作者：林信华著
出版社：东方出版中心
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社会符号学试读：
图书在版编目（CIP）数据
社会符号学／林信华著．—上海：东方出版中心，2016.01
ISBN 978-7-5473-0889-9
Ⅰ．①汉... Ⅱ．①陈... Ⅲ．①汉字符号学 Ⅳ．①H12
中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第283662号社会符号学出版发行：东方出版中心地 址：上海市仙霞路345号电 话：62417400邮政编码：200336经 销：全国新华书店印 刷：昆山亭林印刷有限公司开 本：710*1020毫米 1/16字 数：275千字印 张：17.25版 次：2016年1月第1版第1次印刷ISBN 978-7-5473-0889-9定 价：42.00元版权所有，侵权必究总序龚鹏程
老虎和猴子的世界里，没有钞票、皇冠跟文字，只有人的生活里才有。人对它们的追求，显然大于生肉或香蕉。而皇冠，其实不过是铁丝编缀成的一个符号；钞票也只是一张纸；文字呢，更是一堆符号系统罢了。可是它们就代表了财富、权力和知识。人类的所有活动，几乎都围绕着这类符号打转，为了它，寻死觅活。
这是人类社会的特征。猴子就不，它们对香蕉的兴趣，一向高于皇冠。所以说人是生活在符号的世界里，没有什么比符号与人的生活联系得更密切的了。
符号学，顾名思义，就是研究符号的学问。
虽然人类使用符号已有非常久远的历史，但一般所说的符号学，却是诞生于20世纪初的新学科。其意义和价值在于：一、人的一切思维、语言和交际既然都离不开符号，对符号的研究必可加深我们对世界、思维乃至人自身的认识；二、符号学不但在当今学界有重要位置，且相关领域十分广泛，可见该学科具有巨大潜力；三、目前符号学已是一种跨学科、跨领域的方法，影响到一切社会人文学科。因此，对符号学的深入研究也必然会促进其他相关学科研究的进一步深化。
现代符号学思想有两个源头，一是瑞士语言学家索绪尔，二是美国逻辑学家皮尔斯。作为一门独立的学科，它始于20世纪60年代的法国，之后迅速扩及美国和苏联等国。目前符号学研究已成国际性的热潮，且已成为跨学科、跨领域的方法。正如英国哲学家比尔兹利所说：“符号学无疑是当代哲学及其他许多思想领域最核心的理论之一。”
我国目前还没有全国性的符号学研究专业性刊物，国际知名符号学家也寥若晨星。虽然如此，我们在符号学研究方面也并非毫无成绩可言。
自20世纪80年代起，我们陆续翻译了不少国外专著，为我国学者借鉴国外符号学思想提供了许多便利。其后，我国学者的专著亦渐增多，符号学研究渐渐蔚为风气。台湾于1997年成立了“中国符号学会”，策划多届研讨会，并与大陆交流。大陆则于1994年在苏州大学召开了首届全国语言与符号学研讨会，1996年在山东大学、1998年在西南师范大学、2000年在解放军外国语学院、2002年在南京师范大学、2004年在中国海洋大学分别召开了第二、三、四、五、六届语言与符号学研讨会。这标志着符号学研究已步入正轨，学术社群已然成形。除了一般符号和语言符号学外，叙述符号学、社会符号学、电影符号学、话语符号学、主体符号学、艺术符号学等各部门符号学研究，也同时展开了，各有不错的表现。此外，符号学也向各个学科渗透。作为一门方法和研究视角，在语言学、哲学、文学、文化、艺术、传播学、民俗学、都市规划等各个领域全面展开。对非语言符号的地位、功能也开始予以关注，如对服饰、身体语言符号的交际功能研究等。而其中最值得注意的，我觉得是对中国传统文化、历史典籍中符号学思想的考掘，或用符号学方法去阐释中国的历史文化现象。台湾的“中国符号学会”即以此为主要方向。
我自己是台湾中国符号学学会创会会长，曾出版《文化符号学》，并担任过世界中国哲学会副会长，办过南华、佛光两所大学，对学界生态及符号学本身都还算熟悉，深知符号学是魅力无穷的学科，发展空间极大。但中国人若只跟着西方做研究，其实就只是当学生，弄不出什么名堂。如想真有创获，且能与西方对话，只能是上述这个中国文化符号学的方向。
2003年汤一介先生主办北京大学蔡元培学术讲座，邀我就符号学申讲，会后结集编成《文化符号学导论》，2005年由北京大学出版社出版。汤先生为我写的序文，认为中国的《易经》本来就是观象系辞的，由易象、河图、洛书，乃至道教的图、符、箓等等符号，进行一个相关系统的研究，完全可以创建一套中国符号学。他甚至还建议把我那本小书改名为“中国文化符号学导论”。
我自己明白我的书达不到他的期望，但依目前符号学在学界发展的态势及受关注的程度，策划出版一套“中国符号学丛书”恐怕很有必要。汤先生对诠释学、符号学之中国化，本来就着力甚深。他既鼓励我做，我自然义不容辞；乃在东方出版中心支持之下，召集诸同道，就符号学的几大领域，各撰写了一册。
以上各书，均以中国历史、文化、社会为题材及讨论内容，吸收西学，而又有别于西方符号学论述，尝试建立中国符号学体系。作者则包括了海峡两岸的知名学者。椎轮大辂，未必遽能符合预期，但起码显示了一种尝试开拓的雄心，相信也能鼓舞更多符号学的爱好者共同来耕耘。自序
中国社会及其所使用的语言符号系统在世界具有重要的地位和意义，特别是在今天的全球化社会中，更是如此。现在越来越多的西方人在学习汉语，他们也许只是把它当作一种外语在学习，或者希望到华人社会读书和工作，也可能想要了解华人社会文化的特性。过去我在德国念书的时候，感觉到欧洲人是有要了解中国的欲望和热情的。也许传统的中国对于他们来说具有神秘的色彩，而今天的中国则是全球化社会当中必须接触的地域。汉字系统是一个复杂的语系，但一旦学习掌握得很好，通常会让人惊讶与赞叹。西方人是通过拼音化的方式来学习汉字，他们以此来接触中国文明和社会，有的人掌握得还相当精准。
