。《遁》内卦三爻或称“疾”、“厉”而“莫之胜说”（六二爻辞“执之用黄牛之革，莫之胜说”（注：“说”，《经典释文》录王肃、徐爰的读音，王肃读如字，义为“解说”；徐爰音“吐活反，又始锐反”（《经典释文》，上册，98页，上海，上海古籍出版社，1984）。朱子《周易本义》采“吐活反”。按：欲遁而为黄牛之革所执，可知“说”宜读为“脱”。）），而不能得遁；外三爻则为“好遁”、“嘉遁”、“肥遁”，有得遁之象。可见，“爻”本身也因位置的上下而有不同的喻象。又若干“卦”的爻辞，亦喻爻位之意，如《比》卦九五：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”九五以阳居尊，故系以“王”字；又《比》卦五爻皆阴，唯此爻独阳。朱子《周易本义》解释说：
一阳居尊，刚健中正，卦之群阴皆来比己，显其比而无私。如天子不合围，开一面之网，来者不拒，去者不追，故为“用三驱，失前禽”，而“邑人不诫”之象。盖虽私属，亦喻上意，不相警备以求必得也。
天子田猎，岂有“失前禽”之事？即失前禽，“邑人”又岂有“不诫”之理？即使“邑人不诫”，又岂可以之为“吉”？可知九五作为《比》卦之主爻，其爻辞并非证实，而是一种抽象的比喻，因《比》九五而喻王者“亲诸侯”（《象传》语）而获得“顺从”（《彖传》语）的意义。《周易》卦爻，既然皆衍“象”以说明人文自然的义理，即可证《周易》并非单纯之占筮记录。此第六证。
除哲理内容以外，《周易》一书亦多政治及军事的论述。《系辞下传》：《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？
不宜视为虚构的传说，因为卦爻辞中所记载的故事、用语，经学者考证，其年代皆值西周初叶（注：此说原由顾颉刚提出，后经屈万里考订而为定论。参见屈万里：《周易卦爻辞成于周武王时考》、《说易散稿》、《易卦源于龟卜考》三篇论文，均收入氏著：《书佣论学集》，7~69页，台北，联经出版事业有限公司，1984。），恰好可以旁证《周易》与殷周革命之事有关。六十四卦中，原多“大人”、“君子”之称，已可见其书为一政治书，所论皆属贵族治国治民的理论，而涉及政治意涵的卦，取其明显者计算，即有《乾》（注：《乾》九五“飞龙在天，利见大人”，即系明显之政治宣誓。）、《屯》（注：《屯》卦辞“利建侯”。）、《讼》（注：《讼》九二“其邑人三百户，无眚”喻指“不克讼”者为一受封之贵族；上九“或锡之鞶带，终朝三褫之”，“鞶带”为命服之饰，亦可知其人为贵族，其内容喻政治之事。）、《比》（注：《比》卦辞“不宁方来，后夫凶”之“不宁方”即指不绥靖之邦国。）、《豫》（注：《豫》卦辞“利建侯，行师”。）、《临》、《观》、《噬嗑》（注：《噬嗑》卦辞“利用狱”，与刑狱有关。）、《晋》（注：《晋》卦辞“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。）、《夬》（注：《夬》卦辞“扬于王庭”，不唯与政治之事有关，更涉王者之事。）、《萃》（注：《萃》卦辞“王假有庙，利见大人”，亦涉王者之事。）、《升》（注：《升》卦辞“元享”，六四“王用亨于岐山”。）、《革》（注：《革》九四“改命”、九五“大人虎变”、上六“君子豹变，小人革面”，皆论政治之语言。）、《鼎》、《归妹》（注：《归妹》之义即以六五“帝乙归妹”为主。）、《丰》（注：《丰》卦辞“王假之”，亦涉王者之事。）、《涣》（注：《涣》卦辞“王假有庙”，亦涉王者之事。）等卦；涉及军事的卦，取其明显者计算，即有《师》（注：《师》卦之“师”，义为兵众，历代注家无异辞。）、《比》（注：《比》卦九五“王用三驱，失前禽，邑人不诫”，古代王者射猎，所以示武，故亦涉及军事之事。）、《同人》（注：《同人》卦九三“伏戎于莽，升其高陵”、九四“乘其墉，弗克攻”，皆可证“同人”系专指军队袍泽而言。）、《随》（注：《随》卦六二“系小子，失丈夫”、六三“系丈夫，失小子”、九四“随有获”、上六“拘系之，或从维之”，均明显与战争有关。）、《夬》、《旅》（注：据《经典释文》，王肃即以“师旅”之义释《旅》卦。学者或以《旅》卦指人生之羁旅或行旅，唯上九“旅人先笑后号咷”，与《同人》九五“同人先号咷而后笑”相对，均有军事战争、吉凶难料之意。）等卦。