作者：张容南
出版社：华东师范大学出版社
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叙事的自我：我们如何以叙事的方式理解自身试读：
图书在版编目（CIP）数据
叙事的自我：我们如何以叙事的方式理解自身/张容南著.—上海：华东师范大学出版社，2019
华东师范大学新世纪学术出版基金
ISBN 978-7-5675-9817-1
Ⅰ.①叙… Ⅱ.①张… Ⅲ.①叙述学研究 Ⅳ.①I045
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第273060号
华东师范大学新世纪学术著作出版基金资助出版
叙事的自我：我们如何以叙事的方式理解自身
著 者 张容南
组稿编辑 孔繁荣
项目编辑 夏玮
特约审读 韩蓉
责任校对 张佳妮
装帧设计 高山
出版发行 华东师范大学出版社
社 址 上海市中山北路3663号 邮编 200062
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印 刷 者 常熟高专印刷有限公司
开 本 700×1000 16开
印 张 15.75
字 数 262千字
版 次 2020年1月第一版
印 次 2020年1月第一次
书 号 ISBN 978-7-5675-9817-1
定 价 72.00元
出 版 人 王焰（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）序言
最近几十年，西方学术界掀起了一股叙事潮流。这股潮流带来了影响深远的“叙事转向”（narrative turn）。叙事理论产生出一个重要的见解，即人类理解具有一种叙述形式，作为自我理解的存在者，我们的生活可以被看作是叙事性的，且我们的同一性是被叙事地建构的。在哲学和社会理论领域，理查德·罗蒂（Richard Rorty）明确地表达出对叙事的兴趣，此外还有阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、保罗·利科（Paul Ricoeur）、玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）等人在其著作中谈到了叙事对于理解自我同一性、有美德的人生以及揭示道德真理所具有的作用。与之不同的还有另外一股传统，它受到汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的启发，并影响到后来的批判理论家，包括尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）和一些当代女性主义的批判理论家，他们强调叙事作为社会交往与社会沟通的重要形式对于人格的形成、人的能动性的施展所具有的重要影响。在他们看来，我们的身份认同和自我是由我们所处的社会文化环境所塑造的，因此，叙事暗示着一个关系性的世界的存在。尤其是一些女性主义的批判理论家揭示了主流叙事可能具有的压迫作用，提倡建构相反的叙事来改变社会对弱势群体的身份定义与想象。这些思想家们通过细致的探讨，揭示了叙事与自我、叙事与人格同一性、叙事与能动性之间的复杂关系。他们还将叙事看作是一种个体与社会在语言层面进行交互建构的方式。社会以主流叙事的方式去影响个体自我认同的建构；反过来，个体的叙事参与和叙事抗争也有可能转变社会的主流叙事。接下来，我将分别介绍叙事理论是如何用于人格和自我的说明中，以及什么是叙事，叙事何以可能在个体以及社会两个层面发挥作用。
人格与自我“人格同一性”和“自我”是西方形而上学的核心概念。约翰·洛克（John Locke）提供了哲学史上对人格问题的经典表述。对他而言，人格同一性是由于人的意识而存在的，意识能让我们识别出之前的行为和经验，而意识出现在什么样的身体中，或者意识所依附的物质基础如何，则不重要。对洛克来说，意识的同一性是理解人格的全部。这种立场后来遭到另一位启蒙思想家大卫·休谟（David Hume）的质疑。休谟指出，由于我们所有有意识的观念、印象和概念都是会消逝的，因此意识不是连续性的，而是片段性的。有意识的自我因此也是片段性的。是什么让有意识的思想和经验产生了连续性和潜在的统一感呢？那就是记忆。正是记忆发挥的整合功能让原本片段化的自我统一了起来。如果人们没有记忆，他们就没有办法将一个印象与另一个印象结合在一起，对于构成自我或人格的那一连串因果关系就一无所知。[1]
虽然休谟的立场受到了托马斯·里德（Thomas Reid）的挑战，但后来人们对人格同一性的探寻却被暂时搁置。德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）是将人格看作地位（status）的另一种方法的先驱。与洛克和休谟不同的是，康德关于一个人的概念不是指向它的形而上学的组成部分，而是指向一种普遍的抽象性，它使人类作为“目的”本身呈现出来，其特征与任何书写叙事的能力或生物特性无关。康德把人格同一性看作是反思性的自我认同，他强调由具有自由意志的实践行为来维系人格的同一性。这种思路启发了后来的哲学家在能动性与同一性之间建立关联。弗里德里希·黑格尔（Friedrich Hegel）则强调一种主体间性的视角，他认为自我意识的形成需要以对方为中介来确证自己的存在。一个主体只能通过其他主体的承认才能认识到自身的能力和品质，并与之达成和解。但同时，主体又会因为被承认了的特殊性而与他人形成对立，并引发冲突。发生冲突正是由于主体间相互承认各自的特殊性。这样，主体间的承认运动就在不断的和解和冲突的交替运动中，达到自我意识的新的维度。但在康德和黑格尔眼中，鉴于作为权利担保的人格的普遍性，这种地位不能被任何个体的、生理的或社会的特殊性进一步限定。