就传统的中国社会而言，它的生活形态不同于西方社会，西方的一些思想家对此都有论述。理解这个差异是一个观察与研究的方向，特别是在今天越来越同质化的全球信息社会中。这个差异的重点可以有很多，可以从政治、历史、经济、社会等角度来观察。其实，这里不存在哪一个角度更优秀或适当的问题，而是要通过各种角度的整合来表述这个差异。在社会科学的立场中，这个表述也只是一个不断接近实在的过程而已。除了这些角度之外，我个人比较有兴趣的是语言和文字符号系统，它与社会文化生活的联系也可以体现东、西方社会的差异。这个差异，不只表现传统东、西方社会的不同生活风格，同时也是表述今天东、西方社会逐渐同质化的理由之一，它就是符号系统的网络化和标准化。
通过严谨的学术研究，从符号系统的角度来理解东、西方社会的差异，说明一个社会的生活形态和文化特性上的独到之处，会呈现出一种别样的学术景观。但这个工作并不容易，它需要更多的历史资料，以及对这些资料的详细分析。换句话说，这项工作，需要长期与有计划的研究。对于这些资料的收集，中国大陆有相当丰富且富有启发性的成果，他们的研究可以说是相当优秀。本书并不是在这个面向上铺陈，但可以说是一个准备的工作，初步揭示中国社会与文化秩序。它会在观察角度的敏锐性、符合全球学术的潮流，以及未来对资料的分析方向上，给读者有所启发。所以阅读起来，它可能比较像一本理论性的著作，也许有很多地方是点到为止的感觉。但它对于我们理解中国社会在今天全球中的处境，应该会有比较深入的印象。它所应用的西方符号学与文化理论并不是理论本身的单纯思辨，而是同时体现东、西方社会的特性与差异。林信华 2011年2月于台湾第一章 导论第一节 理解中国社会与文化秩序的符号系统
对于中国社会与文化秩序的研究，可以从不同的角度与学科来进行，例如人类学、社会学或文化理论等等。这些学科所共同面对的是正在运作的社会与文化秩序，它们对这个秩序如何运作存在着不同的解释，但一个共同与根本的事实是，这个秩序通过语言或广义的符号(1)系统正在运转着。不论是中国还是德国，社会和文化秩序都通过属于他们自己的语言来表现，大家在日常生活中也都在使用与理解。当然，现在这个语言符号系统有着全球的同构型，同时一直存在着差异性。现在的观察角度是通过这个语言符号系统，来初步理解中国社会与文化秩序的特性。
一般而言，中国社会文化秩序与自然的关系比西方来得更为密切。中国人基本上并不是以技术的态度来面对自然，因此传统上并没有改造自然的习惯。相反，中国人不论在艺术、宗教、社会还是文化上都与自然保持一种和谐的关系。在这里，最深刻的道理表现在社会秩序就是宇宙秩序或自然秩序上面，虽然在现代化的历程上，这个联系已经松解甚至瓦解。而表现这个东、西方根本差异的关键，一开始就是语言或文字符号系统，到今天为止，它与自然的联系是世界上仅(2)存而唯一的。文字包含现象，并且表达现象。这个道理在中国表现得最清楚，中国图像式和隐喻式的思想逻辑在此孕育而生，而这个思(3)想逻辑也可以在社会生活的各个层面当中看到。
中国社会与文化的特性，在很多层面上都涉及人与自然的关系。西方思想家早在17世纪就对此颇为好奇，因为它可能表现一个完全不同的文明。在1617~1687年间，哲学家莱布尼兹理解中国文字符号系统不只是一种语言学上的工作，更根本的是哲学工作以及初步的社会文化理解工作。中国文字系统本质上与物（Ding, thing）联系在一起，它所体现的就是人们日常生活当中的经验系统。在这个理解的前提下，1672年提出所谓四个莱布尼兹提问（Leibniz-Fragen），它们(4)从符号系统来对中国社会与文化秩序提出理解的方向：
1．中国文字符号的根源是什么？中国文字符号系统是一个历史发展的结果，还是理性上的一次发明？
2．中国文化符号如何架构起来？符号以及符号之间是任意地还是有计划性地关联起来？
3．中国文字系统所指涉的是什么？它的意义关系是中国的自然语言，还是一个普遍的概念语言？
4．符号和语句的建构遵循什么语法规则？存不存在一个符号和语句构成的关键原理？
对于莱布尼兹而言，中国文字符号系统是一个普遍的概念语言，并且是理性上的发明。它的系统化其实表现中国社会所认为的宇宙和自然秩序，而之所以可能，就是它的符号本身就是来自自然的。在当代哲学家德里达看来，西方连接拼音文字的语音主义，本质上是一个种族中心主义。相反，文字是单纯的痕迹，一切真相的起源，就如同(5)中国古代甲骨文中的痕迹一样。由此，我们可以看到哲学家是在不同的抽象立场上，表达中国语言和文字符号系统的特殊性。这个符号系统的特性在发展历程上，同时借由社会、经济与科技的不同力量而(6)不断扩散。
因此，中国语言和文字符号系统的特殊性是值得研究的，这不只是语言学上的理解，更是社会学和文化理论上的工作。但鉴于这个工作的复杂性，本书并不从人类学的角度去搜集资料，因此也无法在这些资料基础上做详细的分析和说明；作为一项研究中国社会与文化特性的预备工作，本书在有限的篇幅内，立足于符号系统的理论工作，希望通过西方对于符号系统的理解，尝试观察中国符号系统的特性，并由此延伸东、西方在社会与文化领域中的差异。哲学家胡塞尔的理解，对于中国人通过语言文字抓取自然对象的特性，具有重要参考价值。
在他的“意向”（Intention）概念中，传统中国语言、艺术与文化等符号系统所运转的是意识与自然对象的同时呈现。胡塞尔在这早期理论的发展，“意向”概念与“符号”（Zeichen）概念乃同时地在成长当中。而“意向”概念的发展，事实上也使他的符号理论从符号学的领域转向现象学的领域。在《逻辑研究》一书之后，在作为意向性之根本的意向经历中，意向乃与它的意向对象一起被给予。也就是在意向经历拥有它的意向对象之情况下，意向经历拥有它的对象性意义（sein gegenständlicher Sinn）。在此，拥有意义（Sinn zu haben）乃是所有意识的基本特征，而这当然并不只是一般的经历，而是能拥有意义以及纯理智的经历（sinnhabendes noetisches Erlebnis）。对于这个“意向”概念进一步发展来说，其最重要的关键步骤乃是对在(7)现象学的纯粹性中真实存在者的绝对真实的描述。在此，符号乃是作为被知觉的经验内容或规定（Bestimmung）的承载者（Träger），(8)而在经历的对象性意义中，这承载者乃拥有其真正的意义。在此，沟通含有一个关于意义的传送（Sinnübertragung），而符号也含有一(9)个关于传送的媒介（Übertragungsmedium）。而语言正是这被人们在沟通中所习惯使用的符号系统，语言因此也是所谓精神世界的对象性之客观性（Objektivität der Gegenständlichkeit der geistigen (10)Welt），而不是单纯物理世界的客观性。
