作者：【德】康德
出版社：中国人民大学出版社
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康德道德哲学文集(注释版)试读：
前言
李秋零在人类思想史上，康德毋庸置疑具有极为重要的地位。在18世纪，一方面受自然科学的成功所鼓动而分别力图按照数学、物理学模式建立哲学体系的理性论和经验论哲学经过长期争论，各自在认识的起源、真理性等一系列问题上走进了死胡同；另一方面与经验论伴生的机械唯物主义则把自然科学的研究方法直接挪用到对人和社会的研究，在以“人是机器”为代表的观点下把人的道德、信仰等等统统纳入机械因果关系的范畴，严重地威胁着人类的自由和尊严。哲学的倾向同样反映在如火如荼的启蒙运动及其影响下的法国大革命中。以理性、自由为旗帜的法国大革命，尤其是在雅各宾专政阶段，逐渐地暴露出其非理性、非自由的一面。正是在这样的历史背景下，生于启蒙、生为启蒙的康德开始了自己的哲学思维。
康德凭借深厚的哲学素养和卓尔不群的思辨能力，独辟蹊径（绝不是调和、折衷），在批判的原则下，对自然和人类社会生活、精神生活的各个领域进行了深入的思考，建立起一个可谓无所不包的批判哲学体系，其立论之新颖，其论证之严密，其思想之深邃，其影响之深远，绝非是三言两语的评价所能够涵盖的。[1]康德的哲学不仅使理性论和经验论的争执永远成为历史，而且为哲学、形而上学的发展指明了一个新的方向。尽管康德的同胞,包括被视为和自视为他的学生的费希特等古典哲学家尽力把他所开辟的新航向拉回到传统的形而上学轨道，甚至在黑格尔那里还曾再次达到传统形而上学的最后辉煌，但同样是康德的同胞胡塞尔所开创的现象学及其所影响的各种思潮才真正地弘扬了康德的思想，成就了现代西方哲学的多彩多姿。正是在这种意义上，才有了日本哲学家安倍能成的“蓄水池”之喻。
康德哲学的意义不仅仅在于德国、欧洲、西方。相反，正如康德喜欢使用的“世界公民”这个概念一样，他的哲学是世界的、全人类的。因此，康德的著作理所当然地受到世界的关注，迅速地被翻译成各国文字。康德著作的第一个中文译本是周暹与德国人尉礼贤合译：《人心能力论》，上海，商务印书馆，1914年出版（严格说来，它并不是康德的一部专著，而是康德致医生胡弗兰德的一封探讨养生之道的信，主张心灵具有控制病体感觉的能力，后被康德编入《学科之争》）。此后，随着研究的深入，康德的哲学著作陆续被译成中文。到世纪之交时，可以说康德的主要哲学著作都已经有了中文译本，个别著作如《纯粹理性批判》、《实践理性批判》的译本达六七个之多。2010年，本人主持编译的《康德著作全集》（9卷本）由中国人民大学出版社全部出版。至此，康德生前所出版的著作全部有了中译本。《康德著作全集》的出版，首次提供了全面的、系统的、统一的康德著作中文译本，有力地配合了长盛不衰的康德哲学研究，因而不仅受到学术界的普遍欢迎，而且还引起了不少收藏家的兴趣。然而，由于中文版《康德著作全集》完全遵从德文科学院版的体例，按照时序来编排康德卷帙浩繁、涉猎广泛的著作，不免让一些读者使用起来觉得不方便，于是就出现了按照内容分卷出版的呼声。中国人民大学出版社决定顺从这种呼声，出版这套《康德文集注释版》。与我合作多年的责任编辑杨宗元女士不辞辛劳地承担了总体设计、编纂体例、各卷内容划分等方面的繁重工作，终于使它以目前的面貌出现在公众面前。
这套《康德文集注释版》除康德的三大批判合集之外，又分为《康德自然哲学文集》、《康德认识论文集》、《康德道德哲学文集》、《康德政治哲学文集》、《康德历史哲学文集》、《康德宗教哲学文集》、《康德人类学文集》、《康德教育哲学文集》、《康德美学文集》。各文集的编辑体例是首先按照时间顺序排出康德的独立著作，然后按照时间顺序排出文章或从其他独立著作中做出的摘录，并在各篇的结尾注明了在《康德著作全集》中的出处。由于个别文本实在不易分类或者内容交叉，所以有的书中的内容会有少量重复。另外，在编纂的过程中，本人又为过去未出版过单行本的著作译出了《科学院版编者导言》和科学院版编者注，并在必要的地方加了少量的编译者注。当然，本着“译事无穷尽”的原则，也对正文中的个别文字做了改进。希望这套文集能够满足读者们的愿望。
此外，读者在使用本文集时，务请注意边码和注释：
1.本书所注边码的格式为a［X］，其中a为科学院版《康德全集》的卷次，X为该卷页码。注释中所谈到的《康德全集》的页码均指科学院版《康德全集》的页码，可参考本书边码。
2.科学院版编者所使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ—Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版，为方便读者，编译者将其注明的第1版页码置于“［］”中，直接注出的则是第2版的页码。
3.本书中的注释既包含康德的注释，也包括科学院版编者的注释，还有部分编译者注。其中科学院版编者注和编译者注均已注明，康德所写的正文部分的注释未注明注释者的为康德本人所注，《科学院版编者导言》中未注明注释者的为科学院版编者所注。注释
[1] 请参见本书序言。
序：哲学的开普勒改革
苗力田德国古典哲学同于古希腊哲学，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。这两个词形式虽然不同，但根本意思却是一致的。在古希腊语中，这个词的主干horan的意思是观看，在现代德语以及其他一些西方语言中，这个词来源于拉丁文的specula，其含义同样也是观察。总之，在西方古代人看来，观看是各种感觉中最细密、精确的，它是思想的直观形象，一切思想也都离不开观察。由于思辨这个词其古希腊语的名词形式theooria被转拼为西方现代语Theorie后，解为理论，所以思辨和理论思维实际上是同根词、不同时代的同义语。可以说过去的思辨即今日的理论思维，今日所说的理论思维也就是过去的思辨。所谓思辨哲学就是运用理论思维，探索理论思维，以理论思维为主体的哲学，它以理性为中心，无疑是锻炼理论思维的理想操场。
王山[1]教授康德（Immanuel Kant，1724—1804）是德国古典哲学创始人，他以彻底的德意志精神探讨了思辨理性的来源、范围和客观有效性。思辨哲学存在两种思想方式（Denkart）：一种是实体论（ousiaology）的，一种是现象学（phainomenology）的。实体论的思想从对象的存在Sein入手，而思辨它们的存在方式。现象学的思想则就对象的显现scheinen来探索它们显现的表象。在德国古典哲学中，黑格尔哲学是实体论思想方式的典范。他从最单纯的存在出发到绝对理念为止，描述思辨理性、概念运行的整个历程。而20世纪在西方哲学中成为主流的现象学的思想方式，则把康德公认为其先驱。思辨哲学爱智慧，尚思辨，以科学为目的。它把人首先当做理智存在，当做理性实体，是人类一切活动的主导。但在强调理智的主导的同时，传统的思辨哲学却忽视了感觉，排斥了感觉，认为感性认识是错误的道路，至多不过是可是可否，或是或否的意见doksa；只有理智的思维才能保证走上真理的道路。但是，感觉经验是人们知识的来源，离开了感觉经验，知识没有其他来源，否定了感觉，就必然陷于怀疑主义，否认一切认识的确定性。近代经验哲学，强调感觉经验，认为它是知识的惟一来源，一切知识莫不来自经验，即使科学上的概念和规律，也不过是经验的集合而已。感觉是个别和偶然的，所以经验哲学否定规律的普遍必然性，破坏纯粹哲学，毁灭一切科学。