尽管洛克、休谟和康德等哲学家将人格与自我看作差不多等同的概念，但一些当代哲学家试图区分二者。有的哲学家指出，维持同一个“人格”与维持相同的“自我”并不是一回事。例如，马瑞娅·谢特曼（Marya Schechtman）认为：“人格同一性”（personal identity）与“自我同一性”（self identity）对于过一种丰富且完满的人生来说应该同时存在；但这种同时存在，既非理论上的必需，也非经验上的必需。自我仍然可以是同样的自我，即便他们不再是相同的人格，反之亦然。那么，人格同一性与自我同一性在某种程度上的重合对于“人格”的判断标准而言是否必要呢？就像某种心理连续性对于维持人格在时间中的持存是必要的吗？德里克·帕菲特（Derek Parfit）指出，要确定人是否维持了一种连续的人格同一性有太多的障碍要克服，更有效的思路是认为同一性只是一个程度问题，而非一个全有或全无的问题。对帕菲特来说，在一个人的生命中，总是存在不同程度的心理连续性。因此我们最好将人格同一性和自我看作是具有程度差别的概念，而不是将人格或自我作为单一的实体。例如我们会说“一个人有的时候更像他自己，有的时候不像他自己”。这说明自我受制于其心理统一性的程度。
那么，自我是如何被统一起来的呢？一种传统的解释认为是通过我们的心理能力，例如记忆的能力。但这种解释忽略了这一过程中“我”的作用。“我”仅仅是被动地记忆吗？那么，如果有一个和我关系亲密的人，她记得有关我的事情比我自己还多，她比我更像我吗？可见，自我的统一不仅仅要求记忆的连续性，还要求“我”在这一过程中发挥能动的作用。事实上，大量经验证据表明，自传式记忆提供的并不是从一个时刻到另一个时刻的心理关联，相反，自传式记忆是主体通过有意无意的选择而建构的一种自传体叙事。并且，自我的统一性程度取决于其叙事统一性的程度，即一个人将其生活经验加以整合的程度。尽管如此，叙事自我仍然存在一些限制条件，极端的心理变化会导致同一性/身份的丧失。这些限制条件之一是个人变化的速度。与迅速而剧烈的变化相比，缓慢的变化代表着保持连续性的更大可能。限制条件之二是叙事的连贯性。连贯性大多数时候是我们有意而为的结果，我们通过情节化的过程来揭示相关事件之间的联系，从而使之与事件列表或编年史不同。叙事的连贯性和统一性产生出意义。那么，什么是叙事呢？以叙事来说明人格同一性或自我同一性恰当吗？
我认为，以叙事的形式来说明人格同一性或自我同一性是恰当的，这基于以下几个理由：首先，人是时间中的存在，因此一个人的同一性必然是某种持续的同一，而不单单是数的同一（numerical identity）。其次，一个人或者自我是本质上拥有自我意识的生物。一个人在时间中的存在有一种很强的反身性因素，这意味着他能够将其不同时段的存在（以及变化）归于他自身的持续存在，这与一些客体如岩石或树木的存在是完全不同的。反身性的前提是，为了讲述一个关于我们生活的故事，我们必须能够远离我们经验的即时性，回顾它们并将它们组织成为一个连贯的叙事情节。再次，由于叙事并非个体的独白，而具有一种主体间性，因此，这种反身性不仅仅是个人的问题，而且是在社会互动中出现的问题。我们的叙事同一性的形成一定是包含着他者的维度的——听者和共同讲述者一起建构了我们的同一性。再其次，时间性和连续性内在于生命叙事这一概念本身，因为它们强调叙事的自我构成过程贯穿我们的一生，并注重在过去、现在和未来的时间维度之间建立联系。最后，人是能够形成意愿的能动者。这意味着他不仅仅是因果序列中的节点，而且是发起行动的源头。其意图的形成不仅是对外部世界的回应，还是其主体性的体现。这使得人的存在有一种自我指向性，人关心自身利益在时间中的实现，而我们对自我利益的理解恰恰是通过我们的叙事同一性而获得的。正是基于这些原因，对人格同一性或自我同一性的说明，很难采取一种外在于主体的立场，仅仅将其看作某个客体来描述，而需要采取一种叙事的方法，一种赋予第一人称视角以权威的方法来进行。就人格同一性的标准而言，叙事性的要求高于心理连续性的要求：只有当生活可以被恰当地理解为一个或多个故事时，我们才能真正了解自己的人格与自我。在此，叙事性为生活提供了一种走向，而不仅仅是经验的联结。
什么是叙事？
叙事是人类将其在时间中的经验组织为有意义的整体的主要手段。人们通过叙事来理解事件之间的整体意义。每一个事件和时刻都根据它们在叙事整体中的作用和地位而得以理解。叙事既是一种推理的手段，也是一种情感表达的模式。在心理学家杰罗姆·布鲁纳（Jerome Bruner）看来，叙事推理是两种基本的人类认知模式中的一种。另一种模式是逻辑—科学的模式。这两种模式分别对应两种不同的认知世界的方式，一种是理性的、分析的，另一种是情感的、综合的。当我们以认知的方式认识世界时，我们识别模式，辨别联系，提出假设并验证它们，这是分析的方式。但我们也通过对经验、物体和符号进行编码来情感地体验世界，识别出对我们来说好或坏、恐惧或安全、有希望或令人沮丧的经验，并试图将这些经验加以整合，以理解事件对于我们的意义。这两种模式不可化约，但可以互补。每一种模式都提供了一种组织经验和建构现实的方法。它们各有其运行原[2]则、评价标准以及不同的验证程序。在两种模式中，因果性都发挥着重要的作用。逻辑—科学的模式寻找的是普遍的真理条件，而叙事模式寻找的是事件之间的特殊联系。叙事提供的解释是基于语境和文本的，而逻辑—科学提供的解释是独立于时空语境的；但两种模式都是创造意义的合理方式。叙事因果性不同于逻辑因果性，逻辑—科学的模式展示了一种经验推理，它旨在证明命题的真理性；而叙事模式展示了一种叙事推理，它通过对部分的整合来理解整体的意义。