中国符号与文化系统所体现的自然对象不是一个单纯的物理世界，而是一个精神世界的活动，只不过是在大自然当中进行并且与它的规律有所共振。当然，这个精神活动不会只停留在这个简单的对象性上，而是在社会发展的历程上，符号与文化逐渐形成沟通的系统。胡塞尔理论发展至《逻辑研究》中，“符号”概念一直扮演着重要并且独立的角色。然而，在取向关怀上，它并没有将符号类型的符号学(11)区分进一步扩展为语言文法区分。胡塞尔这个区分的贡献，首先并不是在语言哲学或语言科学的目的上，而是在于结合逻辑与知识理论(12)的问题上，而这问题直接与语言哲学的目的有连接之处。在此，语言符号的使用对于沟通来说虽然是必要的，但是对于作为意义给予的本真思维来说，则只是次要的中介。承接胡塞尔，舒兹整合韦伯的理论，主张行动乃是主观意识的成就，并且是社会世界之建构的前提。米德的社会心理学则在不同的面向上，给予舒兹更富于经验的理论补充。站在“理解”（Verstehen）概念的传统上，语言相对地更能显示出它对社会世界的现实性的重要，甚至是主要性。在米德的理论中，语言则只是在社会行动中所力图解释的一个现象。对于前者，“行动(13)以及合乎意义的概念属于一个语言的语义和语句的基本范畴”。
中国社会与文化秩序的发展，就是在上述体现自然的符号系统当中进行的，它是一种自然的语言（natürliche Sprache）。中国人在这样的符号系统中诞生，在此之中成长与社会化。人们的心理结构、内心的文化韵律以及社会的整体结构都是在这种自然语言中成形，例如书法、绘画、舞蹈、音乐以及宗教等活动都与西方文明有着不一样的形态。也就是说，在我们的关系（Wir-Beziehung）之沟通过程中，行动规则的相互主体性不只预设了相互主体间的符号（Zeichen）组成，也预设了一个在社会或历史中已经存在的符号系统（Zeichensystem），也就是一个自然的语言。同时语言构成的基本条件则又存在于我们之间的互相反应，以及相互主体性中的行动。对于(14)舒兹与卢克曼，语言与社会的关系可以下列几点予以说明：
1．在日常生活世界中，语言的组成条件为：语音经历的客观性、语音模型的指示一致性，以及语音模型在行动中表达的一致性。具备这些条件，原型符号（prototypische Zeichen）的构成才因此产生。也就是在原型符号转变成具有概念意义的符号之前，它们必须满足相互主体性中的一些确实条件。并且在语言形式上，我们在心意交流的过程上有着相互间的社会控制形式，以及对于客观事件的主观控制。同时两种不同的控制形式也都要求语言形式（Sprachformen）的产生与意义。通过这个要求，行动者可以超越只局限在我们之间的关系，进而指向社会行动的计划与合作。因此，对于所有指涉长期时间或高度复杂事件的社会行动而言，语言也是一个准理想系统（quasi-ideales System）。
2．语言基于本身的相互主体性构成，也必须拥有存在于社会中的结构（Struktur）。也就是，人诞生在一个历史的生活世界之中。在其中，语言有其具体的、已存在的以及已决定的结构。语言结构将直接由过去相互理解的行动所确定，并且间接由组成行动空间的社会结构所确定。在人类的行动与其指向世界的过程中，这些语言结构可以被视为制度性（institutionell）的确立。总之，语言具有极富表现力的结构，它是在相互主体性中建立，历史地累积起来，并且社会性地传送开来。
3.社会结构对语言也有决定作用。一个特殊的历史社会结构控制着一个特殊沟通过程的锁链。而后者决定一个特定的语言结构与语言层级。通入语言之门的机会是由社会所分配的。这也表现知识的社会分配，它一直以来均标示着社会不平等。
4．达成相互理解的方式，并不能由语言系统、习惯规则或社会结构彻底决定。在不同的历史与社会中，总是存在着表达自由的程度差异。适应于这些不同自由程度，达成相互理解的中介也就依不同的状况实现了沟通的功能。
符号系统在生活世界中早已有其确定的结构并与社会结构产生互动的影响。通过语言，人们不但意识到与世界分离开来；在社会世界的分析中，人们通过语言更行动于不同的意义世界（Sinnwelten）中，并且达成社会计划与合作的可能性。这样的语言思想在现今的社会学理论中，可以由两个相反方向来加以讨论与扩充。首先，在相互主体间提高语言意识的批判力量，也就成为哈贝马斯沟通理论的语言思想。但是，批判力量的假设（Unterstellung）总是给予日常生活的语言过多的负担。其次，将语言现象放置在一个无主体与无意识的区分（Differenz）运作中，也就是卢曼系统理论的语言思想。然而编码化的语言也将相互主体间的情感与理解、语言的想象以及生活世界中多元的意义世界淡化到最高的程度。
重要的是，中国语言符号系统不是字典或者博物馆的东西，也不是单纯被理解的系统，而是正在日常生活当中被使用着。通过它，中国人相互理解并且建立制度和文化，更与自然在不同形态当中进行对话。中国社会文化秩序与符号系统的关系不是静态的，而是在符号系统的使用当中进行秩序的建构或重建。对于哈贝马斯而言，“沟通的行动模式预设语言，并且对于不可简约的相互理解来说，语言是作为必要的中介（Sprache als ein Mediumunverkürzter Verständigung）。在这语言的中介中，言谈者与倾听者双双从他们素朴的生活世界中的视域，关联于一些客观、社会与主观世界中的东西，以便能共同地去(15)定义它们的情境”。也就是言语行动的表达早已隐含了关于以上三个不同的世界，以及已被提出的有效性要求。亦即谁做了陈述，它就连接真理（Wahrheit）的要求；谁完成表现的言语行动，他也连接真诚（Wahrhaftigkeit）的要求；谁讨论到主题在规范上的正确与否，他也就涉及正确性（Richtigkeit）的要求。当然在每个言语行动当中，三个有效性要求是同时被提出的，只不过其中一个在某些时候比较主要而已。从理性（Rationaltät）概念的提出，经过相互理解（Verständigung）概念到这样的普遍语用学（Univeralpragmatik），哈(16)贝马斯同时整合了多种语言思想。这也是他将韦伯的合乎目的之理性概念，在现代性中扩充到沟通理性所必经的道路。
