六韬(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈曦

出版社：中华书局

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六韬试读：

前言

在距今九百三十多年的宋神宗元丰三年（1080），《六韬》从汗牛充栋的历代兵书中脱颖而出，与《孙子兵法》、《吴子》、《司马法》、《尉缭子》、《三略》、《李卫公问对》一起被确定为武学经书，从此正式跻身古代兵书的第一方阵，成为兵学著作中最耀眼的七颗明星之一。它们彼此交相辉映，共同彰显着中国古代军事思想所达到的理论高度。仅就篇幅而言，与其他六部兵家经典相比，《六韬》的字数最多，今本近两万字，共分《

文韬

那么，这部杰出的“军事百科全书”是何人何时创作的？这是学习与研究《六韬》必须了解的问题。历代学人对此众口不一，歧见迭出，概括而言竟至少有以下八种之多的说法。

其一，认为是殷商之际的军事家吕望所作。《隋书·经籍志》是《六韬》一书目前所见的最早著录者，称有《太公六韬》五卷，为“周文王师姜望撰”。吕望，姜姓，名望，字子牙；又有吕尚、太公之称。若认定姜望是《六韬》一书的作者，则该书的成书年代是商末周初。

其二，认为是由春秋时期齐桓公（前685—前643年在位）的官员整理成书。陈青荣在《重新认识〈六韬〉的资料价值》一文中说：“《六韬》一书是齐桓公复修太公之法时，齐官府据周室旧档案整理成书的。”

其三，认为是战国中期的作品。刘宏章在《〈六韬〉初探》一文中说：“《六韬》成书应在战国，其下限在战国中期。”

其四，认为是战国中后期的作品。徐勇在《先秦兵书通解》一书中说：“《六韬》是基本成型于战国中后期的兵家著作。”

其五，认为是战国后期的作品。当代学者多持此论，代表者如孔德骐在《六韬浅说》一书中说：“《六韬》成书于战国后期。”吴如嵩在《〈六韬浅说〉序》中断定：“《六韬》是一部托名姜太公撰，实为战国末期无名氏的作品。”

其六，认为是秦代一位在野人士的作品。张烈在《〈六韬〉的成书及其内容》一文中说：“《六韬》一书当是秦始皇统治时期一位在野之士所撰写的一部反暴政的作品。”

其七，认为是楚汉之际好事者的作品。宋人罗泌的《路史·发挥·论太公》说：“要之楚汉之际好事者之所撰。”清人崔述在《丰镐考信录》中也说：“必秦汉间人所伪撰。”

其八，认为是魏晋以后谈兵人士的作品。明人胡应麟在《四部正讹》中说：“考《汉志》有《六弢》，初不云出太公，盖其书亡于东汉之末，魏晋下谈兵之士，掇拾剩余为此，即《隋志·六韬》也。”

以上八种说法中的第一、二、八种，可被确定是不成立的。首先，《六韬》用了很多篇幅论述了骑兵的选拔标准、作战特点及其与步兵、车兵的协同配合，这是骑兵大规模用于战争之后产生的理论成果的反映。赵武灵王在公元前307年的“胡服骑射”，拉开了战国时期各国组建骑兵部队的帷幕，据此可以推定《六韬》成书的上限不应早于公元前307年。其次，1972年在山东临沂银雀山西汉武帝初年的墓葬中出土了大批竹简，其中有与今本《六韬》前三卷《文韬》、《武韬》、《龙韬》的部分篇章相合的。1973年在河北定县八角廊的西汉中山怀王刘修（死于西汉宣帝五凤三年，前55年）的墓中，也出土了与今本《六韬》的篇题与文字相合的竹简。银雀山《六韬》竹简不避西汉帝王讳，如汉高祖的“邦”字、汉文帝的“恒”字；同样，定县《六韬》竹简也不避帝王讳，如汉文帝的“恒”字。这两次出土的文献，尤其是银雀山汉简，有力证明了《六韬》成书的下限不应晚于汉高祖刘邦一统天下之前的楚汉相争时期（前206—前202年）。所以《六韬》的成书时间应在公元前307年到公元前202年之间，而上述关于《六韬》成书年代的第一、二、八种说法因在这一时间范围之外而不攻自破。