彼得·哥尔迪（Peter Goldie）认为，一个叙事或故事是某种能够被讲述或叙述的东西，或者它只存在于我们的叙事思考中。它不仅是简单的编年史或一些事件的序列，还是对这些事件有组织、有色彩的呈现。为了使叙述连贯，必须以一种清楚的方式来描述事件发生的时间顺序，必须在时间、地点和语境中定位事件，并提供足够多的细节和情节以有意义的方式来突出主题。尽管叙事连贯性可以以不同的方式实现，但心理学的研究表明它依赖于三个关键维度：年表、背景和主题。为了使叙述连贯起来，必须以一种清楚地描述行为的时间顺序（年表）的方式来进行叙述，它必须在时间和地点（背景）中定位事件，并且必须提供足够多的细节和论述，以有意义的方式将行动串联起来（主题）。它不仅包含了事件，包含了参与事件的人，还具有特定的视角，从而使这些要素呈现出一种叙事的结构——连贯、富有[3]意义、带有评价性和情感性的输入。意义是通过将事件情节化而产生的。没有情节，事件是分离的，无法成为一个展开的故事中的组成要素。情节吸引了我们，抓住了我们的兴趣，并引起了我们的注意。下面让我们通过例子来看一看叙事所包含的要素。“我早上起床，吃过早餐，然后来到学校。”这是一个情节吗？考虑一下另一种描述：“我早上起床晚了，急急忙忙地吃过早餐，然后赶到学校，还差点迟到。”后一种叙述与前一种叙述有什么不同吗？很明显，前一种叙述只是一个事件序列，而在后一种叙述中，行动者因为起床晚了，挤压了后面吃饭上学的时间，所以差点迟到。一个事件导致了另一个事件的发生，事件与事件之间因此具有了一种叙事的因果性。与普通的事件列表不同，叙事的过程是赋予事件情节化的过程，通过情节化，事件之间的联系被合理地阐明，令我们了解了整个事情的来龙去脉。要让一些前后相续的事件变为一个叙事，我们需要解释这些事件之间的联系。对情节的理解是进入人类意义世界的关键步骤。关注情节教会我们如何学习处理各种事件。父母在与子女一起度过的多数时间里都在讲故事，讲述家庭的故事、孩子的故事、邻居的故事。在这些故事中，孩子得以获知遇到各种情况时我们被期待的合理反应是什么，从而知晓应该如何行动。行动的可理解性，即行动的意义，正是以此方式传达给孩子，使其成为有能力参与社会互动的主体。此外，听别人的故事对于叙事能力的发展是不可或缺的，我们的自我叙事需要建立在我们对别人的经验及其叙事的理解的基础上，这就像小孩通过模仿大人说话来学习语言一样，叙事能力的发展一开始也建立在对他人叙述的模仿之上。
对日常生活经验的叙述，以及对这些经验进行提炼加工后讲述出来的故事，对于人的认知和道德能力的发展十分重要。为何讲故事可以培养人的能动性呢？故事是认知工具。我们通过我们讲述的故事来了解我们的世界。通过将事件置于熟悉的故事编码中，我们给我们的经验带来了秩序，使它们看起来像是环境和能动性产生的自然结果。故事也是情感触发器。情感与叙述是如此深刻地交织在一起，以至于很难将叙事与其情感色彩剥离开来。故事除了提供对事件或行动的合理解释，还通过情节塑造饱满的人物角色。通过我们与角色的移情认同，我们体验着故事的情感内容。一个好的故事以这种方式直达我们的内心，而不仅仅是触及我们的头脑。正如亚里士多德（Aristotle）在《诗学》中对古希腊悲剧的刻画那样，论证提供证据、逻辑和数据，[4]而故事让你获得移情式的认同。当我们看一部糟糕的电影时，很难对电影中的角色产生认同，会感到无聊。但一个好故事可以捕捉到我们的想法，吸引我们并将我们带到另一个世界。当我们对故事中的角色产生深深的共鸣时，我们会被其经历打动，进而联想到自己的经历，并对这些经历产生新的理解和反思。
故事教育我们。我们通过讲故事来表达观点，并唤起回应。一个好的故事不仅仅让人们从概念上获得对它的理解，还让人们从道德上把握它的意义。说教让道德命令变得平庸。好的故事让我们获得勇气、认同和动力。故事讲述了如何在受到挑战时管理我们的情绪——如何保持冷静，勇敢地行动，并相信我们自己——而不是提供在任何情况下可以使用的具体策略。所以，故事并非事实的陈列，它带有评价性和情感性的输入。故事告诉我们如何以“正确的”方式行事。它们不是简单的举例和描绘。当故事讲得很好时，我们能感到希望和动力。正是这种体验，促使我们采取行动。
当然，你可能会说，我们的生活不是故事/叙事。确实，发生在我们的生活中的事件不等于叙事，但这并不意味着叙事和叙述性思维不能在我们的生活中发挥重要作用。我们以叙事的方式来思考和理解我们的经验，谈论和写作我们的生活故事，而我们如果做到这一点则可以深刻地影响我们的生活。我们对生活或生活片段的叙述，可以通过塑造我们的行为，从而成为我们生活（故事）的一部分。虽然生活不是叙事，但它是可叙述的。叙事是对生活的表征（representation）[5]，而生活是寻找叙事的活动和探索。布鲁纳认为，叙事模仿生活，生活模仿叙事。在此意义上“生活”和“叙事”属于同一种人类想象力的结构。生活叙事由人类通过积极的推理而获得，通过我们构造叙[6]事的同一种推理来构建。当然，即便对于那些以叙事的方式来理解人类生活的理论家来说，他们对叙事的定义，叙事以何种方式塑造人类的生活，仍有不同的看法。有的人强调叙事（贴近生活）的真实性，有的人认为叙事具有虚构的成分，有的人强调叙事的统一性，有的人认为叙事是多重的，有的人认为叙事多是隐晦的，有的人认为叙事是被明确表述的。但无论如何，叙事都被看作是一种以第一人称视角理解和合理化我们生活的努力。
对叙事理论的支持与对它的怀疑是一同到来的。有人问道，我们是通过讲述我们的故事来过我们的生活的，还是说故事只是我们事后的追溯和编排，是我们对生活经验强行施加某种秩序的努力呢？此外，到底讲故事是一个不可避免的心理机制，所有人都用它来为自己的生活带来秩序和意义，并借此了解自己是谁，还是说讲故事只是一个我们也可以省略的可选活动？另外，像查尔斯·泰勒这样的哲学家会认为，自我是被叙事地建构的，从而我们的道德能动性依赖于我们的叙事同一性。分析哲学家加伦·斯特劳森（Galen Strawson）却反驳说，以叙事的方式理解自我和能动性只会得到自我欺骗和自我扭曲。叙事与自我到底有何种关系呢？一种值得辩护的叙事理论必须对这些有争议的问题给出有力的回答。