在现代化和全球化的历程上，中国大陆的语言符号系统一方面是沟通上的媒介，如同于其他社会一样，但一方面它的简体化也使得过去与自然相互共振的场域逐渐消失。特别是在今天的信息社会中，大家已经习惯的计算机文书使得符号系统的使用更是失去它的整体性以及与自然的联系，因为真正书写的是计算机上的键盘按钮。这反映的是一个逐渐远离自然的历程，或者说符号系统本身与其他系统或者自然对象已经没有任何的联系。这对于中国社会与文化是一个相当重大的改变，而且比西方国家还来得重大，因为中国的文明起源就是建立在与自然的联系上。对于这个道理，社会学家卢曼有精辟的说明，意义的语言性（Sprachlichkeit von Sinn）对于他而言意谓限制和危险。相对于哈贝马斯，从语言本身出发，并没有任何“真理的产生”或“倾向于真理”可言。语言并不只是沟通的中介，因为在系统中，没有沟通也看得到语言的运作。他也给予语言一个不同于日常自然语言（natürliche Sprache）的内容。“语言真正的功能，在于借助象征符号(17)（Symbolen）的意义一般化（Generalisierung von Sinn）。”在所有意义的经验中存在着分别（Differenz），也就是实际的给予者（Gegebenem）与基于此给予者的可能性之间的分别。所有意义的经历中，这个不断地产生的基本分别，给予所有经历一个信息的意义。“产生意义的过程，就是不断在实在性（Aktualität）与可能性(18)（Möglichkeit）间产生分别。意义是可能性所正在进行的实在化。”在这些可能的结构中选择，人们正在世界中学习，将自己作为系统（System）来安排。
在卢曼的理论中，我们看到中国与西方的语言符号系统呈现同质的趋势，而这也反映出当代社会的处境。中国与西方社会文化的同构性越来越高，而这也正意味着传统文化正在流失当中。语言符号的功能不再是与自然的联系，而只是单纯的沟通媒介，甚至是越来越远离使用者的媒介。意义成为世界的形式，并且蔓延到系统（System）与环境（Umwelt）的分别上。“意义在自我参照的运作中使自己的再生产成为可能时，意义承载了自己本身（Sinnträgt sich selbst）。并(19)且这个再生产的形式也首次分别了心理的结构与社会的结构。”意义本身承载了自己，它并不需要语言作为前提或承载者。因此，意义的语言性对于卢曼而言，乃对于意义概念与系统理论的一种曲解。例如，心理的过程并不是语言的过程，而是由意义的自我生产所展现的系统性运作过程。而意义的自我参照过程，要求象征符号的一般化（symbolische Generalisierungen），并且我们也才真正地开始看到语(20)言的功能与定义。这样联系于控制论（Kybernetik）的语言思想将语言放置在分别（Differenz）的概念之下，将行动的动机放置在系统的可能性之选择下。对于日常生活的语言与相互间的行动而言，系统理论已经将语言隐喻到最高的程度。就如同德里达的隐喻一般，分别的运动（Bewegung der Differenz）开启了时间性、与他人的人际关系以及语言。它是一切语言系统的条件。而纯粹的痕迹就是分别（Die reine Spur ist die Differenz）。这痕迹并不依赖于任何感官上可(21)以知觉、听到与看到的东西。相反地，痕迹是它们的条件。分别的隐喻已经高度抽象于日常生活中可以相互知觉的姿势与行动，以及可以听到或看到的语言生活。对于着力于日常生活世界之分析的现象学(22)社会学而言，这些隐喻则是通过日常语言而表现的象征符号。
在世界的现代化过程中，我们可以看到中国语言符号系统及其所体现的社会与文化秩序有着相当大的变化。从过去符号体现自然对象的象征系统，到今天电子信息化的沟通符号，其实所表现的正是中国社会不断信息化的过程。虽然所有现代社会都在信息化，但不可讳言的是不同社会还是有差异的，特别是在较深层的文化生活上。中国社会还是不同于其他社会，但它的差异到底在哪里呢？第二节 作为活动的语言符号
在理论上，这里仍然必须说明我们所谈的符号系统并不是静态的，而是正在使用当中的。在使用、言说或者书写的动作当中，符号的意义才能被观察到。就传统中国语言符号系统而言，它并不是单纯的沟通工具，而是中国人在建构自己与社会的中介。它体现的自然对象这一件事情同时也是中国人对于自然的一种特殊态度和取向，文字的书写更可以是个人的内在修为或者与大自然的和谐关系。所以，语言和文字符号系统对于中国人而言，不只用来沟通，而且在使用当中具有哲学、美学甚至宗教上的功能。
语言活动作为人类普遍的生活现象，长期以来在不同的世界观与生活秩序中，从不同的角度提出来讨论，甚至被视为人类最本质的（essential）表现。对于语言哲学家洪堡特而言，语言并非只是单纯的沟通工具（Instrument），而是人类能借以同时建构自我（sich selbst）与世界的中介。或者说能借此中介，人类意识到自己将世界从自我中分离出来。他说：“语言并非只是对象世界之外在存有（Sein）的关键器官（Organ），而且是自我之内在存有的关键器官。”(23)在自我与世界的建构中，精神的劳动（Arbeit des Geistes）乃是通过语言而发展。一方面，世界在精神的展现中被客观化；另一方面，自我将这被客观化的世界，于各主体间加以内在化。语言必要地实践(24)了人我之间的心意交流。在这个自我意识中，思维并不是单纯地依赖语言，而是展现语言。言语（sprechen; speech）成为语言之原始的与本质的存在方式。但是在索绪尔的符号学中，言语反而成为非本质并且偶然的。如同他所言，“将语言（langue）与言语（parole）分开，实际上就是一方面将社会的（social）与个别的（individuel）分(25)开，另一方面将本质的与非本质的分开。”自我与世界的分离已不是由主体通过语言来意识，而是通过言语与语言的对立来加以科学的观察。他的目的乃是将语言看作一个可以表现观念的符号系统（système de signes），并在这系统性上建立一个符合科学的思考体系。这是一个解释西方语言符号系统的典范，但对于中国而言，言语和书写才是自我和世界建构的基本历程。当然，对于现代化的中国，社会生活各个层面在系统化的同时，索绪尔的见解也逐渐适合。
