写在历史的边上(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王学泰

出版社：东方出版社

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写在历史的边上试读：

“名家读史笔记”丛书序

读了几十年文章，自己也写了几十年文章，说老实话，大部分文章都淡忘了。即使是自己写的，虽曾呕心沥血，一笔笔写，一键键敲，但是，也大都淡忘了。题目，自然记得；内容，却只记得大概。但是儿时读过的一些文章，例如陶渊明的《桃花源记》、刘禹锡的《陋室铭》、欧阳修的《醉翁亭记》、苏轼的《前赤壁赋》、范仲淹的《岳阳楼记》，却至今不忘，有的还能自头至尾地背诵。为何？我想，其原因首在于小。人的记忆力都有限，谁记得下，背得住那动辄万字的大文、长文！纵观中国文化史，能够流传千古、传诵不衰，刻入民族记忆的名文似乎都是小文，篇幅虽短，却小中见大，精光独具。

感谢东方出版社愿意再版我多年前的旧作《横生斜长集》，而且希望我主编一套小文丛书，我觉得此意大佳，幸得邵燕祥、王学泰、陈丹晨、雷颐诸大家支持，于是就有了现在呈现在读者面前的这几本书。

我虽然提倡小文，钟情小文，但是，并不排斥大文、长文、大著、巨著。宇宙万物，各有其长，也各有其用。古人云，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，此之谓乎？杨天石2016年7月于北京东城之书满为患斋

自序

钱锺书先生散文名著《写在人生边上》，享大名七十余年，拙作的命名难免效颦之讥。不过钱先生的“人生边上”只是一个比喻或象征，他把人生看作“一本大书”，人们的写作不免是为这本“大书”做“书评”，而钱先生把自己的写作列在另一类：世界上还有一种人。他们觉得看书的目的，并不是为了

写书评或介绍。他们有一种业余消遣者的随便和从容，他们

不慌不忙的浏览。每到有什么意见，他们随手在书边的空白

上注几个字，写一个问号或感叹号，像中国旧书上的眉批，

外国书里的Marginalia。这种零星随感并非他们对于整部书

的结论。因为是随时批识，先后也许彼此矛盾，说话过火。

他们也懒得去理会，反正是消遣，不像书评家负有指导读者、

教训作者的重大使命。谁有能力和耐心作那些事呢？假使人生是一部大书，那么，下面的几篇散文只能算是

写在人生边上的。这本书真大！一时不易看完，就是写过的

边上也还留下好多空白。

从序中可见钱先生写作时的随意和潇洒；而拙作“历史的边上”却是实指，所谓“历史”就是指史学，所谓“边上”就是边边沿沿的一些小事件、小问题。

我是学文学的，近几十年来工作在文学研究所，以往的写作都与文学有关。可是，我私心所好却在于史。因此，读史书往往比文学多，特别是退休以后，不承担集体项目了，当读书成为休闲的时候，我更着意于历史。当然我读史不同于以研究为目的的史学家，我也注重趣味，或者如当今青年人常说的“好玩”，然而遇到问题，总喜欢刨根问底，有时也很纠结。偶有所得，敝帚自珍，于是便有了这些零零碎碎的文字，虽然所涉及的也都是些鸡毛蒜皮的小事。“文革”之前历史研究承担着重大使命，见诸报刊的文字都属于宏大叙事，研究的热点集中在所谓的“五朵金花”（指马克思主义理论话语下的中国古代史分期、中国资本主义萌芽、历史上的农民战争、中国封建土地所有制形式和汉民族形成问题），后来史学圈子里戏称之为“显学”。这种研究风气的短处就在于把十分具体、生动的历史处理成干僵硬的规律与条款，令人望而生畏。这种研究与丰富、多样、生动的传统史学相比较，很不相称。

改革开放以来，解放思想，打破禁区，史学研究做得最好，这是学术界公认的；九十年代以来大量以历史为题材的影视作品活跃于荧屏，极大地带动了史学的通俗化，许多以历代史为题材的通俗作品成为出版界的抢手书，这在普及国史知识的正面作用之外，也不免有许多误导，其原因在于以往的基础研究不到位。不仅电视剧中出现许多违背历史常识的现象，就是通俗史书的硬伤也不少。我想史学界的饱学之士也许不太关心这些，而我这个旁观者自幼便有了插嘴的习惯。当然这些拾遗补阙的文字，谬误、琐屑也在意中，好在古人有云“贤者识其大者,不贤者识其小者”，聊以自嘲和自解吧。

本书所收录有读书随笔，也有报刊约稿，无一定体例，但要编成一个集子，还是按照文章内容稍加分别为好。全书共分三部分。第一部分：

润物无声说风俗

话说元旦

元旦本来指元月元日，也就是口头上说的“大年初一”。现在农历上的大年初一，降格为春节初一，元旦专属阳历年的第一天。现在日历上虽然是阳历（或称公历、公元、新历、西历）、农历（或称阴历、夏历、旧历、废历）并列，但阳历占主流位置，官方以及社会使用的都是阳历，农历使用范围越来越窄，近些年来仿佛只有在“春节”“端午”“七夕”“中秋”“重阳”等传统节日里人们才会想起农历。这些已成为习惯，用元旦称呼阳历新年也已成为语言定式，读者可能不知道它是经历了百余年的磨合才完成的。

中国自古特别重视历法，自周代以来，每年秋冬之际朝廷把第二年的历书颁赐给诸侯或地方守令，确定每个月“朔日”（初一）。接受一个新朝，首先就要接受它的历法，这就是所谓的“奉正朔”。1949年，中华人民共和国建立，人们有了大同意识，不再自标独特，采用世界通用的阳历，直至今日。