在第三、四、五、六、七种说法中，笔者认为更合理的应是孔德骐、吴如嵩等主张的第五种，即《六韬》成书于战国末期；至于作者的姓名、身份等，则已很难确考。认定此说的主要理由在于《六韬》一书整合了先秦时期不同学派的学说，其集先秦军事思想之大成的美誉的确不虚。举凡兵、儒、道、法、墨、阴阳等先秦学派的政治理念与兵学思想，均在《六韬》一书当中有所体现，反映了战国后期天下学术趋于综合的时代特征。此外，它与成书于战国后期的《尉缭子》、《孙膑兵法》、《吕氏春秋》、《庄子》、《荀子》等书，在思想内容、语言表达等方面也有不少相似相合之处，这说明《六韬》与这些著作产生的历史年代是十分接近的。

当然，《六韬》一书绝非属于平庸的“杂家”，不是由各家思想简单拼凑而成的，而是借鉴中有发挥，整合中有创造，显示了作者卓越不凡的政治眼光与军事素养。

军事是流血的政治，是政治斗争的延续，不能将军事与政治割裂开来，而应充分地站在政治的高度观照军事，这一观念在《六韬》当中表现得格外充分。大致说来，《六韬》全书的思想内容可以分为政治学与军事学两大部分，其中第一卷《文韬》与第二卷《武韬》的主要篇幅，探讨的是君王治国之道，后四卷探讨的是打仗用兵之术。《六韬》采用的是对话体的撰述方式，全书基本上是由一段一段的对话连缀而成的。对话者仅三人——姜太公与周文王、周武王。在《六韬》作者的笔下，周文王、周武王虽贵为君王，但在姜太公面前却十分谦逊，的确像是勤学好问的学生；而姜太公则有问必答，释疑解惑，见识卓绝，不愧其“师尚父”的身份。出现在《六韬》前两卷的姜太公，非常重视君主的行为规范建设，认为“君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治”（《文韬·盈虚第二》），不厌其详地从各种角度探讨为君之道，使得为君之道构成了《六韬》政治学的核心内容。作者兼收并蓄了儒家的仁民爱物、墨家的尚贤节用、道家的清静无为、法家的赏罚严明等，同时又多有发展与创造。其中最大的亮点就是发展了“古者立天子而贵之者，非以利一人也”（《慎子·威德》）的思想，反复倡导“天下非一人之天下，乃天下之天下也”（《文韬·

文师第一

类似的表述，亦见于《吕氏春秋·贵公》与《逸周书·殷祝解》。《吕氏春秋·贵公》作：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”《逸周书·殷祝解》作：“汤曰：‘此天子位，有道者可以处之。天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。’”仔细辨析两者的语境与意蕴，可知《吕氏春秋·贵公》强调的是：身为“万民之主”的君王不应将天下视为某一个人的天下，不应只偏私一人而罔顾他人。君王应效仿天地自然的公正无私，普施恩泽，关爱天下每一个臣民。再看《逸周书·殷祝解》，它着力传达的是君位无常的思想，以此显示推翻夏桀统治的商汤政权的“合法性”；认为天子之位只应属于品行高尚的“有道者”，只有这样的人才配拥有天下，治理天下。

与《吕氏春秋·贵公》、《逸周书·殷祝解》有所不同的是，《六韬》既无意营建与天道相通的“贵公”境界，也无意论证既得政权的“合法性”，而是站在维护君权的角度，放眼争名逐利、计较得失的凡俗人世，盘算着怎样才能帮助君主守住得之不易的王位。作者洞察人性的幽暗，认定“凡人恶死而乐生，好德而归利”（《文韬·文师第一》），“取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心”（《武韬·

发启第十三

国务第三

作为兵学经典，《六韬》在军事领域的建树更为可观，多方发展了以《孙子兵法》为代表的先秦兵学的理论成果，探讨的范围十分广泛，涉及战略、战术、选将、练兵、编制、武器、通讯等，论述细密，创见颇多，至少有以下四点精华特别值得介绍。

一是服务于“全胜”战略的“文伐”主张。《孙子兵法·谋攻篇》曰：“是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。”又曰：“故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下。”《六韬》作者积极响应了孙武的这种“不战而屈人之兵”的“全胜”战略思想，在《龙韬·军势第二十六》中指出：“善胜敌者，胜于无形；上战，无与战。”认为将领要清楚最高级的作战是“无与战”，不费一兵一卒就能取得胜利。在《龙韬·立将第二十一》中，则对“兵不接刃，而敌降服”的胜利景象充满期盼。尤其值得重视的是，《武韬·发启第十三》提出了一个著名的命题——“全胜不斗，大兵无创”，以精辟的语言揭示了无需战斗、没有伤亡，是抵达“全胜”境界的两个必要条件。