以叙事的方式来理解自我并不等于说叙事是理解自我的唯一视角。事实上，叙事自我的主张更适用于对社会自我（social self）的说明，而非对本原自我（primal self）的说明，许多现象学家所做的[7]正是对后者的研究。近年来，心理学领域对叙事自我的研究取得了可喜的成果。研究者们发现，人们不是从一出生就开始撰写自己的生活故事的。创造生活叙事的能力需要花费一定时间才能形成——这个发展过程晚于走路、说话、对外部世界的客体形成稳定的印象等。在成年人的引导下，小孩可以说出相互分离的一系列事件，许多人到了青少年时期才逐步学会如何讲述一个好故事。通过与朋友交谈、参与家庭活动和阅读小说，孩子们学到了别人认为的讲好故事的能力——能够讲出具有社会价值的好故事。在青少年后期和成年初期，故事的构建才真正起效，因为那时人们已经开发出一些他们需要的认知工具来创造一个连贯的生活故事。这些因素包括因果的连贯性——描述一个事件如何导致另一个事件的能力和主题的连贯性——识别在整个故事中不断重现的总体价值和主题的能力。心理学家发现，这种连贯性随着年龄的增长而增加。随着生活故事进入后期的章节，它可能变得更加稳固。例如，老年人的叙事有更多的主题连贯性，他们会讲述更多关于稳定性的故事，而年轻人倾向于讲述更多关于变化的故事。丹·P.麦克亚当斯（Dan P.McAdams）认为这种发展是自我三个层面的分层。从出生开始，人就是“演员”，他们有性格特征，与世界互动，扮演着女儿、姐姐等角色。当年龄足够大，能形成行动目标时，他们成为“能动的行为者”，他们仍然扮演着角色并与世界进行交流，却根据希望产生的结果来做出决定。而自我的最后一层是“作者”，这时候人们开始用过去和现在的经验把未来的想法捆绑在一起形成一个叙事自我。麦克亚当斯等人指出，我们的生活故事运用角色、情节、主题等一系列叙事元素来传达意义。叙事主题主要涵盖两个方面：一个方面涉及能动性，另一个方面涉及共融（communion）。能动性的主题包括权力、成就、个人掌控、对他人的影响、地位与独立性等问题。共融的主题关注的是爱、亲密、友谊、对话、依恋关系[8]和成长等问题。
叙事运作的两个层面
由于一个人不仅具有自我性，还具有社会性，因此，叙事不仅对我们如何理解自身发挥着重要的作用，而且还可以帮助我们理解人的社会认同。理查德·詹金斯（Richard Jenkins）在他的《社会认同》中梳理了欧洲知识传统理解人性的两种模式：一种模式将人看作“自主的”，另一种模式将人看作“易塑的”（plastic）。自主的自我唤起反身性和独立性。它将关注点放在人的内部。虽然这可能是我们希望看待自身的方式，但它也是一种焦虑和不确定的形象。它将世界看作一个存在主义的世界，个体从中获得进行道德判断所需的偏好和感受，而不是获得外部权威的指令或责任的位置。它类似于卡尔·马克思（Karl Marx）所说的“异化”或碎片化，或爱弥尔·涂尔干（Émile Durkheim）所说的“失范”，以及麦金太尔所描述的“情感的自我”。另一方面，易塑的自我被看作是集体性的一种附带现象，它是被决定的，而不是自我决定的。它将关注点放在人的外部。从涂尔干那里获得灵感的结构功能主义和结构主义，通常被认为提供了关于这个主题的社会学经典论述。这种自我模式在路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的论点中达到了逻辑终点——并在米歇尔·福柯（Michel Foucault）那里获得了响应——“自主的主体”是一种意识形态概念，它愚弄了个人，让他们自以为能够控制自身的意愿。所以他们[9]“自由地”接受了这个概念。
詹金斯认为，这两种对自我的理解都是有问题的，它们只看到了自我的其中一个面向。自主的模式对人的理解是缺乏社会化的，易塑的模式则过度强调了社会化的作用。这两者都不符合人类世界可观察到的现实和我们自身的经验。在本书中，我将论证，叙事是一种理解自我的个体性和社会性的极佳方法，因为叙事不仅在个体的层面运作，也在社会的层面运作。在个体的层面，我们需要调动叙事的手段来理解自我（自我认同）和维持自我（人格同一性）；在社会的层面，社会中存在的各种各样的叙事（故事库）影响到自我认同的建构。叙事是一种将我们在时间中的经验组织起来的方式，但这种组织方式是透过理解和阐释来发挥作用的。我们的理解和阐释一方面是个性化的，它们总是透过“我”的视角而起作用；另一方面又是社会性的，社会为我们提供了各种叙事模板，帮助我们组织和理解我们的经验。因此，这两个层面不是隔绝的，而是以复杂的方式进行着互动：我在书写我的故事时会不自觉地参考社会中可获得的故事模板，以此方式，业已存在的主流叙事既构成了我建构自我认同的资源，也构成了对我的限制；反过来，当这些已有的故事无法对我的经验给出恰当的描述和刻画时，我有可能会发展出新的叙事来改变和挑战社会已有的主流叙事。但要撼动和改变既有的主流叙事需要很多与我有类似经验的人一起努力。当然，改变已有叙事的动力并不一定都来自被压迫的个体或群体，也可能来自被负面描述的整个集体，尤其是当一个集体认可或接受其他集体对它的（负面）叙述时，会产生出一种叙事对照的反观视角。
强调叙事的社会维度可能导向两个不同的发展方向。一个走向是回归传统，强调文化传统是赋予个体认同建构的精神源泉，缺乏有深度的传统的滋养，任何的个体性都是浅薄的或无根的。这方面的代表人物是共同体主义者，以麦金太尔和泰勒等人为代表。当然，二者的立场略有差别，对强评价的重视令泰勒不像麦金太尔那样保守。另一个走向是批判传统，强调传统中隐藏的权力结构和权力模式对弱势群体的压迫，要求改写或重新塑造社会的主流叙事，赋予弱势群体自我定义和自我表达的机会。这方面的代表主要是一些批判理论家和女性主义者，他们从批判理论和建构主义中吸取了养分。这两个不同的发展方向代表着叙事具有的两方面作用：叙事作为一种话语手段既具有建构和维持社会结构的作用，也具有解构和改变社会结构的作用。这是因为人与其所处的世界总是处于对话中：人总能通过意图作用于他存在的世界，从而具有主动性；反过来，世界也会通过维持现存结构的话语模式作用于他，令其具有被动性。在本书中，我将分别阐释这两种不同的立场并评论它们之间的交锋。