然而，使用阳历不自1949年始。近读台湾爱国诗人丘逢甲的诗集，书前附其年谱，其中记载辛亥年十一月（旧历）“十三日，孙文至南京就职，定国号为中华民国，改用阳历，定是日为民国元年元月元日”。许多学者也认为1912年孙中山在南京就任临时大总统时宣布使用阳历是用阳历始。

如果再细致一些，在此之前处于风雨飘摇的满清朝廷已于1911年12月7日（阳历）上谕有“资政院奏、议决改用阳历”，并指示内阁宣布和“筹办”事宜。与中华民国政府相比早了23天。

为什么要使用阳历？一是进步，二是方便。清末民初，那时先进的知识人一改传统上“向后看”的观念，崇尚进步。在历法上也是如此，梁启超就说“歌白尼破坏旧历学而新历学乃兴”。更重要的是方便，那时中国的大门被列强闯开，与世界交往增多，当时世界上绝大多数国家都使用阳历，据说不用的仅有俄国、日本、土耳其。中国外出使节感到特别不便的就是历法与服饰，所以早在光绪年间就有人向朝廷提出要剪辫易服和使用阳历。这两者看来既不关当朝的权力，也不损害其物质利益，但却是名分所系，一直没有通过。待武昌革命爆发，朝廷岌岌可危，甚至摄政王载沣也撂挑子了，于是在同一天也宣布“凡我臣民，均准其自由翦发”并改用阳历。

1912年3月10日袁世凯在北京担任临时大总统，袁上台强势推行阳历，老百姓尚未习惯，特别在过年问题上矛盾尤为突出。如民初学人李定夷所言：“吾国改用阳历，为期尚浅。故北京市面，表面上虽已于新历新年时，遍糊春帖，悬挂国旗，以志庆贺，而一切实际上过年之事，则阴历年底方纷纷准备。”（《民国趣史》）恽毓鼎在《澄斋日记》中也记载了民国四年（1915）元旦时“地方官厅，百端点缀，勒令民间过年，然应者不过国旗招展而已（间有被迫换桃符者）”。要全国老百姓都在阳历“元旦”过年，在当时是不可能的，只能采取行政手段强迫，但老百姓还是筹备过阴历年。无怪有人发牢骚说“反正以还，一律改行太阳历。康次由为吾诵长沙一土地庙春联云：‘男女平权，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年。’盖凡土地皆合塑男女像，男像曰土地公公，女像曰土地婆婆，故出幅云尔。然而读终上下幅，固未有不捧腹胡卢者。”（吴恭亨《对联话》）涉及风俗习惯变迁的事情，都不是一朝一夕能完成的。阳历使用更是如此。

立春琐谈

我们的民族自古以农立国，注重季节的变换，对于春季尤其敏感。早在商代，我们从殷墟出土的甲骨上就可以看到“寅今春其至”（）“在春田受年”这样对春天充满欢悦和企盼的短句，让我们感受到三千年前的古人情感的激荡。代表民族情感的诗歌也有无数歌咏春天的诗句。《诗经》开卷的《关雎》《桃夭》等篇章都把男欢女爱的场景设置在万物复苏的春天，“关关雎鸠，在河之洲”“桃之夭夭，灼灼其华”都在展现着春季给大自然带来的无限生机。

其实抛开诗人的浪漫，春天不过是地球围绕着太阳运转到某个方位罢了。地球和太阳不停地运动，春天会离去，下一个春天也还会再来，与我们过星期一、星期二没有太大的差别。当然这是我们有了一些科学知识后的认识，而在上古时期，人类草昧初开，时间在他们意识中还是模糊一片的，就像庄子给我们讲的那位“中央之帝”“浑沌”，没有七窍，就是肉球一个。农业劳动、特别是播种与收获使人们对时间有了分段和循环的观念。商代人们开始把季节分成了春、秋二季。我们看到出土数以万计的甲骨中有“春”“秋”，而没有“冬”“夏”，因为这两季与农业生产密切相关，春种秋收，在农人头脑里会留下最深的印象。

春字在甲骨文写作，《殷墟甲骨文引论》解释这个字时说：“从林、从草、从日、从屯，屯标声。象意字，象日照春阳，草木丛生。本义是春天。《说文》：‘春，推也。从草从日，草春时生也。屯声。’”这段话的意思：春是个象意字（也就是许慎所说的“会意字”），象征着太阳从丛林、丛草中艰难地升起。“屯”象征小草艰难地破土而出。金文、小篆春字略有变化，但都没有离开春回大地、万物萌生这一图景。春的发声来源于“屯”，春天虽然到来了，人们开始播种了，但从耕种到收获还要经历多少艰难，这正像小草出土一样。对于“春”古人赋予了丰富的内涵，其中最重要的还是“日”，太阳对于农耕是至关重要的。

商代已经有了对太阳的崇拜，《尚书·尧典》中就有帝尧派人“寅宾出日”（春分那天到东海之滨迎接太阳升起），因为古代帝王除了是政治上的统治者外，还是精神上的领袖，这种带有宗教色彩的事务自然应由君王主持。到了汉代“天一合一”确立，于是，天子精神领袖地位突出了，“日”在《易经》中是象征君位的，迎接太阳的大典怎么能委托臣僚呢？儒家经典《礼记·月令》记载迎接太阳应该是天子。“先立春三日，大史谒之天子曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃齐（斋戒）。立春之日，天子亲率三公九卿诸侯以迎春于东郊。还反，赏公卿诸侯大夫于朝。”在这些日子里，天子还要“居青阳左个（大寝的东堂北偏室），乘鸾辂（青色带銮铃的车子），驾仓龙（青马），载青旂，衣青衣，服（佩带）仓玉，食麦与羊”，表示与天地配合。从这些仪式我们可以感受到，皇帝面对太阳时的严肃和谦卑。