在西方语言的传统中，声音或书写出来的感官知觉以及语言的意义，也就只在它们彼此的关系中才存在。语言的意义来自系统，并且以系统的存在为前提。“在任何一种语言中，意义不是由任何确定的东西来决定的。意义只是通过它们彼此间对比区分的关系才表现出来，(26)如同黄色是非红色、非橙色或非绿色等”。但是在20世纪60年代末期，这样的一般系统或结构概念逐渐遭受怀疑，因为意义应该不是在系统的关系性中确定，而是在不同社会与具体制度形式中发现，在“语言”里头是没有意义的。也就是将语言的意义摆在言语的活动中来观察，因为言语构成了社会制度的基本形式。但是，“这些运动并没有想要把人的精神、个体化的作者或者东西本身重新放到言语里头，把它们当作是语言意义的来源。它们把言语看成是任何历史阶段完整(27)的言语组织”。因此这些运动将索绪尔的语言理论转向言语活动时，与洪堡特传统的言语概念之关系将是首先要讨论的。因为对于洪堡特传统，语言或言语正是人类精神的展现。语言符号并不是死的产物，而是正在生产的东西。也就是语言符号本身并不是产物（product; Ergon），而是一个活动（activity; Energeia）。“这是在主流西方语言哲学当中，首次清楚地认为，不应该将研究焦点放在系统（例如语音(28)系统、词素系统或命题系统等）上，而是应该在语言的活动上。”
中国语言和文字符号系统更重视情境的表达。在诗词的体现中，传达的不只是符号上的意义，更是生命与自然的意境。如果只把它当成是一个分析上的系统，那将限缩它的功能。这里应该将“言说”（discourse）与“言语”（speech）两个不同的术语做一联系，在西方以海姆斯与塞尔为代表的两个不同的语言哲学共同表现20世纪60年代语言研究的新取向。对于前者，言语的俗民论（the ethnography of speaking）就是掌握言语（作为一种社会活动）的情(29)境、使用方式、模型与功能。它认为将言语的行为以标志或意向的概念来处理，乃是一个受限的概念。相反地对于后者，语言作为由一套规则所支配的意向行为，将可以解释语言的特征。说一种语言，就是表现言语行动（speech acts），例如陈述、要求与提问等。并且这(30)些言语行动通常依照一些特定的语言使用规则而表现。展现在句子表达的言语行动（the speech act or acts），一般是一个句子意义（the meaning of the sentence）的功能。因此，言语与符号的关系主要将以句子的表现为基础。也就是在由符号所构成的句子中，言语得到了表现的场所。依照这个思维方向，言语与言说将有共同的基础，因为言说就是一组陈述，它在语言的表现上提供谈论特殊主题的知识。在一个特殊的言说当中，当关于一个主题的陈述完成时，言说也(31)同时在一个特定的方式中创造主题。为了帮助我们更清楚地了解索绪尔传统从语言的角度转向言语的角度，将言语或言说的概念放到行动的概念中，将有更宽广的视域。这也是行动理论试图将语言与社会(32)两个不同范畴加以结合的努力。言语与语言并非分开，而是在社会行动中合而为一。重要的是，言语的行动并非孤立的独白，而是表现相互主体性的社会互动。而符号以及符号系统将是社会行动主要的承载者。意义已不存在于符号的关系中，也不存在于社会制度的形式中，而是存在于社会行动的连续性中。
因此，对于中国语言和文字符号系统的理解，日常生活这个领域是相当关键。中国人较重视经验的累积以及在经验当中形成与自然的联系，符号系统在日常生活当中的使用才能表现它的特殊性。西方对于符号系统的理解有时也侧重在这里，例如胡塞尔不同于早期的心理分析与先验现象学分析，他在晚期将符号概念带入生活世界的分析中。舒兹与卢克曼所力图说明的，也是关于这个生活世界的结构问题。而分析约定行动的充分与必要条件就是理解生活世界中的言语行动与(33)其结构。作为言语行动的一种，约定行动的分析对于哈贝马斯而言，主要目的乃是说明沟通如何成为可能以及社会秩序如何可能等问题。但是对于塞尔而言，人们在日常生活中所做的约定就是一种语言行动的展现，并且通过口语的表达本身就是在言语上的行动。更重要的是，把一种语言诉说出来的行动是在特定的规则上进行的行为。在这个基础上，他的目的就是解释“所有语言沟通都包含语言行动”（all (34)linguistic communication involves linguistic acts）这一假设的命题。语言沟通的基本单位并不是象征符号、字词或句子，或者是它们的表征，而是它们在言语行动被使用的状况下产生。换句话说，在特定条件之下的句子生产就是一个言语行动，而言语行动乃是语言沟通的最(35)基本或最小的单位。言语的沟通并不能只是一个自然的现象，而是因特定的意图（intention）而被生产。因此，一个语言理论只是一个行动理论的一部分。如果不研究言语行动，语言的研究将如同足球只是被当作形式的规则系统，而不是一个游戏来研究。而研究句子的意义（meaning），事实上就是言语行动的研究。两者并非互相独立不相关的研究，而是从两个不同观点而来的同一个研究。因此“以言行事”行动作为一种言语行动（Sprechhandlungen），一般来说它可以(36)进一步地表述如下：言语行动在非自然规律的方式之下，改变世界的一部分，也就是社会情境。在其中，相关的人（言语者、倾听者）共同相处在一起。在约定俗成或无意的状态下，言语行动首先改变参与者的态度。其次，它也改变参与者之间的行动条件以及其状态。当它们可以被其他人所判断的状况下，这些条件因此也可以说是客观的。
整体而言，中国语言和文字符号系统所反映的是中国人的生活形式（Lebensform）。它在日常生活中表现着与自然的特殊关系，当然它也因为现代化而不断在改变当中。当我们离开索绪尔传统的结构系统概念，系统概念必须以社会行动的联结（Zusammenhang, (37)connection）来说明。而语言概念也同时被放在以社会行动为背景的社会结构当中来理解，不再是以独立于社会行动与社会变迁的抽象文法来理解。在这样的背景之下，言语概念以及行动概念经常被摆在相同的地位，而对它们的观照也取代传统语言学对语言所做的研究焦