本书的内容分为五章。第一章，我将讨论叙事的自我观。我将介绍利科、麦金太尔和泰勒等人所代表的解释学的叙事理论，以及以谢[10]特曼为代表的新洛克主义的叙事理论。相比解释学的叙事理论，谢特曼所发展的新洛克主义的叙事理论的主张较为温和，她降低了对获得人格同一性所需的叙事统一性的要求。谢特曼后来对叙事理论进行了拓展，她注意到了叙事的社会维度，这让她晚近的主张开始接近解释学的叙事理论。从叙事的角度来理解人格同一性必然会重视能动性的作用。因此，在第二章，我将阐述传统的能动性概念，即聚焦于共时性的心理结构的能动性理解。接下来，我将讨论在解释一致性困境和相冲突的计划时这种传统概念遇到的困难，并探讨从叙事的角度来理解能动性会获得何种启发。由于叙事同一性是人们运用能动性获得的产物，因此，在第三章，我将论述叙事整合对于获得叙事同一性发挥的必不可少的作用。我将关注叙事整合与叙事评价之间的互动关系。我将指出，叙事整合是叙事自我持续进行的一种努力，我们如何进行叙事整合与我们如何进行叙事评价有关，反过来亦是如此。而理解、评价等概念预设了人类存在的关系性和社会性特征。所以，在第四章，我将进入对叙事的社会维度的分析。我将介绍错误理论和社会建构理论对社会类别的叙事理解，以及女性主义者的叙事观。这些叙事观都毫无例外地指出了认同的建构性特征，以及社会关系和社会结构对于人的认同建构施加的影响。所以，在最后一章，我将讨论社会意义空间的叙事建构问题。我将探讨叙事意义上的承认问题，集体叙事与个体叙事的区别与关联，以及如何运用叙事来改变社会主流的想象，塑造社会意义空间的问题。
很明显，这一写作框架包括两大部分的内容，即如何理解叙事对于建构人格同一性和自我认同的作用，以及如何看待社会叙事对于个体叙事建构产生的影响。这使得本书综合了哲学、心理学、社会学和政治理论的研究内容。之所以选择这样一种有野心的写作方式，是因为我坚信叙事是建构人的个体性和社会性的一种重要手段，我们的自我认同与我们的社会认同、集体认同不可分割地联系在一起。叙事作为建构我们各种身份认同的手段，可以发挥不同的作用。希望通过本书的写作，我能够阐明叙事所发挥的不同的作用，从而为理解人的自我、同一性、个体性和社会性等复杂问题提供一种分析的视角。张容南2019年5月8日[1] 托马斯·里德认为，从形而上学的角度来说，记忆对于个人同一性来说既不必要，也不充分。除了自身以外的任何条件都不可能解释个人同一性。个人同一性很简单，但不可分析。尽管记忆不是个人同一性的形而上学基础，但据里德称，它提供了个人同一性的第一人称证据。[2] Jerome Bruner，Actual minds，possible worlds，Cambridge：Harvard University Press，1986，p.11.[3] Peter Goldie，The mess inside：narrative，emotion and the mind，Oxford：Oxford University Press，2012，p.2.[4] Butcher，S.H.，Aristotle's Poetics，trans.Francis Fergusson，New York：Hill and Wang，1961.亚里士多德认为，当我们沉浸在故事中时，就好像故事中发生的行动是真的一样，它会触发我们的情感。我们短暂地离开了现实。[5] 叙事作为生活的表征形式带来了这种可能性，即作为相同事件的亲历者，不同的人可以根据各种约束，使用不同类型的叙事模式对事件进行处理。[6] Jerome Bruner，“Life as narrative，” Social Research，Vol.71，No.3，2004，p.692.[7] 一些现象学家如丹·扎哈维（Dan Zahavi）认为，社会自我或叙事自我，只有在拥有体验性自我即最小主义的自我的基础上，才是可能的。在意识哲学的领域，研究者们区分出两种自我，现象自我与叙事自我。一方面，现象自我（PS）被认为是主体性的汇聚之所，也是获得意识体验的必要条件。另一方面，叙事自我（NS），作为自我的一种概念形式，被认为为人们在时间流变中拥有稳定的人格同一性提供了基础，它通过我们和其他人讲述自己的故事构成。（Dan Zahavi，Self and other：exploring subjectivity，empathy，and shame，Oxford：Oxford University Press，2014，pp.88-92.）[8] Jack J.Bauer，Dan P.McAdams，Jennifer L.Pals，“Narrative identity and eudaimonic well-being，” Journal of Happiness Studies，Vol.9，No.1，2008，p.85.[9] Richard Jenkins，Social identity，London：Routledge，2008，p.51.[10] 解释学的叙事理论与新洛克主义的叙事理论有所不同。解释学的叙事理论强调自我叙事的关系性和社会性特征，而新洛克主义仍具有很强的个体主义和意识论色彩。泰勒非常明确地拒斥了洛克主义的人格同一性概念。根据洛克主义，人格同一性被理解为在时间中具有连续性的自我意识。新洛克主义者发展了洛克的论述，将这种连续性解释为心理的连续性和连接性。但在泰勒看来，成为一个人的核心是具有强评价的能力，这需要我们在特定的价值空间（文化传统）中去定位自己。因此，泰勒所理解的人格同一性其实是一种道德同一性。谢特曼认为泰勒等人对人格同一性的要求太高，所以她回到洛克的立场上，重新发展了洛克的论述，她强调人格同一性不仅是一种在第三人称意义上可识别的连续性，而且是一种在第一人称意义上的叙事性的自我理解。在她最近的著作中，她加入了对人格的社会性论述，这使得她的理论立场有所改变，开始接近解释学的立场。第一章 叙事与自我
叙事的自我观（narrative views of the self）认为在叙事与自我之间存在某种联系，但对这种联系到底是什么有不同的说法。最基本的一种叙事理论认为在叙事与自我之间存在着强烈的关联，即自我是一个叙事的统一体。这个论断通常包含了两个要素：第一个是我们的自我感是叙事性的，第二个是我们的生活具有叙事性的结构。这种论断可以在三个当代哲学家那里看到，他们分别是利科、麦金太尔和泰勒。他们所阐述的叙事理论又被称为“解释学的叙事理论”，因为这种理论将自我看作自我阐释的存在者，这受到了解释学传统的启发。解释学的叙事理论认为在自我、叙事和能动性之间存在着强烈的关联。它认为，人是能动者，而人的能动性源自一种叙事的努力。要成为能动者，我们对于自身以及对于他人来说都得是可理解的；我们的行为必须有意义，它不可能简简单单地被自然主义的术语所把握，而需要我们在叙事的语境中来阐释我们的行为。