春天带来了生机，人们也要相应地遵守一些规范和做一些事情，以“顺天之气”。从上到下要遵守：勿伐木、勿覆巢、勿杀幼虫、勿杀飞鸟、勿杀母麋鹿等，以及掩埋动物的遗骸，不能处决犯人，不能发动战争等。另外还要赦免轻罪的犯人，慰问孤寡，帮助贫弱，赏赐臣僚等。总之，在万物欣欣向荣的季节里是不能逆天之道的，要对一切有生表示关爱。到底这些有多少能够切实做到，因为缺少记载，不能妄加评论。但我们从中感受到的是人类（包括统治者）在大自然面前的谦卑，这种思想意识有利于维护人类与自然之间的和谐关系。“天子”是精神领袖，皇帝就是世俗的统治者了。作为农业国的头领，皇帝还要表示自己也是农人中的一分子，所以，在立春的时候，他还要行“藉礼”。“藉礼”最早见于《国语》，就是在耕种“藉田”。“藉田”是天子、诸侯的私人田地，其出产是用来供奉宗庙的。天子千亩，诸侯五百亩。君王先去开犁，以表示对农业和宗族的重视，以后由农民替他耕种，这反映了氏族公社时期领袖与民众是有共同的祖先。据说周朝就有了这种礼仪，经过儒家的润饰越来越隆重，成为一种国家关注农业的仪式。汉代行藉礼的仪式是：皇帝亲载耒耜（古代翻地工具，可视为原始的犁），率领三公九卿到藉田，天子推三次，三公推五次，九卿九次。然而天子执爵，与三公九卿共饮“劳酒”。历代基本照此进行。

直到清朝末这个仪式一直在实行。不过北京较冷，立春时天寒地冻，行藉礼要迟至三月了。清光绪间二十四年那一年的耕藉田的仪式是在三月十六举行的。光绪间的起居注官（在皇帝身边记载皇帝言行的史官）恽毓鼎在其日记中记载：皇上祭先农坛，臣毓鼎侍班。寅初朝服至门外账房，与

同事齐班。灯前引导，诣坛下少憩。钟动，驾临。起居注官

立于阶下东向北上。礼成，上诣具服殿更衣，行耕藉礼。毓

鼎亦脱朝服，随至观耕台前。上御黄龙袍，横斜挂数珠。有

着蓑笠二人，授鞭进耒。礼官前导，从臣数人牵牛扶犁，挈

籽种水器以从，上执鞭随其后。田夫摇彩旗，唱田歌，往返

四推毕，升观耕台。顺天府率耆老、农夫，在台前行礼。王

公九卿，以次扶犁，皆九推。

这大约是历史上最后一次行藉田礼，此时也可能是光绪一生心情最畅快时期，因为慈禧已经还政给光绪，光绪正在酝酿一次变法革新。本年即戊戌年，“百日维新”就在本年八月失败。从此以后，光绪被囚瀛台，不可能再出紫禁城行礼了。宣统继位，年龄太小，无行礼能力。恽毓鼎一直做皇帝身边的近臣，直到宣统二年，其日记，再也未记行藉礼事。我们从恽氏的记载中可以见藉礼的表演性质。老北京有句俗语说：“皇帝的一亩三分地”，就是指先农坛皇帝行藉礼的这块田地。“天子千亩”早就取消了，藉礼早就改在京城内的先农坛进行，它变成了纯表演性质的。另外，立春后还有皇帝在社稷坛的祈年（或称“祈谷”）祭祀，规模较小，不赘述。

与皇帝耕藉田相类似的，还有地方守令的劝耕活动。从汉代开始，立春前一日，京城及诸州县东门之外，“立青幡、施土牛，耕人于门外”（见《汉书·礼仪志》），用以表示对农业的重视。立春那天，由当地最高官吏主持先祭青帝句芒（传说为少昊帝之子主木之官，死后为春神），并表演相应的乐舞。祭祀以后，土制青牛农夫要保持七日才除去，目的是让全体民众都知道当局对农业的重视。

汉代以后官员为了追求火爆的效果改为用鞭子把土牛当场打碎。《唐语林》中记载：“今天下州郡，立春制一大牛，饰以文采，即以彩杖鞭之，既而破之，各持其土，以祈丰稔。”这种风俗，在晚近几十年内还存在。清末民初长时期做地方官吏的何刚德在《郡斋忆旧》（《话梦集》卷上）的组诗中有一首：芒神迎罢待春回，安置芦棚鼓吹催。唱到三鞭成礼退，

部民拍手夺牛来。（鞭春之礼，迎春日，将芒神土牛舁回，安置小亭，待

春到时行鞭春礼。三鞭后，土民即剥裂土牛，各夺一块归，

以取吉利，例不禁也。）

这是清朝末年的情景，南方北方大体相同。直到现在北京人仍称立春为“打春”就是从鞭打土牛而来。

在农事开启之际，唐宋两代的地方长吏还要下乡，鼓励人们努力耕作。宋代苏轼就有“我是朱陈旧使君，劝耕曾入杏花村”诗句。明清两代对州县官吏下乡有所限制，这种“劝耕”也就少了。

立春日皇宫的生活习俗如吃萝卜（俗称“咬春”）吃春饼，佐以五辛盘（由葱、姜、蒜、芥、蒿等辛辣生菜制作的拼盘），以避瘟气等，与民间相近，只是更精致一些罢了。

从宋代开始的立春日词臣向宫廷进奉“春帖子”，以备宫内做装饰用的习俗，较为特殊。这些帖子大多是用诗写成。南宋周密《武林旧事》有云：“立春，学士院撰春帖子。帝、后、贵妃、夫人诸阁各有定式，绛罗金缕，华灿可观。”这从北宋就开始了。北宋名臣欧阳修说，他的父亲做翰林时就曾撰写过“春帖子”。这类作品以“形容太平盛事，语言工丽”为主，也就是专门歌功颂德。连欧阳修、司马光、苏轼这类大作家也不能免俗。如欧阳修写的皇后阁的帖子：春衣不用兰蕙薰，领缘无烦刺绣文。曾在蚕宫亲织就，方知缕缕皆辛勤。