在康德看来，传统的思想方式，不论是理性主义，还是经验主义，都妨碍了近代科学的发展，不利于认识的扩大和加深，这样的思想方式必须加以改革，Umänderung der Denkart。上述传统的思想方式，一概被称为独断论，它是片面的，专制的，空话连篇，不着边际，必须以思辨哲学在以理性为中心的前提下加以改革，在提出什么学说和论断之前，对认识能力自身加以批判和清理，确定认识的来源、范围和客观有效性。其基本方案和理念，就是：
作为预定的方案，必须首先指出，人类的认识（Erkenntnis）具有两个主干，它们也许出自共同的，尚不为所知的根基，这就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通过前者对象被给予我们，通过后者它们被思想。（B29）
对这两支主干（Stämme），后来他又更加详尽地解说道：
我们的本性自身就是如此，直观只能是感性的，也就是只能包含于我们对象所刺激的方式。与此相反的（dagegen）是思想感性直观对象的能力，知性。对这两种特性（Eigenschaften）任何一个都不能偏爱。没有感性，对象就不会被给予我们；没有知性，就不能思想对象。思想没有内容是空洞的，直观没有概念是盲目的。……这两种能力不能相互代替。知性不能进行直观，感觉不能进行思想，只有把两者结合在一起，认识才能发生。（B75）
为什么只有把感觉和思想结合起来，认识才能发生呢？王山教授这里所说的认识是西方实验科学已呈辉煌时代的认识，是出现了伽利略（1564—1642）、开普勒（1571—1630）和牛顿（1643—1727）之后的认识。这个时代的科学认识，不但要求普遍必然，还要求开拓创新。对于这样的要求，单纯的理智是不能满足的，因为理智的功能是概念推论，从大前提到结论，其结论当然是普遍必然的，但不能扩大人们的认识，加入新的内容。因为在概念推论中的结论已经包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科学如仅靠概念推论，甚至连“两点之间直线最短”这样的命题也得不出来。因三和两是量的概念，而长和短是质的概念，从量的概念无论如何是推不出质的概念来的。反过来，感性直观虽然有能力直接接受表象，从而扩大认识的范围，丰富认识的内容，但是，这些表象都是个别的、杂乱的、偶然的，如不经过思想的关联调整，便形成不了概念。据说，牛顿万有引力定律是由看到苹果堕地引发的，但如果不加思想，每次苹果的落地都是个别偶然的，即使看到亿万次，终生终世也得不出一个普遍必然的万有引力定律来。所以，要求不断扩大、不断加深、不断更新的普遍必然的科学必须有两个主干，认识的能力必定有两种特性，思辨理性的运行轨迹虽然以理性为中心，但应该有两个焦点：感性和知性，直观和思想。像我们所栖息的星球一样，要循着椭圆形。那些唯什么单一中心的主义，不过是上帝创世一神教的反刍而已。
这样思辨哲学自身也被扩大了，它把原本拒之门外、视为异类的感觉接纳回来，浪子回头金不换，因而感觉立刻成为离开它认识就不能发生、思辨理性亦无法运转的焦点了。感觉经验之所以能够成为思辨理性运行的焦点，生成普遍必然的认识，在康德看来这就证明着非经验的东西，它们的普遍必然的有效性，所依据的并不是经验而是一切经验背后的、直观的先天原理，这就是空间和时间的一般概念。凡是空间和时间的科学，几何学和算术学都少不了空间和时间概念，它们是直观的纯形式，或者称为先天直观。因为无限空间和无限时间的概念，绝不来自有限空间和时间的经验直观的结合，无中不能生有，集有也不能成无，而是来自共存或相续的属性。个别的空间和时间只显现为整个空间和时间的部分，没有一般的空间在先，就不能表象个别的空间。由于空间和时间只与个别的、特殊的对象相关，所以它们自身只能是直观的先天形式，它在一切经验直观的背后，一切个别偶然之先前，所以是普遍必然的。空间是外感觉的形式，一切外在经验中的对象都在空间中排列着，伸延着。时间是内感觉的形式，一切思想和概念的活动都先后连续着在时间中运行。所以，空间和时间这样的纯直观先天形式，只有在经验中、相对经验对象而言才有实在的意义，因而专门称之为经验的实在性（die empirische Realität）。这些形式一旦离开经验，离开了经验对象就百无一用，完全成为观念，脱离了实际想出来的，故而称之为先验理想性（die transzendentale Idealität）。进一步说，空间和时间这些先天形式，只能在直观中、在经验中才具有普遍必然性、客观有效性。如果离开了直观，离开了经验，数学也就没有普遍必然的命题，人们连7＋5＝12都没法判定。它们更不是事物本身的属性，如果它们是事物本身的属性，那么作为存在者，上帝也就难免在空间和时间中而属于有死之伦了。因为，它们既然是一切存在者的属性，作为一种存在者的上帝当然也应在空间和时间的变灭之中。这样，独断论不但被戴上了怀疑主义的帽子，还被加上了无神论的帽子。
不但感性直观以先天的形式成为思辨理性的一支主干，在知性上这一原则同样适用。思想也有着自己的先天形式范畴。应该说明Verstand这个词解作知性，只有在康德的专业用语中，也就是只有当它相对于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言时，作为认识能力之一才是有效的。当然也可以解译为理智、理解，但这样在词组上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直观不同，直观因受刺激而发生，是接受的，被动的，而思想的对象只是由自身而生成，所以是主动的。由于这种思想的主动性，先验逻辑的范畴也与普通逻辑的范畴不同。普通逻辑的范畴是传统实体论思想方式的产物，是独立于认识主体之外的实体，或者是实体的属性。概念乃是实体的模仿，这样的逻辑只能用于概念推理。它虽然可以头头是道，无懈可击，它们推论所得的命题可以是普遍必然的，但结论已在前提之中，没有新内容，无助于扩大认识的领域。而先验逻辑的范畴，应该与直观形式一样，是先天的，既不来自经验，也不是作为实体对象的属性。它们是思想判断的先天概念。因为思想即是判断，把主语和谓语联结起来，范畴就是把感觉经验所提供的杂多材料调整、联结为普遍必然规律的先天概念。所以，范畴的数目应该与判断的类别相适应。如若判断分为量的、质的、关系的和程式的四种，再将每种判断分为三类，这样就得出了思想的十二种先天概念、范畴。虽然王山教授对自己这方面的创新性非常自信，并当做以后研究的框架，但200年的历史证明，这套逻辑的范畴，实在不过是现象学思想方式、先天论的一种表述而已。所谓的先验逻辑终究没有能够将亚里士多德的逻辑取而代之。这些范畴被认为是普遍必然的有效原理，是一切自然科学的最高前提，它们是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何经验加以证明。但是，一切认识都从经验开始，先于经验我们没有认识，自然科学也不例外，将范畴应用于感性经验所给予的自然对象，就必须通过数学公式。因为自然是在空间和时间形式中感性表象的体系，并且须按照范畴来调整，加以规律化，所以，自然形而上学的诸要素，也就在范畴和直观纯形式的基础上，全部被当做普遍必然的运动规律。