在这一部分，我将剖析三位解释学的叙事理论的支持者，即利科、麦金太尔以及泰勒的叙事理论。在此之后，我将阐述新洛克主义者谢特曼的叙事理论。谢特曼吸取了解释学的叙事理论的部分洞见，但降低了对获得人格同一性所需的叙事统一性的要求。但谢特曼同样认为，叙事是理解自我的基本方法。将自我看成一个叙述者（narrator）意味着，我的生活构成了我的故事，我的故事反过来又影响了我的生活。叙事不仅是我们在回顾往事时讲述出来的东西，还是我们活出来的东
[1]西。我不仅活出这个故事，我也负责这个故事的走向。我甚至可以将故事停顿，转变它的走向。在此意义上，我既是我生活故事的作者，又是故事中的演员，还是可以跳出这个故事对这个故事的好坏进行评价的旁观者。叙事赋予了我们多重身份和多重视角。但其关注点各有不同，这源自其不同的理论兴趣。利科不仅将叙事作为理解人格同一性的重要中介，还将其视作理解人类行动和人类历史的重要方法。麦金太尔和泰勒更注重叙事对于塑造人的道德生活的统一性所发挥的重要作用。谢特曼感兴趣的则是如何应用叙事理论来解决一些实践哲学的具体问题，如生命伦理学中有争议的问题。第一节 保罗·利科论叙事同一性与伦理生活
根据保罗·利科的哲学人类学，人类的存在是一个有待完成的筹划。在他看来，自我既不是笛卡尔式的我思（cogito），也不是胡塞尔式的先验自我（the transcendental ego），而是一种在时间中展开进而被把握和整合的存在。利科在他的《时间与叙事》三卷本中系统地发展了这些思想，并在其吉福德讲座（1986）的基础上出版了《作为一个他者的自身》（Oneself as Another）。根据他的现象学—解释学，对人格同一性的阐释应该是时间性的，而叙事是从第一人称的具身视角理解这种存在的最佳方式。一、同一性问题的两个维度
利科认为，西方哲学中有两个相互关联的根本问题，即“我是谁”和“我应该如何生活”。分析哲学家不太关心“我是谁”的问题，所以缺乏讨论第二个问题的手段。后现代主义者拒斥了同一性形成的传统过程，将之解析为（有关性别的、种族的）家庭和政治权力关系运作的产物。与此同时，当代的心灵哲学将“我是谁”的问题化减为“我是什么”的问题，以德里克·帕菲特为代表。帕菲特认为，要紧的是将一个人生活的各个部分相连的心理的连续性和连接性。这两种关系与人格同一性有重合的地方，但与人格同一性不同，它们只涉及程度的问题。因此，帕菲特指出，人格同一性不可能在理性或道德上重[2]要。真正重要的是人格同一性所依赖的其他事实。利科批评帕菲特对人格同一性的论述，认为这种论述站在一种看似超然的第三人称视角，忽视了自我的属我性（mineness）或第一人称视角，而这是现象学分析的核心。利科认为人格同一性问题处理的是我们如何通过与自己、他人和社会的叙事关系在变化中保持一致性的问题，它应该被看作是相同性（sameness）和自身性（selfhood）之间的辩证法。相同性既指数的同一（numerical identity），又指质的同一（qualitative identity）。同一性的这些维度可以以第三人称的方式被描述，例如我们的自传历史、性格脾气、社会角色和身体属性等。然而，自我更重要的一些特征是一个具身的（embodied）主体从他所有的第一人称的现象学视角给出的。我的身体、我的经验以及我的必死性都是属于我的，无法让渡给他人。利科论证说帕菲特的还原论抹杀了自我，把属于我的记忆和身体性消除了，而这正是通过他的思想实验来完成的。这些思想实验通过分离我们身上的不同的面向（通常情况下我们很难分离它们）——心理和身体的连续性与连接性，以及具身性经验的现象学特征，诱导我们将它们视为仅仅是偶然的。但在利科看来，如果不问这些事情到底对“谁”重要，又何来到底“什么”是重要的这一说呢？
利科通过两个方面的改动来解决这个问题。第一，他批评了一种无施动者的行动语义学。这种语义学在“什么”与“谁”之间做出了分离，从而令行动变成匿名的。然而，如果不知道“谁”要做“什么”，我们就无法获知行动的理由。利科在此强调意向的重要性，他指出做出一个行动的意向就是某人为什么要这么做的原初理由。他批评奠基在唐纳德·戴维森（Donald Davison）的逻辑分析基础上的事件本体论无法将事件归因于施动者，这种分析只涉及同一性的相同性维度，而忽视了同一性的自身性维度。第二，他不将“自我”看作一个实体，而将其看作是一个有待证实的过程。在《作为一个他者的自身》中，利科描述了“我是谁”这个问题的复杂性。借用马丁·海德格尔（Martin Heidegger）的“此在”概念，利科认为，每一个人必须将自身指认为我，每一个人必须将自身作为他是谁，他必须“证实”（attestation）自己。换言之，自我通过将他做过的事和说过的话指认为自己的言行，将他讲述的叙事指认为他自身的同一性，将他的身体指认为自己的身体，而获得成为自我的信心。其中，他人的尊重调节着一个人的自重和他所指认的自身价值之间的关系，自我从他人的尊重中获得成为自我的信心。没有他者的存在，自我是不可想象的。“证实”不仅是在解释学层面理解自我的必要条件，而且也表明了自[3]我存在的本体论特征，即“证实从本质上是对自我的证明”。它的意思是，自我是一种成为自我的自信，而自信又需从他人那里获得求证。
利科认为要回答“我是谁”的问题，我们需要回到加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）和马丁·海德格尔及莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）。我们应该首先了解自我的结构。他拒绝认为自我是一个形而上学的实体，而将自我看作一个在人际互动中通过运用能动性和自我归因能力而形成的主体。自我既非由抽象的意识构成，也非被动物性所控制，而是兼具两者。自我包含着对“我是谁”的主动把握。主体性或自我，是主动性与被动性的辩证法，因为我们[4]是拥有双重本性的存在者，我们被意愿与非意愿所塑造。利科认为，“我是谁”的问题不可能被完全说清楚。因为当询问“我是谁”的时候，我就落入了探究的领地；我既是探究者，又是被探究的结果。这一独特的循环揭示了自我的辩证本性，因此我们需要解释学的方法。解释学的循环在具身的主体性中有其根源。