尤其各卦上爻爻辞，涉及政治军事者亦多，如《坤》上六“龙战于野，其血玄黄”，《蒙》卦上九“击蒙，不利为寇，利御寇”，《谦》卦六五“利用侵伐”、上六“利用行师，征邑国”，《泰》卦上六“城复于隍，勿用师，自邑告命”，《随》卦上六“拘系之，乃从维之，王用亨于西山”，《复》卦上六“迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国，君凶，至于十年不克征”，《离》卦上九“王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎”，《晋》卦上九“晋其角，维用伐邑”，《解》卦上六“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”，《益》卦上九“莫益之，或击之”等，其本卦未必涉及军事，但至上爻则多以军事人事引喻。此外，“君子”一词在卦爻辞中出现共计二十次，其用例与“小人”相对，多指贵族统治阶层而言。（注：参见拙著：《〈易经〉身体语言义理的开展——兼论〈易〉为士大夫之学》，见《中国典籍与文化论丛》，第12辑，4~23页。）凡此，皆可证《周易》作者必系治国之人，故所论多为治国之事，其书非单纯的占筮记录。此第七证。《周易》之为政治之书，又可从《坤》卦内容论证。《坤》在《归藏》本列首卦，《周易》转为立《乾》为首，而置《坤》为第二卦，并于卦辞说：
元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主。利西南得朋，东北丧朋。安贞，吉。
借用清儒“以经解经”的方法，取同属西周初年的文献《诗经·大雅·文王》及《尚书·多士》、《洛诰》等与《坤》卦卦爻辞互证，所谓“君子有攸往”，指的就是迁殷民于洛邑之事，也就是《尚书·多士》所称“告尔多士，予惟时期迁居西尔”。所谓“先迷后得主”，就是《诗经·大雅·文王》所称“殷之肤敏，降将于京。……王之荩臣，无念尔祖”。至于“利西南得朋，东北丧朋”所讲述“西南”即指周人，“东北”即指殷人（注：参见屈万里：《说易散稿》“利西南不利东北”条，见氏著：《书佣论学集》，32~36页。），告诫“尚有尔土”的殷人，应“侯服于周”，亲近周王朝，以周人为新主人。《坤》卦除卦辞外，各爻爻辞亦多告诫殷遗民的语言，如初六“履霜坚冰至”，无异提醒殷遗民应明了殷商丧亡，自有各种自身种下的历史因素。六三爻辞“含章可贞”即《诗经·大雅·文王》之“聿修厥德”；“或从王事，无成有终”即《尚书·多士》之“尔乃尚有尔土，尔乃尚宁干止。尔克敬，天惟畀矜尔”，皆在于警告殷遗民成为服从于周朝的顺民。六四“括囊，无咎，无誉”，亦是警告殷遗民勿作“不克敬”之言论。论者或怀疑，此说论据何在？请读《文言传》。《文言传》于六十四卦中，仅释《乾》、《坤》二卦。《乾·文言》除“贵而无位，高而无民”的政治解释外，尚有“闲邪存其诚”、“修辞立其诚”等修德之思想，至于“圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”则属于自然人文互相调和的内容。唯《坤·文言》则几乎完全集中在政治的解释，既与《乾·文言》殊为不类，与其他《易传》亦不相同。《坤》初六“履霜坚冰至”《文言传》：
积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。“积善之家”四句，岂不恰好道出周人以天命观提出“昊天大降丧于殷”，以解释殷商亡国的原因？此亦即《诗经·大雅·文王》“殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，峻命不易”之意，故谓“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故”，正与《史记·伯夷列传》记伯夷所谓“以臣弑君，可谓仁乎”，以君臣关系指涉纣王与武王之关系，语义一致。《文言传》又释六三：
阴虽有美，含之；以从“王事”，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道“无成”，而代“有终”也。《文言传》诠释六三爻辞，至于明言“以从‘王事’，弗敢成也”、“地道也，妻道也，臣道也”，本于释经的立场，复述了《易经》作者呼吁殷遗民顺从王事、卑作臣民之意，其含义实甚显豁。拙著《从遗民到隐逸：道家思想溯源——兼论孔子的身份认同》（注：载《东海中文学报》，125~156页，2010（22）。）有较详细的考证。以此与上文第六证互相参较，益可信《周易》之为书，实是政治典册，而非单纯的占筮记录。此第八证。