现象学是思辨哲学的开普勒改革的必然结果。把感觉经验看做认识的一支主干，是思辨理性运行的一个焦点。感觉经验不但是认识的开始，并且伴随着全部认识的始终。以人为理智的存在，思想实体，本身即具有先天论的性质。所以，空间和时间这样的直观形式虽然是感性的，却不来自感觉经验，而是先天的。对感觉来说，它们是不变的，对一切感觉经验都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能离开经验直观，即使是先天的，也与感性直观相联系，与可能的经验材料相联系。思想就是把所与的直观与对象相联系的活动，感性直观是我们惟一可能的直观，抽象出一切感性直观的条件，纯范畴就不能规定任何对象。这样，先验逻辑的原理只不过是现象规律的揭示罢了。科学是普遍和出于必然的判断。
现象（Phaenomenon）这个词在西方哲学文献中出现很早。在柏拉图和亚里士多德的著作中就提出爱智慧的人要追随现象，哲学的目的是拯救现象。在古希腊语里，这个词本是动词显现（phainein）的被动式现在中性分词，意思是被显现出来的。在其他场合王山教授也用这个词的德语形式Erscheinung，它出自动词scheinen，意思同样是显现。从这个词的本身，就可以看出，把认识的诸对象称做phaenomena，称做Erscheinungen，这表明它们并非独立于主体的存在，而是依赖于主体被显现出来的东西。关于现象，他作如下界定：
当我们为对象所作用时，对象能力的结果就是感觉（Empfindung），通过感觉对对象的直观（Anschauung）叫做感性直观，一种感性直观的未被规定的对象，叫做现象（Erscheinung）。（B34）
有的场合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以区别了，如：
显现（Erscheinungen）就它们作为依范畴统一性而思想的对象而言，就成为现象（Phaenomena）。（A249）
总而言之，不论就感觉直观而言，还是就思想而言，在先验逻辑里认识对象都不是独立于主体的实体，而是一种被给予而显现的现象，或者叫做感性本质（Sinnenwesen）。人的认识，可以提其神于太虚而俯之，但它仍脱离不了感觉，脱离不了现象。如若把范畴仅作先验的运用，也就是仅运用于推理，实际上是没有运用，它没对对象作任何规定。范畴也是现象的形式，现象是它们惟一的对象，故而纯知性只有经验的运用，从未有先验的运用。一切知识必须来自经验，理性脱离经验只能产生矛盾、怀疑，漠不关心，自相分裂。传统的实体论思想方式没有对自身进行批判反思，完全是古老的野蛮作风，各行其是，称王称霸，把哲学变成了一个内争不休的战场（Kampfplatz），最后过渡到破坏一切的无政府主义、怀疑主义。而纯粹理性即是思想自身，须在自身之内把握它。先天的即是彻底必然的，是尺度。要把思维（zu denken）和认知（zu erkennen）加以区别，两者是完全不同的。思维的原则是自由，以不相矛盾为标准，认知的标准是必然。所以前者与预设相类似，思想则应保持其自由，百家争鸣，各有主张。除了无休止的战场以外，形而上学又是一本理性财产的清单（Inventarium）。
传统形而上学，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使经验主义也一样，也没有涉及认识的来源，认识的能力，以及客观有效性。使认识服从对象，就不能提供先天的东西，不能扩大它。实验是按事先设计的策划而进行的，实践是检验真理的标准，真理已经先在了，实践是为着检验这个既定东西而策划出来的。如若概念的规定服从对象，难以得到先天的、普遍必然的知识，那么对传统的思想方式进行改革，反转过来对象只是现象，它们在经验中被给予，超出一切可能经验便不可能有与之相应的对象。所以，认识能力纯粹运用的标准，首先是普遍性，因为认识不但出于（aus der）经验，从经验开始，而且伴随（mit der）经验前进。在经验中，普遍与特殊的区别是显而易见的，在经验外，严格的普遍与随意摆布也不难区分。与此同时，也就出现了必然性的概念。因为严格的普遍，就表示着亘古如一，不能或此或彼，或是或非。既然经验的东西都是个别和偶然的，是后天的（a posteriori），那么由普遍性而取得必然性，也就当然是非经验的a priori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一体的，这才是认识的根源（Ursprung）。感觉经验到的首先是物体，物体是个体，是偶性。如若抽去这一切的个别和偶然，所剩余的就是必然，也就是物体所占有的空间，这种必然性是认识先天所具有的。普遍性是空间，外感觉的本性，由空间过渡到时间，内感觉的必然性。空间和时间是感性直观的形式，它们都出于认识能力的纯粹运用，是先天的。
但是，王山教授特别指出认识能力的这些纯形式，并不像柏拉图用理念的翅膀飞翔在无空气阻力的纯粹真空中。纯粹理性的先天认识，并不脱离尘俗世界，并不抛弃后天经验，没有感觉经验的支撑，认识能力就无以发挥，思辨理性就不能运转。先天的认识，科学的判断，不能单纯来自概念分析，概念分析不能扩大人的认识，更新人的知识。人们所追求的认识，不但是普遍和必然的，更要扩大它，更新它，这就离不开经验。如若认识所追求的仅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。从存在概念甚至可以分析出一个创造宇宙万物的上帝来。判断是认识表示其断定的基本形式，如若谓语先天地潜存在主语之中，这个判断必定是必然的，不需任何实践经验的证明。例如，断定物体是广延的，不需任何经验就可以知晓这是必然的。因为，广延概念本已包含在物体概念中，广延概念就是从物体概念中分析出来的。就是闭着眼睛也可断定这个判断是必然的真。进一步说，断定物体是重的就不一样了，就必须用手去托一托，用秤去称一称，不然就难以断定这一判断是否为真。只有经验才能向主体提供新事物，扩大认识的领域。虽然经验的东西都是个别的，既没有普遍性，更没有必然性，但经验却似一张无远不及的无形大网，把对象的一个部分和另一个部分联结起来，大漠孤烟直，长河落日圆，形成综合联结，一个总体表象。知识因之更新，认识由此扩大。总之，认识不但因经验而开始，并且在整个进程中还要不断伴随着经验。认识必须以经验为对象，以经验为范围，感性认识是这样，知性认识亦是如此。所以，