(38)点。维特根斯坦通过他自己的反省过程，语言意义的逻辑建构必须解放于形式主义的桎梏，而后者正是他在早期所加以论证的。将陈述放在基本句子上所做的分析，对于早期的他而言，必须与一个本体论具有同构的关系，即关于通过逻辑结构与一些被选取的事情所建筑出来的世界之本体论，也就是最简单的句子与最简单的事实存在之间的形式对应关系。但是当他逐渐发展句子系统（Satzsystem）的概念时，这个同构关系也在他的理论中不断地松散。当放弃这个本体论时，句子的意义可以由句子之间所互相连接起来的总体来确定。这个思维的(39)遗产就是我们已经说明的语言游戏。在语言游戏中，句子一方面不受强制地连接成一整体，另一方面句子的总体（Komplex）乃是经由行动（Handlung）所构成。而连续性的语句使用，即言语的实践，(40)乃正是建立系统（das System）。我们可以归纳三个理由来重建维特根斯坦的这个语言实践理论，即语言首先被理解为实践。其次，语言乃是在与其他人类生活的基本形式相连接的前提之下被观察。最后，语言因此就是一种构成人类世界经验的实践。语言在实践行动与其经验的逐渐系统化之下，也逐渐在历史中拥有其系统性。这系统性构成该语言的风格及其地域性。
广义而言，中国语言和文字符号系统同时也体现着面对自然时，中国人之间的游戏。中国人在面对自然时，其所使用的象形符号系统是一个不同于西方人的游戏。游戏并不是散无章法的活动，而是使用语言的真实情境与历程。或者说，在艺术、制度、宗教甚至科学的层面上，中国人面对自然的游戏是借着独特的语言和文字符号系统，表现着意向和意向的实践。（当然需要更多篇幅来说明中国人在意向实践上的细节，这里只是一些准备上的工作。）因此在语言自身当中，意向与意向的实践双双关联到自己（in der Sprache selbst berühren sich die Intention und die Erfüllung der Intention）。但是相反地，意向的意义也只有关联于句子的意义时才能被解释清楚。理解一个行动的意向，就是理解一个句子在一个语言系统（Sprachsystem）中的角
(41)色。因此行动意向与语言系统在互相的建立当中，语言系统就如同游戏的规则一样，规约着行动意向，而行动意向也不断遵循与修正游戏的规则。一个语言就如同一个游戏一般。最简单的游戏类型就是借着符号以及符号的连接所建立起来的计算（Kalkül）。不断被引用的范例在这里乃是自然符号的序列。另外的游戏类型是儿童的游戏（Kinderspiele），在其中，数个参与者的活动是互相地确定的。虽然这些确定不在严格的系统意义下，但是他们的意向以及语词意义依照区分（difference）的原则却已经有清楚的定位。而这区分原则正是所有系统概念的根本。进一步的游戏类型则是所谓的社会游戏（Gesellschaftsspiele），例如西洋棋或纸牌等，它们有清楚的系统性规则。离开这些规则，那么这些社会游戏也就不再存在。相较于游戏规则，在不清楚的日常言语以及行动当中，文法规则也突显出它们不断重复的联结（Zusammenhänge）。这个文法规则的联结就是维特(42)根斯坦所言的语言游戏。如同哈贝马斯所言，这语言游戏必须具有(43)互动（Interaktionen）的意义。维特根斯坦说：“我们称之为‘符号’、‘词’、‘语句’的东西有无数种不同的用途。而这种多样性并不是什么固定或一劳永逸地给定了的东西。可以说新类型的语言与新的语言游戏产生了，而另外一些则逐渐变得过时并被遗忘……在这里，语言游戏一词的用意在于突出下列事实，即语言的述说乃是一种活(44)动，或是一种生活形式的一部分。”
与西方人相比，中国人在使用语言文字时，这个符号系统所承载的意义更为多元与复杂。在古代甲骨文上的痕迹文字，其所解读出来的并不只是少数人沟通上的需要，它更是体现整个宇宙秩序和社会秩序的原理。当然在不同文明的古代社会中都有这样的情况，但中国文字符号系统正是由此发展，并且保存至今。因此这里再次从不同理论的角度来说明这个特性，这个符号系统的丰富性无法由语言学来观察，它必须借由结合使用或生活形式概念的符号学来解读。也就是在语言的表达中，加入实行的或力量的思考，的确如奥斯汀与塞尔所言，语言将不再是一个静态的观念，而是一个动态并且不断在不同情境当中变化的概念。在这里，理所当然的是行动的结构。但是由语言来思考行动时，理所当然地就变成是日常生活语言使用的结构。我们也可以在温奇的理论当中进一步地对此有所理解。他的理论目的是，结合韦伯的理论发展一个新的社会科学。也就是借助作为生活形式的语言(45)使用之性质，揭露具有意义的行为之本质。实践本身已经依赖规则的遵循，因此一个有意义的行为将可以视为一个社会行为，因为规则的遵循必须是一个社会互动与历史累积的结果。如同他所言，“每一个有意义的行为必须是社会性的，因为它必须由规则所导引才能具有(46)意义，并且规则本身也预设了一个社会背景”。
规则的遵循一方面必须联系一个社会背景，另一方面，这联系也必须建立在相互主体性之间的语言使用。某个人具体的言语，或有效地追寻文法规则，都表明了其他人可以了解他。也就是说，在一个语言游戏之内的相互理解，乃是建立在对共同规则总体的相互主体性之参与。因此共同规则的使用与遵循一方面乃是社会行动的基础，因为社会行动的前提乃是一个已经存在的共同意义结构与规则网络，其中最重要的是语言结构。因为人类社会不同的意义世界（words of meaning），例如日常生活世界、科学知识、哲学知识以及宗教知识等所编织出来的意义网络，都是在语言的抽象能力以及离开中心化的(47)能力之上，所架构出来的共同生活秩序。语言使这些意义世界成为可能，同时也使交织在这些意义世界上的行动成为可能。如同韦伯所言，也就是“由家庭以及邻居环境等传统所完成的语言共同性（Gemeinsamkeit der Sprache），在最高的程度上简单化相互间的理(48)解，也就是所有社会关系的建立”。但是对于韦伯而言，这样的社会关系在己地（an sich）还不是共同体化（Vergemeinschaftung），而只是相关群体内部中的交流之简化，也就是社会化（Vergesellschaftung）的产生。指向共同语言的规则，只是互相理解的手段，并不是社会关系的意义内容（Sinngehalt）。也就是语言作为沟通的手段，必须在历史的进程中不断地结合行动者的主观动机以及它们在特定情境中的意义。后面两者就是运作于社会背景中的文化意义与传统生活方式。因此，社会行动的互相理解，除了需要语言作为它们的手段之外，更重要的是需要语言中的意义，并且这意义是在历史中所累积起来，在相互主体性的互动中所成形以及在诠释行动中所扩展的。