这是比较典型的宫廷帖子，辞藻华美，音调流丽，但除了歌颂外，没有什么实际内容。这些帖子贴在殿阁的屏风隔断上，以供欣赏。之所以选择在春日进这种帖子，是因为新的一年来了，要除旧布新罢。除了立春进奉帖子外，端午节也要进奉，谓之“端午帖子”。这种风俗一直保留到清末，可能故宫殿阁之中还保留了一些这样的帖子罢。

清明节的变异

清明这个节气，按照时序，已属季春，江南已经是“拆桐开尽莺声老”了，为什么还用如此光鲜亮丽的词形容它呢？我想这与二十四节气是生活在北方的周人定下来的有关。《逸周书·周月》已经标明“清明”，《逸周书·时训解》也说“清明之日，萍始生”，春天带来了一片生机。清明在阳历的四月初（二十四节气现在虽属“阴历”一部分，但它的设立、推算是按照地球围绕太阳节律的），在北方，此时尚属春初，万物复苏，生机盎然，“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”，气候开始稳定，天空一派澄明，上古先民逐渐把生活重心从室内搬到室外。《诗经·绵》写周族祖先“古公亶父，陶复陶穴，未有家室”。这诗是写周人如何艰辛地建造家园的。顾炎武《日知录》中解释“陶复陶穴”引《易传》“上古穴居而野处”，并指出“陶复陶穴”是周人建造穴居或打窑洞。那时人们或住窑洞或住半地下室，没有采光，室内即使白昼，也是迷蒙一片，虽有窗户，但还没有发明纸糊窗户，更遑论玻璃。平常用木板或瓦牖挡着窗户，只有天暖和时，才能打开，放些阳光进来。入秋转冬之后，人要“冬藏”了（简直像熊在树洞中冬眠），把朝北的窗户用木板挡住，再用泥巴糊严，不使漏风（即“塞向墐户”），尽量防风保暖，可是光亮也没有了。整个一冬天，人们就生活在黑暗之中。春天来了，当它稳定下来之时，人们便从室内移居于室外，恢复“野处”，其心情可以想见，这一声“清明”道出他们对大自然、对春天由衷的赞美，也抒发出百十天里“冬藏”的郁闷。后世医家倡导的，春天早晨起来，“披发跣足，缓步广庭”，也是学习先民对“清明”的享受。因此，“清明”来了，也象征着新生活的开始。此后的二百多天里，除了下雨刮风和睡觉大多时间都是过露天生活了，先民与大自然关系的密切和对大自然的依赖，是把大多时间放在室内生活的“文明人”不能理解的。《论语·先进》中的《子路曾晳冉有公西华侍坐》中孔子叫几个学生让他们各自表达其志向，学生回答很踊跃，最后孔子只肯定了曾点，而曾点所表达的志向不过是在清明、上巳之际带领一些青少年郊游：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩,咏而归。”上巳节原在三月第一个巳日，后来定在三月初三，与清明节相距很近。这是一个祓除不祥、清洁身心的日子，“上巳，官民皆洁于东流水上，曰洗濯祓除、去宿垢疚为大洁。洁者，言阳气布畅，万物讫出，始洁之矣”（《后汉书·礼仪志上》）。天暖和了，各种有害之物也蠢蠢欲动了，所以要到流水去清洗一冬天的“宿垢疚”。上巳还有个祈雨祭祀的节目——舞雩（女巫在雩台上跳舞以祈祷上苍），古代许多祭祀带有祈福和狂欢的双重功能，这在《诗经·溱洧》表现更为凸显。上巳这一天郑国的青年男女在溱水、洧水欢聚嬉戏：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰观乎？士曰既且。且往观乎？洧之外，洵ꆡ且乐。”春天冰雪融消，给人们带来新的希望与欢乐，人们只有在大自然才会有所感悟，难怪孔子肯定曾点。此时孔子教学大约也要搬到室外的“杏坛”了吧？

清明节是一年中重要的节日，它的习俗都与先民从“穴居”到“野处”有关，如钻燧改火、淘井插柳、踏青、挑荠菜等。新春来了，三阳开泰，万象更新。冬天用于取暖、照明和烹饪的火种，不再使了换新的，于是有重新钻燧取火。唐宋两代，宫廷还以新取出来火，分赠予贵官豪门，唐诗名句“日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家”就描写此事。淘井，也是除旧布新，掏出旧水，取用新水。插柳其意也在于迎接新春，留住春光，因为“柳者，留也”。辛弃疾的名句“城中桃李愁风雨，春在溪头荠菜花”，人们到郊野挑荠菜是让生活在城市中的人们也带上一点绿色、春色，沾一点野味。

唯独自宋代以来特别看重的扫墓，这倒不是上古所遗的习俗。孔子说“古也墓而不坟”，墓地没有隆起的标志，当然就不可能有扫墓祭祀之事。清初博学的毛奇龄在《辨定祭礼通俗谱》卷二《清明日、霜降日行墓祭礼》中指出，到墓上祭祀亡灵的习俗形成于春秋战国时期。《孟子》中讲述的“齐人有一妻一妾”的故事，那位吃得满嘴流油的“良人”就是在坟墓间乞求祭祀之余的，可见当时就有了墓祭。