实现“全胜”既需要强大的军事实力，也需要“伐谋”、“伐交”的有效手段。《六韬》有效改变了孙武对于“伐谋”、“伐交”论述寥寥的缺憾，在《武韬·文伐第十五》中提出了用非军事手段打击敌人的十二种“文伐”之法。针对敌方掌握政治、军事大权的关键人物，如国君及其身边的近臣、忠臣、乱臣等，该篇设计了十二种诡诈之术以收买、迷惑、离间敌人，从而达到“不战”而削弱、瓦解敌人力量与意志的目的，极大拓展了《孙子兵法》以非军事手段挫败敌人的理论思路。

二是丰富多样的作战形式与深入细致的战术思想。

吴如嵩曾指出《六韬》在军事学术上的一大贡献，“就是它广泛地论述了多种作战形式的战术问题，其篇幅之大，范围之大，分析之细，在先秦的兵书中是绝无仅有的”（《〈六韬浅说〉序》）。针对不同战场境遇所应采用的具体战法，《六韬》作了十分详细的探讨。书中谈到的地形，有森林、深草灌木、平原、山地、池沼、江河、险隘地、开阔地等；探讨的战法，有围城、渡河、袭扰、偷袭、突围、迂回、追击、伏击、防火攻、防夜袭、防突袭，以及山地防御战法、江河防御战法、“猝遇敌人”的遭遇战法、“陈（阵）皆坚固”的阵地战法等。不同地形条件下的战场情境以及战胜敌人的具体战术，《六韬》都作了较为具体的描述与恰切的分析，反映了《六韬》作者对战国时期复杂多样的战争形态的精深研究。《六韬》提炼出的一些作战指导原则，如“必出之道，器械为宝，勇斗为首”（《虎韬·必出第三十四》）、“凡三军以戒为固，以怠为败”（《虎韬·金鼓第三十八》）等，已成用兵者的座右铭。

尤其值得称道的是，《六韬》一书还深入研究了三大兵种——车兵、步兵、骑兵的不同特性与作战方法。《吴子》、《孙膑兵法》虽也有对三大兵种的战术理论的探析，但其详细程度是无法与《六韬》相比的。书中总结出了车兵的“十害”、“八胜”，骑兵的“十胜”、“九败”，以及各自作战性能的不同，即“车者，军之羽翼也，所以陷坚陈，要强敌，遮走北也；骑者，军之伺候也，所以踵败军，绝粮道，击便寇也”（《犬韬·均兵第五十五》），“步贵知变动，车贵知地形，骑贵知别径奇道”（《犬韬·战车第五十八》）等。对于车兵、骑兵的选拔标准，《六韬·豹韬》中设有两篇专文——《武车士第五十六》与《武骑士第五十七》，分别说明入选车兵、骑兵需具备的身体素质与专业技能，显示了对这两大兵种建设的高度重视。

三是思虑缜密的参谋总部人员编制理论。《六韬》记录了较为丰富的战国军事制度的内容。比如《犬韬·练士第五十三》记述了根据士兵的品质、性格、才艺、出身、经历等挑选出十一种类型——冒刃之士、陷陈之士、勇锐之士、勇力之士、冠兵之士、死斗之士、敢死之士、励钝之士、必死之士、倖用之士、待命之士，并把特质相近的士卒编成一队，共组建了十一种新型部队。《犬韬·均兵第五十五》记录了车兵与骑兵的编制——“置车之吏数，五车一长，十车一吏，五十车一率，百车一将。……置骑之吏数，五骑一长，十骑一吏，百骑一率，二百骑一将”。这些都是研究战国军制的重要资料。

此外，《龙韬·王翼第十八》对参谋总部组织架构与人员编制的记述，更是引起了研究者的高度重视。这个参谋总部机构由72人组成，分工细致，周密完备，分别负责作战、宣传、间谍、天文、通信、工程、医务、军需等，其人员构成是：腹心1人，谋士5人，天文3人，地利3人，兵法9人，通粮4人，奋威4人，伏鼓旗3人，股肱4人，通材3人，权士3人，耳目7人，爪牙5人，羽翼4人，游士8人，术士2人，方士2人，法算2人。这与西方十七世纪以后才出现的参谋部的功能与作用十分接近，表明在《六韬》成书时期我国军队建设与军事学术的早熟状况。