这样看来，知性的纯概念绝不允许有先验的运用，只能是经常作经验的运用。纯知性原理只能应用于可能经验的在普遍条件下的感觉对象，永远不应用于那些物一般，而不顾及我们对它们可能直观的样式。（B303）
关于知性和感性的关系，在以下这段文章里，王山教授有着更明确的交代：
在我们，知性和感性只有在它们联合运用的时候，才能规定对象。如若把它们分开，我们就有无概念的直观或无直观的概念。在这两种情况下，我们不能把表象与任何规定对象相联系。（B314）
认识对象必须与认识主体相关联，对象是主体的对象，离开主体就没有对象，这个现象学的基础命题，反而百分之百是概念分析，同语反复，并成就其普遍必然的真。那些反复追问着在人存在前地球是否存在的人们，正是割裂了对象和主体的认识关系，脱离了认识主体而泛论对象的。对象即对象，主体即主体，鸿沟万丈，非此即彼，使对象成为无规定的对象，主体成为非认识的主体，这反倒是典型的形而上学和繁琐哲学了。实体论思想方式就是这样提问题的，圆凿方枘，当然难以找到共同语言。如若对象离不开主体，我们所认识的对象只是现象，它们只与可能经验相联系。认识的感性来源使知性也必须以感性对象为材料，这样就把认识限制在感性天地里，被封闭着。空间和时间仅仅是感性直观的形式，仅仅是显现物的存在条件。由于概念是与直观相应被给予的，所以，此外我们也没有更广的知性概念，也就是说，对事物的认识，我们也没有其他要素。这一切道理实际上已经包括在对象（Gegenstand）这个词之中，全部命题都可以从对象概念分析出来。因为它既相对地（gegen）站立着（stand），当然是离不开主体的，离开了主体，它就失去了对立物，无所gegen，也就无处可站，无地自容了。对主体来说，它们不是观念的集合，为主体所派生，理所当然，只是些被显现的。但对象作为被显现的、作为现象，并不像那些粗陋见识所理解的那样，就不存在了。恰恰相反，在先验论学说中，对象惟有在经验中，才能实实在在地被空间和时间所规定，成为看得见，摸得着，在运动中，站出来的存在（existenz）。这也就是空间、时间经验实在性真正意义之所在。离开了经验，摆脱了主体，譬如说人类出现前的地球，当然存在，但只是个未被规定，花非花，雾非雾，不是什么的是，也就是黑格尔的那个纯存在，词典上那个不定式的存在Sein，不能说它是什么的存在。存在和是，在西方哲学里，自古希腊哲人始就是同一个词。而认识的任务，思辨理性的概念，恰恰就在于规定对象，说它是什么，赋予知识以内容，开拓知识的领域，推动科学的发展。改革思辨哲学，以现象学思想方式补充实体论的方式，实在是科学发展时代的需要。
然而，人无完人，法无成法，放之四海而皆准，历万世而不变的理论，同样是没有的。这里，思辨理性、理论思维虽然赋有了实在意义，推动了科学的发展，但王山教授自己也指出了它的消极的（negativ）方面，因为按照这种现象论，认识只限于经验范围，这就缩小了理论活动的场地。更有甚者，甚至于可以使人以此为依据陷于狭隘的经验主义，短浅的功利主义，使纯粹的理性活动面临被扼杀、被取消的危险。而认识的王国是普遍必然的王国，如果把它无限地扩大了，处处是普遍必然，人人是手段工具，个性就要被取消，自由就要被剥夺，也就没有德性伦理学了。但在另一方面，这种对认识的限制也有积极的（positiv）方面。因为这种限制使思辨理性见到了自己能力的应用范围，不再妄自尊大，以为无所不知，而有所止，为纯粹理性让出更大的空间，这是更实在的空间。对于人类这是绝对必要的，因为认识如若是理性的，也就是说在认识上应该有着先天性。这种认识与对象的关系并不是单一的，而是双重的，它不但通过思辨理性，从理论上将对象加以规定（zu bestimmen），还要使认识成为现实（wirklich zu machen），这后一种功能就是实践理性了。如果我们只承认思辨理性的权威，把认识不断扩大，把一切对象都当做是可能经验的，这样把本来不是经验对象的东西当做现象，而宣布纯粹理性扩大不可能，人们的一切活动，认识的一切对象都在普遍必然的控制中，就会剥夺自由，没有信仰，没有思想，没有道德，回到野蛮和愚昧。所以，为了给信仰留余地，就必须限制知识了。
在过去几十年间，这是给王山教授招致许多非议的命题，按照批判者所持分量的轻重，帽子尺寸的大小，对das Wissen aufheben中的aufheben即可作不同分量的译解，从消灭、扬弃以至限制。其次对信仰Glauben一词，是对什么的信仰，是上帝，还是自由和真理，还是三者都是也各取所需。首先，把被马克思主义奠基者与法国政治革命相提并论，尊为德国哲学的革命者的康德，说成是必须取消知识的蒙昧主义者，似乎是责之过重了一些。从语境的上下文看来，似乎以译限制为恰当些。因为限制了知识是将认识锁定在现象世界，以保持科学判断的普遍必然性，不断扩大，不断更新。与此同时也给纯粹理性，精神生活，特别是实践理性保留了更广阔的天地，使它不为普遍必然所拘束，不为外界因素所宰制，自由驰骋。所谓Glauben，从上下文可以判断，实际并非专指对万能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，对天上森罗星空和胸中庄严道德律的信仰。所以，纯粹理性有一种绝对必然的实践应用，在应用于实践的时候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。
当纯粹理性摆脱了感性的羁绊，冲破了现象的罗网时，它就完全是自由的了。在现象世界里，对象是通过表象与主体相联的，它是一个被显现的物，与他物相关的物。在摆脱了感性之后，它就割断了尘缘，消除了所有外在束缚，单纯地就自身而存在着，成为自在物（Ding an sich）。如若把由显现物构成的世界称为现象（Phainomena）的世界，那么由自在物构成的这个世界就称为本体（Noumena）的世界。两种物在认识上完全对峙着，互不相容。一种是感性对象显现的，与他物、与主体相互依存，本体则超乎空间时间之外，不依存于任何感觉经验，而是纯粹理性的思想对象。而本体Noumenon这个词出于古希腊语思想noein，是noein的被动式现在中性分词，本义是被思想的。这样看来，现象和本体，依他物和自在物在认识上虽属不同世界，在存在上却不是两个物。任何一个对象，在感性直观可以捕捉到的范围内，它是现象。然而，当眼睛看不见，双手也摸不着，任何扩大感性能力的工具都无能为力，只有凭理性去思想它的时候，它就成为被思想的，就是自在物了。一花一世界，一叶一如来，任何对象，既是现象的，也是本体的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本质（Sinnenwesen），又是仅可思的知性本质（Verstandeswesen）。按照先验论的一切对象只能通过直观被给予的根本原则，可以断言，知性本质作为被思想的对象，纯粹理性也必定有某种非感性的直观，那就是理智直观（die intellektuelle Anschauung）。理智直观本身在空间和时间之外，直接把握自己的对象，就只能是本质和整体，被称做理性的理念。理性理念有三个，作为外感觉的总体，它是世界；作为内感觉的总体，它是灵魂；作为内外综合感觉的整体，它是上帝。如若我们在这里暂且不去批判其从后门放进上帝的不彻底性，换个角度窥测一下，从上帝理念也不过是综合感觉的整体来看，不是更应该断定，即使在纯粹理性领域，感觉经验仍然是一个不可缺少的运转焦点，王山教授是思辨哲学的改革家，现代西方现象学方法的先驱吗？注释