战国以来，祭祀亡灵，春季在寒食节。寒食节定在冬至后一百零五日，在清明节前一二日。最初这是个北方的节日，纪念晋国介之推的。介之推，晋国人，是流亡公子重耳的随从，在外流亡19年中备尝艰险，回到晋国后又辅佐重耳登上诸侯之位，但他不求回报，奉老母隐居绵山。重耳得知以后，派人到绵山，请他出山，但找不到介之推，于是想通过烧山逼他出山，不料介之推坚持不出，抱树而死。人们出于对这位忠臣的同情，在清明之前一两日不举火、吃头天做好的食物，并祭祀介之推，后来也兼祭自己家的过世之人了。这个节日也流传到南方，《荆楚岁时记》记载“去冬节（冬至）一百五日，即有疾风甚雨，谓之寒食。禁火三日，造饧大麦粥”。唐玄宗开元二十二年把寒食节这个民间祭扫的习俗“著为令”，成为公共祭扫日，公务人员还给假，以便出城上坟。寒食节与清明节相差一两天，习俗又有相近之处，逐渐混淆，到了晚唐五代也就有人在清明祭扫的了。宋代清明祭扫遂成风俗，流传至今，清明与扫墓简直是密不可分了。

宋代中叶以后，经济文化逐渐南移。形诸诗文的清明祭扫活动以写在南方者为多，而南方此时，桃李花期已过，苦多风雨，再加上祭扫活动就会给人以凄凉之感。晚唐杜牧那首“清明时节雨纷纷”本来只是写春雨之中路人的感受，与祭扫无关，但后人读此诗，那凄迷的境界，淡淡哀愁总会把它与清明时节对逝者的怀念联系起来。杜牧这首小诗影响极大（通俗诗歌选本如《千家诗》《唐诗三百首》等大多选此诗，明清时调还把它写入歌词），几乎为以后诗人歌咏清明节定了格。特别经典的一首是南宋吴文英怀念离去姬人的《风入松》：“听风听雨过清明，愁草瘗花铭。楼前绿暗分携路，一丝柳、一寸柔情。料峭春寒中酒，交加晓梦啼莺。”（上阕）不仅怀念离人，更哀叹转瞬即逝的春华，词人把残花落蕊收集起来埋掉，还写篇墓铭，名之曰《瘗花铭》，以志悼念。大约《红楼梦》写林黛玉葬花就受到吴文英启发罢！很少再有人问一下这个节气为什么叫清明了。

杏花·春雨·江南

一提到春天，往往把它与江南联系起来，因为北京虽有“春季”，但几乎没有春天。当年在北京郊区（现在都纳入了市区）种地时，脱了棉袄，就穿背心，冬天姗姗而去，盛夏匆匆而至；就是原野中的荒草，刚刚看到嫩芽破甲萌生，转眼就是“孟夏草木长”了。因此，北方人，特别是北京人要领略春天、沐浴春光最好的去处就是“江南”。三十多年前当我在《文学遗产》做编辑的时候，每逢“春风又绿江南岸”的时候都要到外地组稿，特别要去长江下游、太湖周围的“江南”，那里不仅仅“春色冠年芳”，而且也是人文渊薮。从“江南”到江南“江南”这个词出现很早，先秦文献中就有，例如《楚辞·招魂》中的名句“湛湛江水兮，上有枫，目极千里兮，伤春心。魂兮归来哀江南！”这个“江南”的涵盖面是很大的，凡是长江之南皆可称“江南”。《招魂》中的“江南”指的是现今湖南。南朝庾信的《哀江南赋》中的“江南”则包括了南朝梁的全部领地。宋代以前许多关于江南的绮语丽词，大多泛指长江之南。乐府古辞中的“江南可采莲，莲叶何田田”，丘迟的“暮春三月,江南草长,杂花生树,群莺乱飞”，杜甫的《江南逢李龟年》“正是江南好风景，落花时节又逢君”等，都与现今词语中的江南有很大不同。

两汉以前，长江流域的文化虽然也自有谱系（如良渚文化、吴越文化、楚文化），但与中原文化相比还是相对落后的，起码中原人士是这样看的。楚人陈相放弃了儒家学说，而改学产于长江流域的“许行之学”，被大儒孟子批评：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”也就说中原是正统的“夏”，而楚人之学是“夷”。又说：“今也南蛮鴂舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”弃“夏”学“夷”就是“下乔木”入“幽谷”。庄子也把“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”（到野蛮地区卖礼服）视为愚昧之举。即使到了汉代，无论经济还是文化，长江流域仍有百越遗风。

经历了两汉的南北融合和东汉以后的兵连祸接，中原汉人大批南迁，先进的经济文化逐步南移，特别是从晋朝南迁到南朝（宋齐梁陈）这近三百年中，长江流域经济文化有了长足的进步，南朝文化系统逐步形成，甚至在一些方面超越了经历了“五胡乱华”后的中原。待隋、唐统一中国，促成了南北文化的融合，江南在经济文化习俗方面相对的独立性也日益彰显，这在唐朝地域行政建制也表现了出来。贞观元年(627年),唐太宗分天下为十道，将“古扬州（《禹贡》中所确立）之南境”分割出来，建立了“江南道”。又经历了几十年的发展，到了盛唐期间（唐玄宗天宝间）又将“江南道”分为东西，“江南西道”治所在洪州（今南昌），可简称“江西”，又称“江右”；“江南东道”治所在苏州，可简称“江东”（李清照就有“至今思项羽，不肯过江东”）或“江左”。我们今天常说“江南”这个概念基本上建立起来了。

从唐末到宋朝建立的近百年间，中原又一次陷于战乱，江南一带虽然亦有其问题，但社会还是保持了基本的稳定，经济文化没有受到致命的破坏（宋朝建立之初中原文化大幅度衰退，而江南文化处于领先地位），中原士人甚至把这里作为躲避战乱的场所，甚至是“安乐窝”。晚唐韦庄的《菩萨蛮》组词中有两首写到了江南：人人尽说江南好，游人只合江南老。春水碧于天，画船