又《周易》随具体的人生、政治、伦理事件而铺陈义理，往往明显成为战国儒家思想的来源。如《家人》卦六二“无攸遂，在中馈，贞吉”，强调家中有负烹饪之责的妇女，则可贞吉；《夬》卦初九“壮于前趾”、《大壮》卦初九“壮于趾”，都隐含君子居位治事之初，勿趾高气扬的警示（注：《夬》卦下五阳而一阴在上，《大壮》卦下四阳而二阴居上，均有阳气壮盛之象。故《夬·彖传》称“刚决柔”。）；《革》卦上六“君子豹变，小人革面”标示革道完成、君子随时而变其威严，小人则顺从于君子的义理；《鼎》卦有政治去故取新之义，九四爻辞“鼎折足，覆公，其形渥，凶”训诫“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重”（《系辞下传》“子曰”语）之危；“眇能视，利幽人之贞”（《归妹》卦九二），警告幽人当明察而自省；《节》卦的“甘节”为“吉”（《节》卦九五）、“苦节”为“凶”（《节》卦上六），显示必须在“涣”、“节”之间取得平衡，过度之节制反致凶事；“襦有衣袽，终日戒”（《既济》卦），提示人生忧患随时来临，君子必须深戒而不能无准备。（注：《经义述闻》卷一。王引之说：“四在两坎之间（原注：二四互坎），固阴冱寒，不可无难衣以御之。六四体坤为布（原注：《说卦传》：‘坤为布’），故称‘襦’；处互体离之中画（原注：三五互离），离火见克于坎水，有败坏之象，故称‘袽’；四在外卦之内，有箸于外而近于内之象，故称‘衣’（原注：‘于气切’）。‘衣袽’，谓箸败坏之襦也。御寒者，固当衣襦矣；乃或不衣完好之襦，而衣其败坏者，则不足以御寒，譬之人事，患至而无其备，则可危也。”）以上只是从三百八十四爻的爻辞中随处可见的内容，略加阐述，限于篇幅，无法全面分析比较。至于《论语·颜渊》记孔子曰：
听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！
按《周易》《讼》卦卦辞“中吉，终凶”，初六爻辞“不永所事”，《彖传》“讼不可成”，以此内容与孔子言论互证，即知孔子所谓“必也使无讼”之论，实即发挥《周易》之《讼》卦“不永所事”的意旨。上文所引的例证，应足以说明我所强调的处处隐藏于卦爻辞中的生活的智慧（也是生命的智慧），也就是儒家“仁义天命性情内外”等义理的重要来源。《周易》内容多记人生、政治、伦理之义理，即显见其并非单纯之占筮记录。此第九证。三
上文列举九证，一一说明卦爻辞绝非单纯之占筮记录。我并不是说《周易》和占筮绝对无关。事实上，如饶宗颐考论，《周易》自有其有别于《归藏》的占法。（注：饶宗颐据《易纬·乾凿度》及《乾凿度》郑玄《注》、《周易·系辞传》等文献所记关于“阳”、“九”主变之论，说：“郑说十分清楚，他指出夏、殷之易占彖，周易占变。彖是爻之不变动者，阳数进而阴数退，故七进而为九，八退而为六，这是表示气的长和消。占彖、占变之分，正是夏、殷易与周易占法上的区别。”（《殷代易卦及有关占卜诸问题》，载《文史》，第20辑，8页）按此占法的区分，与《归藏》以《坤》为首，尚阴、尚地，《周易》以《乾》为首，尚阳、尚天有关。）但一部经典可作某方面之施用，并不表示该部经典之本质完全可以归结为某方面之施用。此二者之间，相去悬绝，犹如斫断树木，加以修治，可成家具；但吾人断不能说，树木之生是专供人类制成家具而长成。同样，《易》可施用于占筮，逻辑上亦不表示《易》卦爻辞即为占筮记录。唯如上文所分析，20世纪初学者囿于科学主义思潮，而欲推倒中国封建迷信文化传统，故对《周易》经文之价值尽力摧毁，不遗余力。近年《易》数字卦文献及相关出土《易》文献渐多，学者又复根据此等文献与《易》卦相联系，坐实二者均为本于占筮的文献，遂多一意从占筮讨论出土《易》材料，不再细心阅读卦爻辞，而对于卦爻辞所载之历史、政治、伦理、修德、自然观、身体观、语言方法等内容，几皆视而不见。今天研究者若能悟及《易经》自有其政治、历史、义理相纠缠的背景，而审视其内容，则当可明了《易传》义理精义，多承继自《易经》，经传关系，有如父母子女，“经”之基因为“传”所承继，“传”之血缘则传承自“经”。研究者固不应视经传为一体，但亦不宜认经传为绝无关系之两种文献。（作者系台湾大学中文系教授）