四是严格周详的选拔与考核将帅的方法。《六韬》非常重视将帅对于军队乃至国家命运的决定性作用，认为：“故将者，人之司命，三军与之俱治，与之俱乱。得贤将者，兵强国昌，不得贤将者，兵弱国亡。”（《龙韬·奇兵第二十七》）将帅的选用合适与否，直接关乎国家的生死存亡。如何才能选拔出众望所归的“贤将”？《龙韬》中的《论将第十九》、《选将第二十》等篇对此作了深入探讨，提出了一套严格周详的选拔标准与考核方法。《论将第十九》提出“五材”，即选拔将帅的五条标准——“勇、智、仁、信、忠”。“五材”与孙子的“将者，智、信、仁、勇、严也”（《孙子兵法·计篇》）略有不同，多了一条——“忠”，显示了新的时代条件下君主与将帅关系的特点。君主对军权要绝对掌握，对将帅要绝对控制，将帅对君主必须忠诚不贰。《选将第二十》一篇则告诫君主选拔将领时一定不能只看表象，并列出了外在表现与内在品质不相符合的十五种情况，提醒君主不要被一个人外在的优秀品质与良好素质所迷惑。篇中还给出了“问之以言”、“穷之以辞”、“与之间谋”、“明白显问”、“使之以财”、“试之以色”、“告之以难”、“醉之以酒”等八种深入考察将领的具体方法。上述选拔将帅的标准与方法，是先秦将帅论的重要收获，为历代治军者所高度重视。《六韬》既有“军事百科全书”的称谓，那么笔者以上四方面的介绍，自然无法涵盖此书丰富多彩的内容，但因篇幅所限，不再赘述。《六韬》的版本情况较为复杂，现存三个系统的版本。一是今本，亦即《武经七书》系统各本，重要的有何去非校定《武经七书》本、朱服校刊《武经七书》本、施子美《六韬讲义》、刘寅《六韬直解》、李清《重镌六韬集注》、沈津《太公六韬类纂》、张居正《增订六韬直解》、黄献臣《武经开宗六韬》、朱墉《六韬汇解》、涵芬楼《续古逸丛书》影印宋刊《武经七书》本等二十多种。这一系统的《六韬》实际上是何去非对古本整理精减并重新调整后的改定本，后世刊本皆祖于此。二是引文系统本，它来源于宋代《武经七书》成书以前引用《六韬》文字的各种古书，如《北堂书钞》、《群书治要》、《意林》、《艺文类聚》、《太平御览》等。该系统不如今本完整，但保留了不见于今本的内容。三是竹简帛书系统本，它包括山东临沂银雀山和河北定县所出土的《六韬》竹简，以及敦煌藏经洞所出唐代写本《六韬》残卷。当代研究者一般采用今本为研究底本，而以引文系统本与竹简帛书系统本为重要参考。