[1] 哲人的故乡Königsberg在大多数文献中都音译为哥尼斯堡，很容易误导，因为Berg原义为山岗，而非城堡Burg，把Berg译解为堡，一个字母之差，意义却相去甚远；而König本义为君王，似可仿意译牛津者，译作王山。前译虽通行成俗，今就《康德著作全集》发行之便，借以正之，岂多事乎？（但在正文的翻译中，为了既纠正“哥尼斯堡”译法的失误，又不致因“王山”译法而惊世骇俗，采用了中庸的译法“哥尼斯贝格”——李秋零）
道德形而上学的奠基
科学院版编者导言
保罗·门采尔（Paul Menzer）
关于促使康德撰写《道德形而上学的奠基》的理由，他自己在这部作品的
前言
中是以如下的话来表达的：我决意日后提供一部《道德形而上学》，如今我让这本《奠基》先发表。尽管除了一种纯粹实践理性的批判之外，道德形而上学真正说来没有别的基础，就像对于形而上学来说，已经提供的纯粹思辨理性的批判是基础一样。然而一方面，前一种批判并不像后一种批判那样极为重要，因为在道德领域里，人类理性甚至在最普通的知性那里也能够轻而易举地达到重大的正确性和详尽性，与此相反，它在理论的、但却纯粹的应用中却完全是辩证的；另一方面，为了一种纯粹实践理性的批判，我要求：如果它要被完成，就必须能够同时显示它与思辨理性在一个共同的原则之中的统一，因为毕竟归根结底只能有同一种理性，它惟有在应用中才必须被区别开来。但是，如果不引入完全不同种类的考察并把读者弄糊涂，我在这里就还不能达到这样一种完备性。为此缘故，我不使用纯粹实践理性批判的称谓，而是用道德形而上学的奠基这个称谓。
但第三点，既然一部《道德形而上学》虽然有吓人的标题，但仍能有很大程度的通俗性，且能够适应普通的知性，所以我认为，把对基础的这种预先探讨与道德形而上学分开，以便将来可以不把这里无法避免的细微之处附加给较易理解的学说，是有好处的。
指出康德思维的导致这几句话的内在发展，不是如下阐述的任务，对于它们来说，只是应当补充这部著作的外在历史。当然，在这一场合，可以列举一些在上面几句话中未触及的事实，它们对康德的决定不无影响。
对于这部作品来说明摆着的事实材料证实，它原初并不在康德的计划之内。因此，他自己或者他人关于伦理学作品的工作的通报不能直接地与《道德形而上学的奠基》联系起来，但毕竟属于其广义上的前史，应在这里有一个位置。这个位置还可以这样来限制，即B.埃德曼在本卷《纯粹理性批判》的导言中指出了大量应予考虑的地方[1]。因此，我一开始就满足于一种简单枚举。
1764年2月1日，哈曼写信告诉J.G.林德奈：“他（康德）脑子里有一大堆工作：道德性。”[2]
在其于1765年12月31日致兰贝特的信中，康德在一些较小的作品中间提到《世俗实践智慧的形而上学初始根据》。[3]
在1767年2月16日，哈曼向赫尔德报告：“康德硕士先生在写一部《道德形而上学》，与迄今的道德形而上学对照，它将更多地研究人是什么，而非人应当是什么……”[4]
这个消息通过康德于1767年[5]5月9日致赫尔德的信得到证实。在说明他的“注意力主要针对认识人的能力和偏好的真正规定和局限”之后，他接着说：“我相信，在涉及道德的事情上，我终于取得了相当的成功。目前，我正在研究道德形而上学。在这里，我自诩能够提出显明的、蕴意丰富的原理以及方法。据此，那些尽管非常流行、但在大多数情况下却毫无成效的努力，如果它们应当提供什么用处的话，就必须以这种认识方式建立起来。我希望，如果我那总是变化不定的健康状况不阻碍我，就在今年完成这项工作……”[6]
不过，这个希望并未实现。在1770年9月2日，康德写信告诉兰贝特：“我打算到今年冬天再把我关于纯粹的道德世俗智慧的研究列入日程，并且加以完成。在这里，找不到任何经验性的原则，仿佛就是道德形而上学。”[7]然而，就连这一次也没有出版所预告的作品。然后，多次提到的《道德形而上学》作为计划中的作品《感性和理性的界限》的一个部分出现在1771年6月7日和1772年2月21日致马库斯·赫茨的信中。[8]在后一封信中我们得知，康德想在完成“包括形而上学的本源、方法及其界限的第一部分”（《纯粹理性批判》）之后，“再写道德性的纯粹原则”[9]。这部作品对于整个体系的地位改变了，而其内容的规定则依然未变。
我们在康德于1773年年底写给赫茨的信中发现了同样的真实状况：“如果我的先验哲学得以完成，我将非常高兴。它真正说来就是对纯粹理性的一个批判。在这之后，我将转向形而上学。形而上学只有两个部分，即自然的形而上学和道德的形而上学。其中，我将首先发表道德的形而上学。现在，我已经在为它的即将面市而高兴不已了。”[10]
从现在开始，直到1781年，我们没有任何消息。1776年11月24日致马库斯·赫茨的信以我们所拥有的规模提供了《纯粹理性批判》的计划，但没有提及伦理学问题。[11]只是在代表做出版之后，伦理学问题才又被考虑。在“纯粹理性的建筑术”中，我们发现在自然形而上学之外提到道德形而上学，它以纯粹理性的实践应用为对象。哈曼在他于5月7日给哈特克诺赫写信时联系到了这些规定：“谨请您留意，道德形而上学和自然形而上学很快就跟上，特别是后者，其中将出现他的理论，即他其余的作品如何被织入他的批判，部分地更完善，部分地更新颖。”[12]哈特克诺赫在其于1781年11月19日致康德的信中遵从了这一建议。其中说道：“我希望阁下您还把道德和自然学说的形而上学交给我出版，因为这为您的计划的完成所需，并构成一个整体。”[13]
根据其原初的计划，康德大概首先开始写道德形而上学，或者正确地说，是一本为它做准备的书。关于已开始的工作，同时关于他在《导论》之外从事这项工作的第一个消息，我们是从哈曼于1782年1月11日致哈特克诺赫的信中获得的：“康德在写道德形而上学，——我不知道是给谁出版。他也想在临近复活节时完成他的短篇［《导论》］。”[14]在这些情况下，也许是由于因《格廷根书评》而增多和加快完成的《导论》的写作，上述作品只是很慢地进行。