听雨眠。　　炉边人似月，皓腕凝霜雪。未老莫还乡，还乡

须断肠。（《菩萨蛮·人人尽说江南好》）如今却忆江南乐，当时年少春衫薄。骑马倚斜桥，满楼

红袖招。　　翠屏金屈曲，醉入花丛宿。此度见花枝，白头

誓不归。（《菩萨蛮·如今却忆江南乐》）“江南”成为“白头誓不归”之地。天上天堂，地下苏杭

历史上唐宋两代常常并称，其实两代差别是非常大的。先从经济上来说，两代经济发展的程度差别是很大的，宋代的生产力起码是唐代的十倍以上，货币发行量是衡量经济发展的重要指标，唐代铸币的也不少，保持每年铸钱十万贯左右，到了宋朝，每年平均下来都是一百多万贯，铸币多的时候一年可达到五六百万贯。因为中国产银量、产铜量、产金量都非常的少，宋朝大量的铸钱还不够使，就铸铁钱，宋代铁钱非常多。宋代之所以有了“交子”（纸币的雏形）的发明和流行，其原因就在于金属货币不能满足商业发展和经济繁荣的需求。

两宋朝廷的财政收入也遥遥领先历代各朝，最高时达到14000贯文。这个数字是清代末年有了“洋务”之后才达到的。

宋代经济繁荣的根本原因还在于粮食产量的大幅度提高和商业、手工业、服务业的发展。中国古代是农业社会，一个朝代的兴衰最根本的原因还是取决于农业。历数古来“盛世”都与农业，特别是粮食生产有关。像历史上第一个“盛世”——文景之治就与农业生产力突破性的进展有密切的关系（如农具改良、代田法实施等，每人平均占有粮食近千斤），盛唐则与小麦进入国人主食有关（石磨的发明与改进，小麦从“粒食”到“粉食”），两宋则与占城（今越南中部）稻种引进有极大关系。北宋真宗关心粮食生产：帝以江、淮、两浙稍旱即水田不登，遣使就福建取占城

稻三万斛，分给三路为种，择民田高仰者莳之，盖早稻也。

内出种法，命转运使揭榜示民。后又种于玉宸殿，帝与近臣

同观；毕刈，又遣内侍持于朝堂示百官。（《宋史·食货志一》）

宋真宗先在宫苑中试种，认识到占城稻产量优势后，则大力推广（3万斛相当500万斤）。占城稻生长期短（一般水稻的一半），南方可种双季，北方可施行“一稻一麦”；产量高，对土地和水要求相对不高。占城稻的推广和普及使得宋代粮食生产登上古代最高台阶，宋代人口最多时达到1.2亿，人均粮食占有量达到1400斤以上。引进占城稻受惠最多的当属于太湖周围，当时就有了“苏湖熟，天下足”（《四朝闻见录》）的谚语。

宋代经济的发展与繁荣与前代不同，过去经济的发展主要依赖农村，而宋代的发展主要依赖城市手工业、商业和服务业。这一点我们从税收所占的比例就可以看出。北宋末工商税占到全部税收的70%以上，这些税收主要来之于城市。不仅仅是汴梁、临安这些大城市，也包括诸多的中小城镇。这些城镇许多属于两浙路或江南东路，如江宁、镇江、平江（今苏州）、常州、湖州、明州（今宁波）等地。这些沿运河城镇把“江东”城乡联系起来，构成了后世所谓的“花柳繁华地，温柔富贵乡”。其代表就是杭州、苏州，当时民谚中就有了“天上天堂，地下苏杭”（《吴郡志》）之说。

关于南宋以临安（杭州）为中心的江南一带文化、文明的高度发展，法国汉学家谢和耐的《蒙元入侵前夜的中国的日常生活》中有很细致的描写，他认为这是宋朝进入“近代的标志”。

谢和耐在书中指出，在八世纪，中国的南方，“由于其沉闷并使人丧失活力的气候，只不过是辽阔帝国的一块未开拓的地区罢了。人们的兴趣和感情都另有所系。对于许多人来讲，南方并非祖先的故土，在那里会产生一种流放之感。”可是到了北宋中叶以后：人们已经不断地感受到了中国南方的日趋增长的重要

性。在南方，人口更加密集，富足程度增加，海上和内河交

通发展起来，并且形成了一种几乎不为中国北方所熟悉的特

殊的城市生活方式，产生了一些重要的书香世家，这终于使

人们意识到它的存在和它的活力。对于这种深远的、几乎难

于觉察到的变化过程，我们最先想到的也是最有可能正确的

解释是：正是公元10世纪至13世纪的来自中亚和今天蒙古

一带的野蛮游牧民族的持续不断的压力，才构成了促进中国

长江流域和东南省份经济普遍成长的主要动因。13世纪的中国在近代化方面进展显著，比如其独特的

货币经济、纸币、流通证券，其高度发达的茶叶和盐业企业，

其对于外贸（丝制品和瓷器）的倚重，以及其各地区产品的

专门化等等。无所不在的国家掌握了许多商业部类，并通过

一种国家专卖权体制和间接税收而获得其主要岁入。在社会

领域，中国无疑是当时最先进的国家。它具有一切理由把世

界上的其他地方仅仅看作蛮夷之邦。

这就是外国一些史学家认为宋朝已经踏入“近代”门槛的理由。此后虽然经历了战争和蒙元铁蹄的蹂躏，但东南一带经济文化的积累已经形成，江南风月虽然也可一度蒙尘，但其一经拂拭，照样光辉依旧。难怪词人“懒去蓬莱三岛，且看江南风月，一住数千年”了。生于东南，游于都会

明清以来江南就成为人们的向慕之地，明末喜欢旅游的李渔就把“生于东南，游于都会”视为人生乐事。身居大都，官至翰林的元代四大家之一的虞集，久在燕京朝堂伴君，为一些汉族士人所艳羡，但他还是写下了：屏风围坐鬓毵毵，银烛烧残照暮酣。京国多年情尽改，