本书原文以涵芬楼《续古逸丛书》影印宋刊《武经七书》本为底本，以刘寅《六韬直解》、朱墉《六韬汇解》等的原文参校，参考银雀山竹简本、《群书治要》本的相关资料，同时还借鉴、参考了今人的一些校勘成果。为方便读者阅读与检索，本书据施子美《六韬讲义》为每篇加了序号；校勘成果除单独列出者外，都以“又，……”的形式附于每条注释最后。在注译、整理的过程中，除了展示笔者对《六韬》的浅见之外，还较为重视吸纳、采录古往今来尤其是今人的研究成果。本书引用的书籍主要有：施子美的《施氏七书讲义》（收录于《中国兵书集成》第八册，解放军出版社、辽沈出版社，1992年版）、朱墉的《武经七书汇解》（共两册，收录于《中国兵书集成》第四十二、四十三两册，解放军出版社、辽沈出版社，1992年版）、刘寅的《武经七书直解》（岳麓书社，1992年版）、《中国军事史》编写组撰写的《武经七书注译》（解放军出版社，1986年版）、孔德骐的《六韬浅说》（解放军出版社，1987年版）、徐树梓主编的《姜太公新论》（北京燕山出版社，1993年版）、盛冬铃的《六韬译注》（河北人民出版社，1995年版）、邬锡非的《新译六韬读本》（三民书局，1996年版）、张文儒的《中国兵学文化》（北京大学出版社，1997年版）、吴如嵩等的《中国军事通史·战国军事史》（军事科学出版社，1998年版）、徐勇主编的《先秦兵书通解》（天津人民出版社，2002年版）、钮先钟的《战略家》（广西师范大学出版社，2003年版）、《中国军事史》编写组撰写的《中国历代军事思想》（解放军出版社，2007年版）、黄朴民的《黄朴民解读三略·六韬》（岳麓书社，2011年版）、薛国安等的《六韬新说》（解放军出版社，2015年版）等，在此笔者致以深深的敬意与谢意！陈曦2016年3月写于军艺南楼翕然斋文韬【题解】《文韬》为《六韬》全书的第一部分，共由以下十二篇组成：《文师第一》记述周文王遵照史官编的占卜所示，前往渭阳田猎，拜访了垂钓渭水的隐士姜太公。姜太公由钓鱼之举所蕴含的道理入手，启发周文王用厚禄重赏去笼络、善待人才，并阐发了他的以“仁”、“德”、“义”、“道”为核心范畴的君王理想人格内涵，以及“天下归之”的政治目标。“仁”，指的是君王能与天下人共享天地财富，“德”指的是君王能为天下人解除祸患，“义”指的是君王能与天下人同忧同乐、同好同恶，“道”指的是君王能让天下人都获得利益。可见《六韬》的“仁”、“德”、“义”、“道”四个范畴，其内涵并非畛域分明，而是紧密关联、相互交集的，含义叠加在一起，其实强调的就是君王要“同天下之利”，与天下人共享物质财富，并与他们的情感态度保持一致，要爱他们所爱，恨他们所恨，忧他们所忧，乐他们所乐。只有这样，才会天下归心，赢得民众的拥戴。此篇还给出了“天下非一人之天下，乃天下之天下也”的论断，其后的《发启第十三》、《顺启第十六》等篇以及《六韬》佚文，多次重述了这一理念。又，此篇在《群书治要》本中题为《序》，列于全书之首，不属《文韬》。《

盈虚第二

大礼第四

明传第五

六守第六

守土第七

守国第八

上贤第九

举贤第十

赏罚第十一

兵道第十二

文王将田，史编布卜曰：“田于渭阳，将大得焉。非龙、非(3)(4)(5)彲、非虎、非罴，兆得公侯，天遗汝师，以之佐昌，施及三王(6)。”

文王曰：“兆致是乎？”(7)(8)(9)

史编曰：“编之太祖史畴为禹占，得皋陶，兆比于此。”【注释】

(1)文王将田，史编布卜曰：按，关于周文王如何得姜太公为其所用，主要有两种版本，一说文王做梦而得之，一说文王由占卜而得之。《六韬》这里持占卜说。又，关于文王遇见姜太公的情形，也有两种版本，一说当时姜尚正在朝歌屠牛，一说他正垂钓于渭阳。《六韬》这里持垂钓说。文王，商朝时周国国君，姬姓，名昌。商纣时被封为西伯，故又称“伯昌”，季历之子。少时参加农牧，知民间疾苦。继位后敬老慈少，礼贤下士。先后得姜尚、闳夭、散宜生等贤臣辅佐，改革政治，推行教化，争取民心，在位五十年（一说五十五年），奠定了武王灭商的基础。武王建立西周后，追尊他为文王。田，打猎。史编，指一个名叫编的史官。先秦时期的史官掌管祭祀、占卜、记事等诸多事务。施子美曰：“文王之得太公，或以为梦，或以为卜。文王梦得圣人，此梦说也。史编布卜，此卜说也。太公之遇文王，或以为屠，或以为渔。屠牛朝歌，此屠说也。渔于渭阳，此渔说也。噫，信以传信，疑以传疑，圣人存则折之圣人，前圣既往，史传所载不能无疑。大抵圣人之用人也以权，而贤者之应世也无常。文王之得太公，或以为梦，或以为卜，不足疑也。意在先梦而后卜，未可知也。在《书》有所谓朕梦叶朕卜，则先梦后卜，其理或然。而吾则以圣人之权托于此也。太公之遇文王，或以为屠，或以为渔，不足疑也。意其穷时无所不为也。唐贤有所谓：‘朝歌屠叟辞棘津，八十年来钓渭滨。’则先屠后钓，亦未可知也。正吾所谓应世无常也。”