利科吸收了马塞尔的具身的主体性的概念。马塞尔认为，具身的主体性是一个根本的困境，这一困境处于反二元论中：我和我的身体不是形而上学意义上不同的实体。我的身体既是我之所是，又是我所拥有的：正是通过我的身体，我得以想象、感知和体验；但我也通过我的能动性对我的身体进行了[5]某种工具性的运用。然而，这种能动性与我的身体又是不可分的。“我”的所有感觉和体验正是借助身体才得以可能。我的身体在构成我的感觉方面发挥了积极的作用，因此感知的意义必须在我身体的处境中被阐释。其结果是，关于我自身以及世界的知识不是由精确的知识构成的，而是一种复合的论说——由客观的、主体间的和主体的生活经验合成而得到。根据这种观点，所有知识，包括有关我自身存在的知识，都是间接的，需要介导和解释。这也意味着自我理解永远不可能被勒内·笛卡尔（Rene Descartes）所说的那种“内省的直观”所把握。相反，作为人，我们从未完全把握自己，我们是会犯错的生物。因此，“我是谁”不是一个有待发现的客观事实，而是某种[6]我必须去获得或创造的东西，我必须见证这种创造。
在利科看来，“我是谁”的问题对于特定存在者来说是一个特殊的问题。将自身把握为一个具体主体的能力要求一种理解的复合模式，这种模式能够将类型不同的论说（尤其是不同的时间秩序）整合起来。利科因此展开了对自我的时间维度的论述。他指出，作为人类存在，我们是宇宙学时间和现象学时间的产物。一方面，我们受制于宇宙学时间或线性时间；另一方面，我们需要将时间内化以使其具有意义。因此，自我不仅是一个从外部感知世界变化的人，还是一个在变化的世界、流动的时间中通过自我整合而保持连续性的人。对人格同一性的讨论必须处理这种变与不变之间的关系。为了阐明自我的问题，我们需要一种将时间中的变化与持久性相协调的方式。出于这一目的，保罗·利科发展了一种历时性的同一性概念。他将同一性看作相反的两极——变化与持久性——相互作用的结果。其中一极是同一性或相同，指的是时间中的持久性。它指向一种数的统一，要求一种不变性。另一极是自身性或自我。它强调的不是同一，而是接纳改变或转变。自身性回答的是“我是谁”的问题。相同性与自身性具有一种辩证的关系：我们作为具体的人拥有两种“在时间中持存”的模式，即个性和守诺。个性的持久性反映出“谁”与“什么”之间的黏合性，“我是谁”与“我是什么”似乎缠绕在一起，难以区分。人们通过我们的个性认识我们，且当我们违背个性而行动时，他们会感到惊讶。因此，个性看似就是相同性表象下的自身。而守诺则体现出在种种变化中持守承诺的努力，即在自身性中维持相同性的努力。守诺是作为能动者的“我”面对时间中的种种变化而坚守自身性的伦理抉择。如果说相同性的问题可以用概括性的术语来描述，那么自身性的问题则要求一种个人化的答案。在利科看来，分析哲学家对人格同一性的讨论往往忽视同一性中自身性的面向，而仅仅将其理解为一种如何在时间中持存的问题。这种看法执着于“相同性”的面向，却忘却了人的自我性或自身性。如果没有人积极地将记忆、体验等归于“我”，又何来人的同一呢？将两者贯通起来的中介即叙事。就像在文学中，情节将不连贯的事件联系起来，我们的叙事同一性也在相同性和自身性之间进行调节，赋予我们时间中的动态统一。对利科来说，叙事同一性既不是不可改变的实体，也不是语言的幻觉。同一性所带来的自我连续性是在生活的变化中创造自我一致性的叙事的产物。叙事给人的[7]生活带来了一种连贯感和时间上的统一感。二、时间、叙事和人类行动
在《时间与叙事》中，利科对叙事话语与人类经验之间的相互联系进行了复杂而详细的分析。他指出：人类经验本身具有解释性；语言既是人与现实相遇的基础，也是人们理解自身的一种方式。他声称叙事的功能是一种“让我们重新塑造我们感到迷茫、未成形的时间经[8]验的享有优势的手段”。利科仔细地展示了叙事的模型是如何将无法理解的、多样化的人类行动变得可理解甚至具有统一性的。他认为，叙事给语言带来了有关时间和行动的体验。从语言学的角度来看，叙事是一种表达人类经验的语言手段。叙事的特点是运用情节化的手段将多重和分散的事件整合成一个完整的故事，从而将整个叙事所附带的可理解的意义图式化。叙事还是一种表达人类在时间中的经验的手[9]段。在《时间与叙事》第三卷中，利科展开了他对“人类时间”的详尽论述。他指出我们以两种不同的方式来体验时间。我们将时间体验为线性的连续，我们体验着时间的流逝以及从生到死的过程。这是宇宙论意义上的时间——在时间之河中表达的时间。另一种是现象学意义上的时间——通过过去、现在和未来被体验的时间。作为具有自我意识的具身主体，我们不仅将时间体验为线性的连续，而且通过过去、现在与将来定位自己。现象学意义上的时间是人类从自身内部体验到的时间。人类与时间有一种特殊的关系。我们不仅仅是被动地体验着时间流逝的人。相反，我们从内部对时间进行管理。我们生活在现在，但现在包含着我们对过去的理解以及对未来的期望。我们享有记忆，并期待着未来的各种可能性。我们这种时间性的存在所包含的意蕴还不止如此。根据马丁·海德格尔的理解，人类的存在是一种时间中的绽出——“此在”。此在，即存在的在此，通过此在存在的意义被给予。这种哲学思想将人类存在的时间性视为理解人类本质的核心，将伦理的自我看作是可能性与现实性、过去与未来的综合。海德格尔所谈论的时间就是现象学意义上的时间，是人类时间。从现在的位置，在过去和未来的交集中，我们感知到生命的连通性。人类的存在因此具有一个特点，我们在意我们的过去和未来，我们的在意赋予了流逝的时间以意义。利科认为，宇宙论意义上的时间和现象学意义上的时间不是相互对立的，而是相互预设的。现象学时间预设了宇宙论时间的连续性，而宇宙论时间又借用了现象学时间的定位。唯一能将两种时间观联系到一起的就是叙事模型。