论西周初期的“德”观念
杨庆中一、引言孔子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”周到底“因”了“殷礼”中的哪些东西？《周书》中有一篇《大诰》，是记载周公诱劝诸侯支持并参与东征之事的（注：武王伐纣后，余年即死。太子成王年幼，武王弟周公旦“屏成王而及武王……履天子之籍”（《荀子·儒效》），三监（被武王派去监视纣王之子武庚的人）“乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’”（《尚书·金滕》），并联合武庚进行反叛。周公率兵东征，三年乃克。），其中透露了不少周人的传统观念，从中可以窥知殷周思想的连续性。在这篇诰文中，周公为了说服诸侯，搬出了三张王牌，一张是天帝，一张是文王，一张是龟卜。
三监反叛，周公很害怕，认为这是“天降割于我家”（《周书·大诰》），“割”，《尔雅·释诂》：“害也”，即上帝把大祸降给了我们的国家。于是用“文王遗我大宝龟”进行占卜，问征讨叛乱的事，结果“朕卜并吉”，即得到的都是吉利的兆象。周公指出：
已，予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）“宁王”即文王。“替”，废。“用”，因而。“绥”，之假借字，继承。“矧”，又。“弼”，说明。意思是说，我是文王的儿子，不敢废弃上帝的命令，上天嘉奖文王，使我们小小的周国兴盛起来。文王又通过占卜，继承了上帝授给的大命。现在上帝命令臣民帮助我，我用占卜了解了上帝的这番用意。你们应该敬畏，帮助我把统治加强起来。
从周公的劝诱中可以发现，在当时的“多邦”、“御事”中至少流行着这样的信仰：天帝崇拜、祖先（如文王）崇拜和龟卜迷信。这也就是上面所说的“三张王牌”。而它又恰恰是殷商社会所盛行的。可见，周公东征之前，殷周在思想观念方面是比较一致的。这就是孔子所谓的“因”，周公的“损益”便是在此基础上进行的。
周公对“殷礼”的“损益”，有其现实政治的原因，如总结殷商灭亡的教训，巩固业已获得的胜利果实等，这是不必说的。此外还有其社会历史的基础和思想历史的渊源。在《大诰》一文中记载了反对东征者的两点理由：
其一，“艰大，民不静”；
其二，“亦惟在王宫，邦君室，越予小子考翼，不可征”。“越”，语中助词。“考”，长辈。“翼”，敬。其一的意思是说东征困难太大，劳民伤财，民心会受惊扰。这固然是反对东征的一个理由，但恐怕不是最根本的理由。最根本的理由乃是第二条：那些发动叛乱的人有的就出在王宫里面和邦君的家中，并且还有不少是邦君的长辈，所以不该去征讨。这的确是一个难题，三监都是文王之子，周公之弟，武王派出的大员。现在，提倡“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《周书·康诰》）的周公又要诛灭他们，许多诸侯在思想上是搞不通的。他们反问周公“王害不违卜”？“违卜”就是违背上帝的命令，这在有着浓厚天帝信仰的时代是不可思议的。它表明，在周人的传统观念中，家族血缘关系有着超乎寻常的重要性。固然，殷人也并非不重视家族血缘关系，但相对而言，他们似乎更迷信占卜。《尚书·洪范》载殷遗臣箕子向武王传授的治国大法“稽疑”中，谈到了“龟筮共违于人”时的情况及应对办法，但没有谈到“违卜”，说明殷人是不“违卜”的。可见，殷周作为两个发源于不同文化圈的集团（考古学已证明了这一点），其社会结构及与之相应的传统观念又是有所不同的。这是周公损益“殷礼”的社会历史前提。
就思想传统而言，周族历史上曾多次辗转迁徙，或“自窜于戎狄之间”（《国语·周语》），或“避夏桀于戎狄”（《史记·刘敬传》），或“去幽、度漆、沮，逾梁山”，为求生存，历尽艰辛，因而养成了一种忧患意识。传说文王拘羑里而演《周易》，《易·系辞传》云：“作《易》者其有忧患乎？当殷之末世与周之盛德邪？”周公在平叛定国的过程中继承了这种思想传统，为图周祚的“永终”（《周书·金滕》），积极主动地反思历史，对殷人思想进行了一系列的“损益”。
那么，周公是如何“损益”殷礼的呢？《庄子·天下》有句话叫
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