(2)渭阳：渭河北岸。渭，即渭河，源出甘肃渭源鸟鼠山，流贯陕西渭河平原，在潼关入黄河，是黄河最大的一条支流。

(3)非龙、非彲（chī）、非虎、非罴（pí）：彲，即螭，指古代传说的一种无角的蛟龙。罴，一种熊，又称马熊。《史记·齐太公世家》曰：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以渔钓奸周西伯。西伯将出猎，卜之，曰：‘所获非龙、非彲、非虎、非罴；所获霸王之辅。’”施子美曰：“文王将田，史编布卜，其兆则以‘非龙、非彲、非虎、非罴’为辞，在司马迁太史公，尝纪之于《齐世家》矣，则《文韬》所载，盖亦有所本也。”又，此句银雀山竹简本作“非罴、非虎、非狼”。

(4)兆得公侯：意谓兆象预示着文王将获得一位治国大才。兆，古代占卜时烧灼龟甲以判断吉凶，其裂纹叫做兆。公侯，古代爵位有公侯伯子男五等，公侯是前两等，在这里喻指治国大才。

(5)天遗（weì）汝师：这是上天赠您的导师。遗，赠，送。

(6)施及三王：恩惠延续到子孙后代。施，蔓延，延续。三王，指文王的子孙后代。

(7)禹：又称“大禹”、“夏禹”、“戎禹”。传说中的远古帝王，姒姓，名文命。鲧之子。原为夏后氏部落领袖，奉舜之命治理洪水，前后治水十三年，三过家门而不入。因治水有功，得以继承舜的职位，成为部落联盟领袖。按，联系下文，此处的“禹”应作“舜”，因为皋陶是舜在位时的大臣。舜，史称“虞舜”、“虞帝”，传说中的远古帝王，姚姓，一说妫姓。初为有虞氏部落领袖，后成为黄河中下游强大的部落联盟首领。尧死后，他继承尧的职位，命大禹平水土，益掌山川，皋陶为大理。后于巡狩中死于苍梧之野（今湖南、广西交界处）。

(8)皋陶（ɡāo yáo）：又作“咎陶”、“咎繇”。古史传说中的人物，偃姓。相传为东夷族首领，曾被舜任命为执掌刑法的官，民皆服其执法公平。后协理大禹治水有功，禹欲传位给他，未继位而卒。

(9)兆比于此：卦象与此接近。比，挨着，接近。【译文】

周文王将要去打猎，史官编占卜了以后对他说：“到渭河北岸打猎，您将会在那里有很大的收获。得到的不是龙、彲、虎、罴，卦象预示着您将得到一位治国大才，是上天赠您的导师，让他辅佐您，周国将昌盛壮大，还会惠及您的子孙后代。”

文王问道：“卦象预示的真是这种结果吗？”

史官编答道：“我的远祖史官畴曾为大禹占卜，得到了皋陶，卦(1)(2)(3)象与此接近。”文王乃斋三日，乘田车，驾田马，田于渭阳。卒(4)(5)见太公，坐茅以渔。

文王劳而问之曰：“子乐渔邪？”(6)

太公曰：“臣闻君子乐得其志，小人乐得其事。今吾渔，甚有(7)似也，殆非乐之也。”(8)

文王曰：“何谓其有似也？”(9)(10)

太公曰：“钓有三权：禄等以权，死等以权，官等以权。夫(11)(12)钓以求得也，其情深，可以观大矣。”

文王曰：“愿闻其情。”

太公曰：“源深而水流，水流而鱼生之，情也；根深而木长，木(13)长而实生之，情也；君子情同而亲合，亲合而事生之，情也。言(14)语应对者，情之饰也；言至情者，事之极也。今臣言至情不讳，君其恶之乎？”(15)

文王曰：“唯仁人能受至谏，不恶至情。何为其然？”

太公曰：“缗微饵明，小鱼食之；缗调饵香，中鱼食之；缗隆饵(16)丰，大鱼食之。夫鱼食其饵，乃牵于缗；人食其禄，乃服于君。故以饵取鱼，鱼可杀；以禄取人，人可竭；以家取国，国可拔；以国(17)取天下，天下可毕。(18)“呜呼！曼曼绵绵，其聚必散；嘿嘿昧昧，其光必远。微哉！(19)圣人之德，诱乎独见。乐哉！圣人之虑，各归其次，而树敛焉(20)。”【注释】