忽听春雨忆江南。（《听雨》）画堂红袖倚清酣，华发不胜簪。几回晚直金銮殿，东风

软、花里停骖。书诏许传宫烛，轻罗初试朝衫。　　御沟冰

泮水挼蓝，飞燕语呢喃。重重帘幕寒犹在，凭谁寄、银字泥

缄？报道先生归也，杏花春雨江南。（《风入松·寄柯敬仲》）

当时“柯敬仲”退居吴下，这里“杏花春雨江南”就是指江浙一带，“杏花春雨”也成为美丽江南最有代表性的意象，直至现在，它与“骏马秋风冀北”并列为柔美与壮美的象征。

八十年代初，我同事卢兴基先生春末到江南组稿，第一站是上海，从上海到杭州，从杭州乘夜航船听着运河的水声，穿过太湖，次日晨到苏州。苏州是老卢父母家所在，到了苏州老卢就回家陪九十岁父母了，我一个人住在江苏师范学院（今苏州大学）招待所。这里距网师园很近，每天吃完早点带上一本书跑到网师园里一坐，这个园子不像拙政园、沧浪亭那样有名，园子又小，建筑简洁、平直，不以巧思取胜，反而别有风味。但那时还没有开展旅游，苏州本地人都上班了，园子里很静，有时我能在殿春簃前坐上半天，呼吸着清新的空气，望着墙犄角芭蕉的新绿，享受宁静和欣欣生意。而且常有温柔细雨不期而至，令人顿生“江南春雨最多情”之感，三十多年过去至今尚不能忘怀。

端午节祭与祭祀泛滥

端午节马上就要到了，以前人们都知道端午节是为了纪念伟大爱国诗人屈原的，而2006年端午，苏州将正式举行伍子胥大型祭祀活动，因为伍子胥对于吴国都城（苏州前身）有巨大贡献。此次大型公祭又一次把端午节的“伍子胥”与“屈原”之争推进人们视线，并引起了媒体的关注，可能会引发一场争论。

我是北方人，长期生活在北京。北方人虽然也把端午当作一个“大节”。但在我记忆中它首先是个时间标志，五十多年前，国人把一年分作三段，从春节到端午就是一段（另外两段是从端午到中秋，从中秋到春节）。北方人重视这个节，是因为它是个还账的日子。鲁迅小说《端午节》中的主人公方玄绰，因为学校不发薪，过节不能清账而发愁。北方端午节当然也吃粽子、喝雄黄酒，缠五色丝，门前插菖蒲、艾草和做香包之类，但也仅此而已。所谓纪念伟大爱国诗人屈原，大约只是在南方、特别是湖湘一带人们和知识分子关注的事，北方一般老百姓不知道。抗日战争中，知识界倡导爱国主义，郭沫若写了话剧《屈原》，闻一多写了《端午考》，又提议把五月初五定为“诗人节”，屈原火了起来。五十年代初，屈原被定为世界文化名人，举国纪念，这才更强固了屈原与端午的关系。人们的端午非屈原莫属心理定势，也是在这种环境下形成的。而历史上的五月五日有吴祭伍子胥的、有越祭曹娥的，北方还有祭介之推的，这也是事实，古人也没有因此而争吵的。因为所谓祭祀就是借助物质和礼敬，以求得神灵的庇佑。所以，祭祀更偏重自己熟悉的本地人。孔子还说“非其鬼而祭之，谄也”。老百姓在祭祀问题上是不注重“外来的和尚”的。苏州愿意祭祀对修建吴有功的伍子胥也不为过。只要是老百姓愿意，又是本地传统，在祭祀逐渐游乐化的当代谁也无权非难。

然而，现在的苏州祭祀伍子胥的仪式不是民间自发的，而是政府行为。苏州市的文广局局长、沧浪区的宣传部负责人都在发表谈话，披露他们对于祭祀活动的安排。这是值得推敲的。

当然官办祭祀并非从苏州这次祭祀伍子胥始。近些年来，官办祭祀真有些泛滥的趋势，许多祭祀场面之大，参与者之众，请人的规格之高，花费公帑之多，是与日俱增的。2006年3月的一个星期天，打开电视消遣，当调台选择节目时，发现有三个省台都在转播该省祭祀活动。这些活动都是由当地领导主持的。这些祭祀无例外的都是花样很多、花钱也很多的活动。主祭人捧读那些不文不白、酸溜溜的“祭文”，点缀场面的一个个“拿着些不曾见的器仗，穿着些大作怪的衣服”靓女俊男。钟鸣鼓继，乐起乐落，看似很庄严，其实很搞笑。这也许是主持者始料未及的，我不知道主持者在电视上看到自己的表演会不会汗颜？

像这样祭祀当然不止上述那些。从开天辟地、抟土造人的盘古、女娲开始，我们可以往下数。炎黄二帝最热，国内有数处在祭祀；帝喾、颛顼等在“五帝”中知名度较低的也在安阳开祭，神农、伏羲，尧、舜、大禹、周朝祖先后稷等上古神话传说中的“圣王”几乎都有祭坛。其他如文武圣人、药王、医圣、书圣、诗圣，乃至海神妈祖等也会年年享受人间香火。这些祭祀，如果只是民间风尚，虽然有悖于勤俭，但文化多元，似乎不应过多干预。然而，事情并非如此，大多祭祀都是官员在主持、操作，即使有些是民间协会承办，其间也有官员的身影。

祭祀泛滥，消耗了多少精力，浪费了多少国帑，至今未见统计，但通过电视所展示的规模来看，这个数字绝非小数，应该引起各级政府的重视。古代地方官有义务率领本地乡绅民众祭祀与本地有关的鬼神，因为古代专制体制，政教合一，官吏身兼三职，他既是掌握公共权力的官，也是百姓的父母和师长，因此带领人民祭祀是他的职责。正像逢年过节大家长带领本族子弟祭祀祖先一样。《礼记·祭统》开篇就告诫官员：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”所谓“教化”正是通过祭祀等一系列有关“礼”的活动实现的。