只是在1783年8月16日——值康德按照哈曼的通报完成《导论》的时间[15]——我们才从致门德尔松的信中得知如下情况：“今年冬天，我将完成我的道德学的第一部分，即使不能全部写完，至少也要写出绝大部分。这部作品将会更加通俗，但却远远不能像规定人类整个理性的界限和全部内容的展望那样，给予我扩展情趣的魅力，这主要是因为，道德若想在完成自身时，跳越到宗教方面去，那么，没有前一种准备工作以及准确无误的规定，它就会卷入异议和怀疑，或者陷入幻想和狂热之中。”[16]
这段信大概不允许我们裁定，我们能够把“我的道德学的第一部分”是理解为一本完整阐述体系的书的一个部分，还是理解为一部自身独立的、但却构成体系的一个部分的著作。如果说的是后者，那么可能进一步的问题就是，这部著作是否可以被理解为一部《纯粹实践理性批判》或者一部《道德形而上学的奠基》。所有这些问题都必须考虑到康德哲学的内在历史来回答，在这里必须不予讨论。
因此，我们继续来确定眼前的材料的日期，并根据哈曼于1783年10月26日给赫尔德的无关紧要的通报而发现：“他［康德］看起来在忙于出版他的其余著作。”[17]在哈曼于1784年2月8日致赫尔德的信中令人感到意外的记录是：“康德应当在写关于伽尔韦的《西塞罗》的一个反批判，不过他还不知道书名自身。”[18]
哈曼在1784年2月18日致舍弗纳的一封信中让这部著作的书名同样不确定：“据说，我们敬爱的康德教授……在写一本反批判——不过书名尚不清楚——来反驳伽尔韦的《西塞罗》，作为对其在《德意志图书总汇》上的书评的回答。”[19]更为确定的是在哈曼于1784年3月14日致哈特克诺赫的信中：“康德在写关于伽尔韦的《西塞罗》的反批判，您大概也将得到此书以供出版。”一天之后，他写信告诉舍弗纳：“反批判不是直接针对伽尔韦的书评的，而是真正说来针对他的《西塞罗》的，并且藉此成为前者的一种补偿。”[20]然后，哈曼在1784年4月30日致约翰·格奥尔格·米勒的信中，关于一个改变了的计划报告说：“康德在写一个道德的前奏，他起初想把它命名为反批判，而且应当与伽尔韦的《西塞罗》有关系。”[21]
哈曼于1784年5月2日致赫尔德的一封信说了同样的话：“他［康德］紧张地致力于完成他的体系。关于伽尔韦的《西塞罗》的反批判转变成了一个道德的前奏。”[22]按照哈曼1784年圣三一主日后第九主日［8月8日］致赫尔德的通报，康德在同样勤奋地工作：“康德勤奋地忙于他的道德形而上学的一个前奏。”[23]
然后，我们从哈曼1784年8月10日致哈特克诺赫的信中得知：“康德的抄写员雅赫曼正在勤奋地抄写道德形而上学的前奏；您也许知道，这部著作将是多么有力。”[24]我们大概可以这样来理解雅赫曼的“工作”，即他为康德制作一个抄件，此后康德再通读一遍，也许在付印之前也做一些补充。
在一封被确定在7月10日和8月23日之间的信中，康德似乎针对许茨在其1784年7月10日致康德的信中的一处评论，即“我热望着您的自然形而上学，您毕竟也肯定让一部道德形而上学随在它后面”，公布了《奠基》即将出版，因为作为回答，许茨在1784年8月23日写道：“我极为吃惊，您要在米迦勒节提出道德形而上学的计划。”[25]就书名而言，康德尚不清晰吗？这个问题无法回答。
接下来是哈曼的进一步公布：1784年8月19日致舍弗纳：“我们的康德教授的前奏或者道德形而上学将在最近送往哈勒付印，并在米迦勒节出版”；1784年9月15日致赫尔德：“我现在等待着道德形而上学导论，以便也许再开始进行”[26]。
然后，我们从哈曼1784年9月19—20日致舍弗纳的信中第一次获知现在的书名和一个新的、重要的时间规定：“康德寄出了他的《道德形而上学的奠基》的手稿。”[27]
这部作品在1784年的米迦勒节博览会出版，本来是可能的，并且也为哈曼所期待。[28]但是，我们从康德1784年12月31日致比斯特尔的信中得知：“我的道德论文在米迦勒节之前约20天就在哈勒格鲁内特那里了；但是他写信告诉我，他不能把它完工赶上博览会，而这样，它就必须待到复活节了。”[29]
这样，这部作品就只是1785年才出版。是年3月9日，哈曼写信告诉林德奈：“他［康德］的道德学也将在这次博览会出版”[30]，且在3月28日写信告诉赫尔德：“他［康德］的道德性的原则也在这次博览会出版。反对伽尔韦的附录似乎没有成为什么东西；毋宁说，他应当是压缩了这部著作”[31]。
这本书如今在其作者从出版商那里得到它的同一天已经被告知公众。1785年2月18日，许茨写信告诉康德：“我热切地盼望着您的新作品。”[32]而在1785年4月7日，《文学总汇报》刊登了这部作品的“一个预告而不是评判”：“我们这次想提供的只是其预告，而不是评判，就一部这类著作而言，评判是不能这么快给出的。”然后，我们在结尾得知这种匆忙的理由：“我们乐于承认，我们这样匆忙有一种嫉妒，不想有人在预告这本书的存在方面赶在我们前面，不是好像其中有一种功绩，而是因为一旦人们想预告新闻，自然而然地要首先预告大新闻。”
我们从哈曼于1785年4月14日致赫尔德的信中得知，康德于4月7日拿到了他的作品的第一批样书：“哈特克诺赫在上星期五［4月7日］来了。……与出版商同时到达的，是从哈勒给作者的《道德形而上学的奠基》的4本样书。”[33]
公布了的材料提供了这部作品的外在历史的如下画面。起初，康德有写一部《道德形而上学》的计划，但类似于B.埃德曼在《纯粹理性批判》的导言中所描述的那种发展，他放弃了这个计划。
他在1784年年初决定写一部为体系做准备的作品，这部作品最先在哈曼的书信中以一部反批判的名称，然后以一部道德前奏的名称出现，其书名尽管在表述上的多次变迁而原则上坚持不变。从我们这部作品的前言中摘录的那段话中允许做出假定，康德是在放弃一部纯粹实践理性批判之后决定写这样一部作品的。另一种可能性是，康德直接从写一部《道德形而上学》的计划过渡到一部《道德形而上学的奠基》的计划，并在撰写这样一部作品的时候，他得出了一部纯粹实践理性批判的必要性，但他未能令自己完全满意地完成它。在此，这些问题必须存疑。
同样不能确定无疑地规定的是，最初是要探讨的问题所呈现的困难，还是预期的对伽尔韦的反批判，导致了对或者一部道德形而上学或者一部纯粹实践理性批判的计划的放弃。
能够澄清这一点的信息付之阙如。人们可以根据最终结果而把第一点视为最可能的，而只可以赋予反批判的计划以一个同起作用的原因的意义。至于康德当时计划过作为独立著作的反批判，并不能从哈曼的报告中确定无疑地得到证明，也是很不可能的，并且被哈曼在1785年3月28日的报告证明为不可能。当它仅仅谈到一篇“附录”时，它大概包含着正确的东西。因此，几乎是不可以说反批判“转变”为“前奏”的，但这种可能性是显而易见的，即康德的反批判意图最终导致或者至少加强了出自其他动机也许已经准备好了的先写作一部《奠基》的最终决定。这样一种批判的争辩同样适宜于确立自己的立场。至于个人的因素在多大程度上最终就一部反批判的计划而言同起作用，无法做出裁定，但人们大概不可以过高地评价它们。