从古代至今，中国语言和文字系统的规则或文法也一直在变化当中，但须强调的是在日常生活的使用当中进行。意义是可以在特定的社会中被互相理解，因此它必须具有特定的结构或系统，承载它的语言也就必须要有相应的特定结构或系统。这特定的结构或系统就是语言文法所赖以建立的基础。如同温奇在对原始社会的理解中所言，“互相理解乃是依赖于规则与原则的继续发展，而这些规则与原则也已经包含在以前的行动以及言语方式中。而决定因素并不是先前存在的描述目录，而是它们赖以为基础的文法。基于这文法，我们可以进一步理解行动描述的结构与意义，以及它们相互间的关系、新的行动与言语方式的意义。这些新的行动以及言语方式同时也促使文法本身的改变”。因此不论由行动来解释语言或者由语言来解释行动，语言以及行动两者都具有相应的结构。而它们之所以可以满足社会互相理解的功能，乃是因为它们都有共同的意义结构，一个运作于日常生活(49)并且是习以为常的意义结构。意义结构借着文法的形式表现在语言当中，借着社会互动方式表现在行动当中。由这个思考的角度，言语的本质也将自然地显露出来。第三节 社会文化生活中的符号意义
相较于西方，中国语言和文字符号系统更像一个有机体（Organismus）。除了符号系统作为一个整体之外，它与自然的联系更充实了它的内在生命。传统中国人学习文字的过程中，从自然对象的想象以及图像式和情境式的思考中，学习到的不只是一种语言，而是一种社会与人文的处世态度。在内心的反省和修为上，更是在艺术的活动当中，取得一种近似宗教的功能。在这里，中国语言文字更是体现了这样的见解，即每一个被说出的字词都暗示（antönen）并且预设一整个语言。在这个意义下，整个语言也可以被隐喻为一有机体。我们所使用的字词之所以有意义，乃是因为它们在这编网或有机体当中有一定的位置。我们原则上并不能在当下中清楚地了解我们所言的含义，因为我们的语言总是比我们所能掌握的还要多。这个被组织起来的语言整体，乃是通过“掌握内在的连接（它将一个对象与其他对(50)象以及整体连接起来），也就是通过模拟（Analogie）”。依照模拟的性质，这连接（Verbindungen）根本上是开放的连接。
每一个中国语言文字不只是预设整个语言文字，更是预设了整个大自然的关系，在更古老的中国中，这也是宇宙的秩序和社会的秩序。在这内在语言形式中，碰触语言的一部分，语言的整体也同时地呈现，(51)洪堡特称之为语言的编网（Gewebe der Sprache）。在索绪尔传统之前，洪堡特也即是以形式（Form）的概念进一步解释语言的持续变化之特质。“语言的本质乃是，将现象世界的质料灌注到思想的形式中。语言整个的趋向乃是形式性的（ihr ganzes Streben ist (52)formal）。”作为构造活动的语言乃是跟随着历史性的形式，如同一个活动所必须跟循的道路一样。同样地，对于索绪尔而言，模拟正是语言创造性的原则。模拟如同演绎和归纳一样，本身也是一种独立的推论形式，依照类似的关系从一个东西推论到另一个东西。“我们可以将下面的事情看作是确实而且不可改变的原则，即在一个语言当中，所有事情没有例外是根据明显的或隐藏的模拟，以及它们的结构（到它们最精细的部分）乃是一个模拟的结构（structure (53)analogiue）。”同样地，对于索绪尔，“语言是形式，而不是实质(54)（la langue est une forme et non une substance）”。
对于中国语言文字系统而言，索绪尔在这里的见解已经将它等同于所有人类社会的语言，作为一个语言的普遍特性是什么，这个特性适用于中国也适用于西方。他的研究对于中国语言和文字系统是有帮助的，至少在作为一个语言文字系统上，但它所联系的自然、社会甚至宇宙秩序的功能在这里并无法被观察到。当然不是说观察中国语言文字就可以直接了解这些功能，而是它们是一起构成中国这个文明和社会的。在索绪尔的工作中，语言可以比作一张纸，思想是正面，声音是反面。切开正面，也同时切开反面。同样在语言里，声音与思想不能互相地分开。这一点只有经过一种抽象的工作才能做到，如同索绪尔所言，其结果是纯粹心理学或纯粹音位学。工作于正反面边缘的语言学或符号学，它的结合工作也只能是形式的。因此，“要确定语言单位，就必须把纯关系的、抽象的单位和这些单位的实质体现区别开来。我们说话时发出的实际声音本身并不是语言系统的单位。说某书是棕色的，这种物体颜色也不是语言单位（所指或概念）。在这两种情况下，语言单位都是形式而不是实质，是由把它和其他单位区分(55)开的关系所确定的”。模拟在索绪尔这里就是以一个或几个其他形(56)式为模型，按照一定规则构成的形式。它削弱了语音现象所引起的复杂性，因为无论在什么地方，语音现象不是造成交替，就是削弱词与词之间的语法关系。形式的总数突然增加了，可是语言的机构反而模糊复杂起来，以致语音变化产生的不规则形式压倒了一般类型的形式。相反地，模拟的特点很少是用一个形式代替另一个形式，因此我(57)们往往看到它产生一些并不代替任何东西的形式。作为模拟结果的创造，首先只能是属于言语的，它是孤立说话者的偶然产物。言语乃是依赖于语言。“在任何创造之前，都应该对语言的宝库所储存的材料做一番不自觉的比较。在这宝库中，各个能产的形式是按照它们的(58)句段关系和联想关系排列好的”。