现代社会的官员的身份变了，他是受人民之托，替大家掌握公共权力的。更重要的是《中华人民共和国宪法》的“引言”中规定了中国人民要在“马克思列宁主义、毛泽东思想的指引下”，把中国建设成为“高度文明、高度民主的社会主义国家”。马列主义、毛泽东思想都是以无神论为其思想基础的，在这种思想指导下的政府怎么能把祭祀作为自己的职责呢？古代官员要在祭祀中全面贯彻封建专制的意识形态的。祭祀可以“见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉”（《礼记·祭统》）。总之封建制度伦理在祭祀中都有充分的体现，对此，我们怎么能熟视无睹呢？

有人说：“现在对祭祀不要那么认真了，无非是把它当作一种文化游戏，它有利于吸引眼球；搞好了可以‘文化搭台，经济唱戏嘛’。”其意很明显，就是我们虽然不相信这一套，现在不过是操演一下，吸引一下海外对此有兴趣的投资者罢了。这更是错误的。且不说这样违反祭祀的根本规则，因为“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也”（《礼记·祭统》）；另外，在现代文明中不同的信仰者是懂得互相尊重的。有神论者、无神论者、不同的信仰者之间，在文明社会里都能和谐相处。把事关信仰的祭祀活动当作一种文化手段、把文化当作吸引资本的手段则是对对方信仰的亵渎。这样的“文化”是伪文化，伪文化如何能催生正常的经济呢？这是不证自明的道理。

礼乐文化中的玉

在中国，玉器是古代优美的礼乐文化的重要媒介。那时国家处在雏形状态，它由家族、宗族发展而来，上下阶层的矛盾还不甚尖锐，其规范社会的方法，主要是用礼乐。礼用以分别贵贱长幼，建立政治秩序；“乐”原指乐器，引申为音乐、快乐等。快乐发自内心，音乐歌舞形诸于外，它是古代社群团结凝聚最重要的手段。对此，《乐记》概括说“乐统和，礼辨异”。“礼”太过，则社群之间沟通不畅，易于分裂，这就需要“乐”来协调；“乐过则流”，会导致礼制解体，秩序混乱，这样就需要“礼”来救济。礼乐行之有度，及时互补，在儒者看来这就是既有秩序纪律，又有心情舒畅的和谐社会。礼乐相比，“乐”更带有目的性，因为它更能体现以人为本的追求。

玉是礼乐的媒介，礼是由祭祀引申出来的，而“礼”字的原始字形就是一个器皿中放着两串玉以祭上天；最早的乐器当属打击乐，而玉磬是上古的重要的乐器之一。玉虽然不等于礼乐（孔子就说“礼云，礼云，玉帛云乎哉？”），但行礼奏乐都离不开玉，它是必不可少的中介。祭祀时，礼能联络神人，上达天听。清脆激越的玉磬，不仅渲染着庄严肃穆的气氛，更能沟通人们心灵，使人们在礼乐的雍容揖让中对生命的存在产生几分感悟……

礼乐文化中玉的地位是不可取代的，特别对贵族来说，玉器贯穿了他们的生活。日常生活中君子必须佩玉。《礼记·玉藻》说“君子无故，玉不去身”。 这个“玉”就是玉佩。政治活动中玉佩更不可少，因为不同形状玉器有不同的政治功能。荀子就说过“聘人以圭，问士以璧，召人以瑗（孔大、边缘较窄的圆玉），绝人以玦（半圆形有缺口的玉饰），反绝以环”（《荀子·大略》）。这里玉佩仿佛是个政治符号，诸侯聘问要用圭，访问国事用玉璧，召取臣子用瑗，放逐决绝用玦，召还用环。这些也正是礼治的体现，用器物表达心意，少了许多面对面的尴尬。

日常生活中，君子佩带的是组佩，由玉珩（组佩中的横玉）、玉璜（半璧）、玉琚（工字形玉佩）、玉瑀（珠形玉）、冲牙（组佩中最下端的一端粗，一端尖锐类似兽牙玉）等组成。这些表面上没有政治功能的佩叫做“德佩”，它是约束佩带者行为的。周代贵族日常生活也要遵守礼仪的规范，所谓“居有法则，动有文章”（贾谊《新书》）。行走要疾徐有度，不能乱跑乱跳。组佩带在腰上，一走动，组佩上的珩、璜、琚、瑀、冲牙等相互撞击，叮咚作响；如果步履合度，玉声清脆，自然会受到舆论的赞扬。《诗经》中不乏这类的诗句，如《秦风·终南》秦人赞美秦国君：“君子至止，黻衣绣裳。佩玉锵锵，寿考不忘。”秦侯驱车而至，衣履俨然，佩玉铿锵，举止合礼，围观者发出由衷的赞叹。今人很难理解，只是简单的走步，古代贵族就把它搞得如此复杂（《庄子》中寿陵余子辛辛苦苦到赵国邯郸学走步，没学会，只好匍匐而归。这不只是寓言），因为那时人们相信通过对外在行为的规范可以达到调整其内在道德品质的作用，所以“礼”才对许多细小的行为做出极为具体的规定。玉佩能规范人的行为，自然就能提高人的道德修养，这就是为什么称“德佩”的缘由。

由此，玉被赋予道德涵义。儒家倡导的“仁”“智”“义”“信”“忠”五德都在玉上有所体现。《礼记·聘义》说玉有君子的五种品德：其质地温润而有光泽，似君子之仁；缜密坚强，似君子之智；有廉棱而不伤人，似君子之义；纹理由内至外，似君子之信；瑕瑜互不掩饰，似君子之忠。两千多年来中国人推崇玉、喜爱玉、佩带玉是有此作为心理基础的。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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