眼下的材料并不提供促使康德且不以任何形式对伽尔韦做出批判评论的理由，至于它们并不适合完美结束《奠基》的思想进程，因此大可以继续进行，则可以是毋庸置疑的。
印次：
1.《道德形而上学的奠基》，伊曼努尔·康德著，里加，约翰·弗里德里希·哈特克诺赫出版，1785。
2.同上，第2版，1786。
3.同上，第3版，1792。
4.同上，第4版，1797。
此外，还出版了4个翻印本：
1.同上，最新版，法兰克福与莱比锡，1791。
2.同上，第4版，法兰克福与莱比锡，1794。
3.同上，最新增添索引版，格莱茨，1796。
4.同上，法兰克福与莱比锡，1801。注释
[1] 参见李秋零译注：《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，北京，中国人民大学出版社，2011。——译者注
[2] Fr.洛特编：《哈曼著作集》，第Ⅲ卷，213页。
[3] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［53］56页［科学院版编者在这里使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ~Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版。为方便读者，译者将其注明的第1版页码置入“［］”之中，而在后面注出第2版的页码，下同。此处参见李秋零编译：《康德书信百封》，18页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注］；参见《康德全集》，第Ⅵ卷，570页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，2页。——译者注］。按照书商的行事方式，康特尔在1765年的米迦勒节博览会的目录中，在“将来出版的著作”中预告：康德的《形而上学的真正方法》。同上信。
[4] 《哈曼著作集》，第Ⅲ卷，370页。
[5] 根据《康德全集》“往来书信”部分编者的考证，这封信实际写于1768年（《康德全集》，第ⅩⅢ卷，35~36页）。——译者注
[6] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［71］74页。
[7] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［93］97页［参见《康德书信百封》，27页。——译者注］；参见上文571页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，3页。——译者注］。
[8] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［117］123页和［124］129页以下［参见《康德书信百封》，31页和33页以下。——译者注］；参见上文571~572页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，3~4页。译者注］。
[9] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［126~127］132页［参见《康德书信百封》，35页。——译者注］。
[10] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［138］145页［参见《康德书信百封》，41页。——译者注］。
[11] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［185］199页以下［参见《康德书信百封》，51~52页。——译者注］；对于后来的时间，参见B.埃德曼：上文576页［参见《纯粹理性批判》（注释本），科学院版编者导言，9页以下。——译者注］。
[12] 基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，368页。
[13] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［261］279页。
[14] 《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，236页。参见B.埃德曼的《导论》导言。
[15] 参见上文604~605页，第18条［参见《未来形而上学导论》科学院版编者导言。——译者注］。
[16] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［325］346~347页［参见《康德书信百封》，95页。——译者注］。
[17] 《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，354页。日期据瓦尔达。
[18] 《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，373~374页。紧随这一句（据瓦尔达）的是如下的话：“我8天前拜访康德。他在研究伽尔韦。”参见《赫尔德致约翰·格奥尔格·哈曼书信集》，奥托·霍夫曼编，266页，1889。伽尔韦的《西塞罗》以《西塞罗论义务诸卷的哲学评论和探讨》为题于1783年在米迦勒节博览会出版。
[19] 我要为这段信的完全公布和日期感谢A.瓦尔达，他通过汇编哈曼书信中所有对于上述目的来说应予考虑的、他所知道的记录来支持我，令人极为感激。参见基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，7页。
[20] 两段信均引自基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，7页。
[21] 同上书，12页。
[22] 《赫尔德致约翰·格奥尔格·哈曼书信集》，266页。
[23] 迄今未刊，由瓦尔达告知编者。
[24] 《哈曼著作集》，第Ⅶ卷，156页。
[25] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［371］393和［373］396页。
[26] 两段信均迄今未刊，由瓦尔达告知编者。
[27] 基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，35页。这段信据瓦尔达为9月19日。
[28] 哈曼在1784年10月17日写信告诉舍弗纳：“博览会目录到了”（《哈曼著作集》，第Ⅶ卷，176页）。为此我从瓦尔达那里得到了未刊的一段信：“我没有找到康德的道德学”。
[29] 参见《康德研究》，第Ⅷ卷，306页；《康德全集》，第Ⅹ卷，［374］398页。
[30] 基尔德迈斯特：《J.G.哈曼的生平和著作》，第Ⅲ卷，108页。