这里不断说明索绪尔理论的原因是他在西方语言学传统有着最重要的位置，但这同时也表示他对于语言的看法基本上反映西方语言的特性，而这与中国语言文字特性是有所差异的。索绪尔离开了洪堡特的思维，语言与言语的关系有了根本的改变。如同符号学家艾柯所言，对于索绪尔，语言就如同西洋棋一样，它们的意义早就因其位置的关系而存在，言语只是语言的应用。但是对于洪堡特，言语事实上并不是由先前的字词所组合而成，而应是字词从言语的整体性当中取得其(59)意义。因此掌握语言的本质，必须在从语言到言语（von der Sprache zum Sprechen）的转化当中进行。在这个概念的基础上，言说（Rede; discourse）并不只将语言如其所是的样子实现出来，而且也修纂语言本身。因此言说建立并且合理化语言，而并不是相反。“在这个观点下，语言是言说的系统（System der Rede）以及言语的整体（Totalität des Sprechens）。两者在实际的言语之外，并不拥有(60)属于自己的本真存在”。因为言语的实际行为总是一个综合的创造性的行为，它并不是表现传统逻辑－文法的分析（logisch-grammatische Analysis），而是语义－实用的综合（semantisch-pragmatische Synthesis）。因此将语言视为一个符号学的系统（a (61)semiotic system），对于洪堡特而言并不适合。在1960年后，我们对于语言的理解逐渐回到本书的主题当中。60年代末期对索绪尔结构语言学进行反省，言语的重要性再次被重视。虽然并不是直接回到洪堡特的言语概念，但是对于语言本质的认识，表现语言的行为本身已是共同关注的焦点。研究社会生活中的符号生活之取向，进而将出发点转变成社会中的言语或言说行为。符号与符号系统也在这些行为当中转变与成长。我们将以三个不同面向来观看这个焦点的转换。首先在福柯的理论中，可以看见言说行为被抽象到权力的基本表现方式。他认为结构主义的必要条件，即每一个言说的单位只有在以下的前提下才能借着自己本身而被理解，即言说的构成规则承当它们的制度基础之控制。言说因此是将技术、经济、社会与经济条件连接到实(62)践的功能性网络中的一些东西，而实践本身又不断再生产言说。其次在齐美尔的理论中，言语在语言学与人类学的共同观照下成为一种社会的活动。文化意义的重叠在社会语言学与人类学的文献当中使得(63)下列事情成为可能，即在一般的形式上分析其他语言的语义结构。另外在塞尔传统的语言哲学中，语言由基本的意向状态发展而来。有机体乃是经由它的行动与对环境的知觉与环境进行接触。只要人们有建立于社会的有机体，人们同时也就有意向性的社会形式（social form of intentionality）与合作的行为。当进一步地观察诸如人类有机体，人们也就有语言的行为。语言的行为在此拥有相当高度复杂的意(64)向性形式。
在福柯的基本关怀中，他并不是描述知识的进步如何迈向我们今天的科学所承认的客观性，而是说明认识论领域——即“认识”（episteme），在其中，知识建立它的切实意义。因此，知识的历史就不是如何发展成完美，而是知识可能性的条件之历史。历史应该显示的就是在知识的空间（espace）当中产生不同经验科学形式的形态。因此“认识”就是在特定时期某种陈述可以借之成为知识的这一思想基础，即使使用这些知识的人对这些思想法则没有自觉。在《知识考古学》一书中，“认识”依此就被定义为一定时期在科学之间能够找得到的关系之总和，以及当我们在言说的层次上分析它们时，在(65)知识之间可以发现到的联系网络。也就是说，言说的考古学描述（la description archéologique du discours）展开在一般历史的面向中。它寻求揭露言说型构所赖以运行的经济过程、社会制度与社会关(66)系。在历史中，特定的言说类型有特定的位置。更进一步地，福柯的“权力”（pouvoir）概念事实上是关于编史的一个基本先验概念，如同柏格森、狄尔泰与齐美尔在基本的先验哲学概念中所揭示的生活(67)（Leben; life）概念。权力在综合成就的先验意义上，对于福柯乃是同义于纯粹的结构主义活动，这也如同德里达的区分（différance）(68)概念。因此，权力与其所借以表现的言说均具有高度的隐喻性。它们在人们使用语言之前，事实上已经因其物质性作为前提而存在。相较于洪堡特，言说并不是具体化人的精神，而是以物质制度的存在为前提。言说的综合功能是先验性和隐喻性的，它并不是洪堡特意义下的语义－实用的综合。相较于索绪尔“语言是本质，言语是偶然”的概念，福柯对于语言符号系统以及语言如何被表现并不投注主要的目的，而是关注语言符号与权力的原始关系。作为言说基本单位的陈述都必须具有一种物质的存在，例如实体、支柱、场所和日期。陈述的(69)统一体因此是随着一连串的物质制度设施而有所不同。
对于中国语言和文字符号系统而言，福柯的理论是有参考性的。在最远的年代，祭祀中的文字代表着自然和社会秩序，同时也是政治秩序。对于这些文字的解释权，总是掌握在少数人当中。后来的发展更是结合儒家的政教系统，对于文化的解释权更是有着清楚的中心，他们通常是整个社会的少数精英。这不只是知识的集中，也是艺文生活的阶层化。福柯的言说概念一方面是以社会过程为基础的。制度设施和经济过程是被组合起来，作为必然是物质的、能够使言说存在以(70)及属于“非言说”的东西。这些制度设施与经济过程因而对立于言说而成为第一性，但是在前者之中，并没有任何体制可以说明言说是如何地以物质的方式而存在着。因此在福柯的理论论证当中，言说在另外一方面又有它的实践性。不过不是在洪堡特意义下的综合创造性，(71)而是将社会过程紧紧地结合在一起的活动。并且决定权力与身份地位等的法则乃是寄身在言说本身里头，这也就是说，言说本身有它自(72)己显现的法则。它使自己成为诸如法律、司法和经济过程之间的实际联系。在历史的回顾中，言说不只是以另外一种形式表现斗争或者宰制体系的东西而已，它也是因为言说并且通过言说才有斗争的这种东西。
因此，福柯在20世纪60年代末期的言说讨论中，虽然对于索绪尔的语言结构主义有所检讨，但是主要在认识论上的转换，语言符号
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