叙事构建了可能性的世界，其中能动的行为者受制于变化，其他人也受制于变化，他们在变化中寻找着他们的同一性。我们都生活在一个集体故事的世界中，其中我们自己的故事与其他人的故事相互交织。我们试图从中创造出一个能够解释相较于他人我是谁的有意义叙事。通过对过去经历的情节化，我们将过去经验的异质性予以吸收。去探寻一个人的同一性就是去承担他对过去负有的责任，将其纳入他目前的“经验空间”以及他对未来的“期望视域”中。这是一种将我作为能动者主动完成的事件以及我作为被动者受苦的事件加以整合形[10]成一个叙事整体的尝试。我们分散的过去必须被赋予一种语言形式，在我们构建我们的个人和集体的同一性/身份时，这种语言形式将有能力重新塑造我们的经验。这是一个重新解释的过程，从利科称为“经验的预塑形”开始，直到我们经验的“再塑形”结束。它既具有接受性，又具有创造性。叙事因此是一种富有想象力的工作，它构建了统一的情节，使用语言形式对我们在时间中体验到的活生生的多样性和统一的行动时刻之间进行调节。通过将历史事件组织为一个叙事统一体，共同体和个人可以提供他们是谁以及他们希望如何标记他们在世界上的存在的证词。这种预塑形——塑形——再塑形的过程，为生活提供了切实可行的建议。叙事所提供的是假想的语言模式或生活样态，通过将叙事与生活重新连接，即通过重新将文本的世界与读者的世界相连，我们可以识别出我们是谁。
利科因此将叙事与行动理论联系起来，从而发展了将叙事作为一种理解人类行动意义的形式的看法。受到亚里士多德的《诗学》的影响，利科认为，一个人的同一性就是一个角色的同一性。角色被其行为和经历塑造，使观众能够识别角色的是一系列有序的事件。虽然实际的生活经历可能是混乱的、难以解释的，但故事中的情节可以在不同的行为组成部分之间进行调节。他借鉴了亚里士多德对“模仿”和“相似性”的理解，以亚里士多德对悲剧的讨论为例，来说明叙事的结构。据此看法，叙事被视为一种理解事件结构（行动）的形式，但事件不是无人称化的，事件包含着事件中的行动者。要了解人物，就需要了解在事件中实施行动的那个人，因为这个人是随着情节的展开而被揭示的。人物的身份产生于“情节化”的运作。情节化的过程通过对原始的经验材料加以组织和渲染，将其编织为连贯的整体，这一过程涉及能动性的运用。通过“情节化”这个概念，利科试图把握经验和叙事之间关系的动态特征。利科相信，正是情节化的能力塑造了我们的时间经验。叙事将我们引向世界以及发生于其中的事件。我们的紧迫感和及时感、迟来感和早熟感，都是我们能够将事件和行为者置于一个叙事框架中根据叙事的进展而获得的时间体验。利科还发展了亚里士多德的“模仿”概念，不限于把它看作对某一特定现实的模仿。对于利科而言，“模仿”意味着以具有想象力和虚构性特点的故事形式重新呈现事件之间的联系，以形成一种积极的文本，它允许读者作为有目的的能动者进入文本。在此，阅读本身成为一种行动，阅读文本就像进入生活本身一样。对文本、作者和读者之间的互动关系的理解是利科的叙事概念的核心。以叙事的方式来理解文本可以让人们了解事件发生的时间及其特殊意义是如何关联在一起的。利科因此提出了一个三重模仿模型来刻画叙事对人类行为世界的再现：模仿1（预塑形）、模仿2（塑形）和模仿3（再塑形）。这个模型显示了读者、文本和回应（行动）之间的联系。叙事的塑形行为始于对行动世界、其有意义的结构、其象征资源及其时间特征的预先理解，但它通过将故事的意味应用于读者或听众的生活而获得实现。“这正是解释学的任务……通过一系列运作，使作品能够从生命、行动和受苦的深渊中升华，作者因此可以向接受它的读者提供资源去改变他们的行[11]为，从而实现故事的意义。”具体来看，这三个阶段分别为：
模仿1：人类行动的世界总是预先由一些特定的能力塑形，例如，在行动语义的概念网中的表达能力，提问（谁、如何、为何、与谁一道、反对谁）的能力，运用象征的能力，在时空结构中管理叙事语段（叙事的可接续性）的能力。
模仿2：此阶段关注的是对模仿1中出现的元素进行富有想象力的配置。模仿2考虑的是叙事的“情节”。利科将这个阶段描述为“如果（as if）的王国”。叙事的情节将各异的元素织入一个想象的序列，就像编排故事情节那样。情节在此有一种中介的功能。它将事件、行为者和客体塑形，使这些个体元素成为一个更大整体的有意义的部分，这些元素在叙事网络中都占据一席之地，它们构成对“为什么”、“怎样”、“谁”、“在哪儿”、“什么时候”等问题的回答。通过将这些异质的元素织入一个语段，情节创造出一种“一致的不一致”，一个富有张力的统一体。叙事（在模仿2中变得明显）的一个特别有用的特征是情节的线性年表能够表现出对时间的不同体验。情节中的“过去”和“现在”不必然与其线性结构中的“之前”和“之后”对应。例如：一个叙事可能是从尖峰事件开始叙述的，或者它可能会通向在相对较短的时间内发生的事件。日期和时间可以与它们的外延功能脱钩；时态是可以改变的，并且时间和场景的持续改变创造出一种“活在”故事中的时间性，这种时间性与故事被阅读的时间不同，与描述展开事件的时间也不同。模仿2的另一个关键特征是，由情节创造的叙事统一性的内部逻辑能够赋予叙事的各要素间一种必然的关联。情节化以此方式从时间的连续性中创造出一种因果的连续性，从而让叙事变得可理解和可信。利科论证说，叙事中刻画的事件的时间序列是与（将那些要素联结成一个概念统一体的）必然性同时被创造出来的，即从一事接着一事中产生出一事因为某一事而产生的概念关系。正是由于这种转变极好地“模仿”了生活所需的那种连续性，它成为人格同一性和自我理解的理想模型。
模仿3：此阶段考虑的是将在模仿2阶段出现的想象的或“虚构的”视角加以整合，使之变成真实的、活生生的经验。利科给出的范例是阅读的现象，在此会出现文本的世界与读者的世界相融合的情况。我们的生活故事不光是被“写成”，它们还需要被“朗读”，当它们被朗读时，它们被当作是我的并被整合进我的认同和自我理解中。随着时间的流逝，我们的处境中会出现新的经验和新的机会以供我们反思。我们可以重新描述我们过去的经验，通过对事件的重述或对过去事件某个细节的重新发现而意识到行为者、处境、动机或客体之间未实现的关联。当然，叙事不必一定要有一个幸福的结局。叙事关注的是连贯性和结构，而不是创造某种特定的经验。尽管如此，重新叙述过去的可能性给我们提供了一种怀有希望地重新想象和重构未来的可能性。正是这一永不被耗尽的过程成为哲学和文学的养料。表1-1 利科的三重模仿模型
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