[31] 迄今未刊，瓦尔达的告知。
[32] 《康德全集》，第Ⅹ卷，［375］399页。
[33] 《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，242页，也请参见243页。关于这段话的更准确的复述，我要感谢瓦尔达。前言
古代希腊哲学分为三门科学：物理学、伦理学和逻辑学。这种划分完全符合事情的本性，而且除了添加它的原则，以便以这样的方式一方面保证它的完备性，另一方面能够正确地规定必要的进一步划分之外，对它就没有任何要改进的了。
一切理性知识要么是质料的，考察某一客体，要么是形式的，仅仅探讨知性和理性本身的形式，以及一般思维的普遍规则，不涉及客体的区别。形式的哲学就叫做逻辑学，而与一定的对象及其所服从的法则打交道的质料的哲学则又有两种。因为这些法则要么是自然的法则，要么是自由的法则。关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦理学；前者也称做自然学说，后者则也称做道德学说。
逻辑学不能有经验性的部分，也就是说，不能有思维的普遍必然法则依据得自经验的根据的一个部分。因为若不然，逻辑学就不是逻辑学了，亦即不是知性或者理性的适用于一切思维并必然得到证明的法规了。与此相反，无论是自然的世俗智慧，还是道德的世俗智慧，都能够有自己的经验性的部分，因为前者必须为作为一个经验对象的自然规定其法则，后者则必须就人的意志被自然所刺激而言为它规定其法则。虽然前一些法则是一切事物发生所遵循的法则，后一些法则则是一切应当发生所遵循的法则，但也还是要考虑它在其下经常不发生的条件。
一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如果是纯然形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学。
以这样的方式，就产生出一种双重的形而上学，亦即一种自然形而上学和一种道德形而上学的理念。因此，物理学将有自己的经验性部分，但也有一个理性的部分。伦理学亦复如是，尽管在这里经验性的部分特别叫做实用人类学，而理性的部分则可以叫做道德学。
一切行业、手艺和技艺都因分工而受益，也就是说在分工中，并不是一个人做一切事情，而是每个人都限制在某种在其处理方式上与其他工作明显有别的工作上，以便能够极为完善地和更为轻松地完成它。在工作未经如此区分和分配的地方，在每个人都是万事通的地方，各行业还处在极为未开化的状态。但是，有人会问：纯粹哲学在其所有的部分中难道不需要专家吗？如果那些习惯于迎合读者的口味、把经验性的东西和理性的东西按照各种各样他们自己也不知道的比例混合起来加以兜售的人、那些自称为独立思想家却把其他专攻理性部分的人称为苦思冥想者的人受到警告，不要同时从事两项在其处理方式上极为不同的工作，这两项工作的每一项也许都需要一种特殊的才能，一身兼两职只会造成半吊子，这对学术事业的整体来说岂不是更好吗？这样问虽然本身是一个值得思考的客体，但我在这里却只是问：科学的本性岂不是要求任何时候都审慎地把经验性的部分与理性的部分分开，把一种自然形而上学置于真正的（经验性的）物理学之前，把一种道德形而上学置于实用人类学之前吗？这两种形而上学必须审慎地清除一切经验性的东西，以便知道纯粹理性在这两种场合能够有多少成就，以及它本身从什么源泉先天地汲取它的这种教导，而不论这后一项工作是由所有道德教师（其名称极多）去做，还是仅由一些对它有使命感的人去做。
既然我的意图在这里真正说来是指向道德的世俗智慧的，所以我把上述问题仅仅限制在：难道人们不认为极有必要有朝一日去建立完全清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西的一门纯粹的道德哲学吗？因为从义务和道德法则的普通理念就自动地显示出：必须有这样一门哲学。每一个人都必须承认，一条法则如果要在道德上生效，亦即作为一种责任的根据生效，它就必须具有绝对的必然性；“你不应当说谎”这条诫命并不仅仅对人有效，其他理性存在者就不必放在心上，其余一切真正的道德法则亦复如是；因此，责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的种种状态中去寻找，而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找；而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范，甚至一种在某个方面具有普遍性的规范，只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验性的根据，就虽然可以叫做一种实践的规则，却不可能叫做一种道德的法则。
因此，在一切实践知识中，道德法则连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经验性的东西的知识，而且所有的道德哲学都完全依据其纯粹的部分，并且在运用于人的时候，它并不从关于人的知识（人类学）借取丝毫东西，而是把人当做理性的存在者，赋予他先天的法则。当然，这些法则还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性，因为本身为如此众多的偏好所侵袭的人，虽然能有一种实践的纯粹理性的理念，但却并非如此轻易地就能够使其在自己的生活方式中具体地发挥作用。
因此，一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这并不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探究先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的根据虽然有时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。但如今，除了在一门纯粹哲学中之外，不能在其他任何地方寻找具有纯粹性和本真性（在实践的领域里重视的恰恰是这一点）的道德法则，因而纯粹哲学（形而上学）必须先行，而且如果没有它，在任何地方就不会有任何道德哲学。把那些纯粹的原则混入经验性的原则之中的哲学，本身就不配被称为哲学（因为哲学与普通的理性知识的区别恰恰在于，它在特别的科学中阐明普通理性知识只是混杂地把握的东西），更不配被称为道德哲学，因为正是通过这种混杂，它甚至损害到道德本身的纯粹性，并且与其自己的目的背道而驰。
不过，千万不要以为，在著名的沃尔夫置于其道德哲学，亦即他名之为普遍的实践的世俗智慧之前的概论中，已经有了这里需要的东西，因而这里并不是进入一个全新的领域。正是因为它应当是一种普
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