(1)斋：斋戒，一种整洁身心的行为。

(2)田车：一种打猎用的车子。

(3)田马：驾驭打猎车子的马。

(4)太公：指姜尚，西周时齐国始祖，姓姜，名尚，字子牙。其先封于吕（在今河南南阳西），故又称“吕尚”。年老时得遇文王，文王与语大悦，称“吾先君太公望子久矣”，因号为“太公望”，亦称“吕望”。武王继位，尊为师尚父，辅佐武王灭纣，建立周朝，以功封于齐营丘，为齐之始祖，故有“齐太公”之称，俗称“姜太公”。

(5)坐茅：《艺文类聚》卷六六引《六韬》无“茅”字；《太平御览》卷四六二引《六韬》作“以竿”。

(6)臣闻君子乐得其志，小人乐得其事：意谓我听说君子喜欢的是实现远大志向，小人喜欢的是得到物质利益。施子美曰：“盖人各有所欲，士君子贫之所养，将以求达之所施。昔诸葛亮人问其志，则笑而不言。及遇先主，一话草庐之间，而三分基业已定，则君子之志必期有得也。”朱墉引《开宗》曰：“此记文王始见太公之事，开口首揭一‘志’字，便见渭滨无限经纶，总不徒在一钓一丝间。”国英曰：“君子之志，在治国安民；小人之事，在肥家利己。王者宽大用人，君子小人各效所长，然世运兴衰、功业大小皆判于此，故太公譬之于渔，其权在一钓一丝间，而所乐者不同也。”

(7)“今吾渔”三句：意谓现在我的钓鱼行为，与此非常相似，大概并不是喜欢钓鱼。施子美曰：“太公之志，非乐渔也。寓于此而期于彼也。古者未行道之际，而求以行之，其志各有所乐也，初不在于物也。阿衡负鼎，百里饭牛，彼其志各有所得也，岂其乐邪？亦权之所寓也。若夫小人则唯其所作，乃其所乐也。故小人乐得其事。君子之所为必有似也者，以其事在此而意在彼也，非乐于此也。”

(8)何谓其有似也：银雀山竹简本“何谓”下有“虞”字。

(9)权：权术。

(10)“禄等以权”三句：意谓用厚禄笼络人才，用重赏收买死士，用官位吸引人才。刘寅曰：“禄等以权，谓以饵取鱼，似以禄取人也；死等以权，谓香饵之下必有死鱼，似重禄之下必有死士也；官等以权，谓鱼之大小各异其用，似贤才之大小各异其任也。”按，以官位利禄来维系君臣关系的观点，亦见于《韩非子》，如其《难一》曰：“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”又，死等以权，官等以权，银雀山竹简本作“□□以禁官”。

(11)夫钓以求得也：银雀山竹简本作“夫渔求得”。

(12)其情深，可以观大矣：意谓其中的实情蕴含着深意，从中可以看出大的道理。情，实情，情况。朱墉引《开宗》曰：“此揭一‘情’字，便见师尚父以天下为己任。”

(13)“君子情同而亲合”三句：意谓君子情性相投，就会亲密合作，亲密合作就能成就事业，这是自然而然的实情。

(14)“言语应对者”四句：意谓言语敷衍应付，是对实情的掩饰；只有敞开心扉吐露实情，才是最好的状态。饰，掩饰。施子美曰：“情动于中而后形于言，故言语所以饰情也，而至情所言，乃事之极也。盖事以情度，情以言显。情之所至，则事之所极也。凡太公之所以言者，乃太公之至情；而其所言之事，则时事之极也。盖当商之季世，是事极之时；而太公之告文王，乃其至情也。”朱墉《全旨》曰：“天下一情欲之区也。智愚贤不肖，无人不颠倒于情欲之中。凡生死、利害、忧乐、好恶者，情也。为情之所牵系，即不为人用，而不可得以情。情出于自然，非由勉强，得其至情则权自我操，虽欲不归，而奚往耶？通篇借钓引起，从‘志’发出‘情’来。志者一人之所独，果决而不回者也；情者万物之所同，感通而无阻者也。仁人通德类情，即物情以知人情，即贤才以知众人之情，家国天下，皆可以情推之而可取。夫至天下皆可取，大小远迩之悉为我收，此正君子之志也，即君子乐之所在也，岂一渔钓而已哉？”

(15)“唯仁人能受至谏”三句：意谓只有仁德之人才会接受坦率正确的劝谏，不厌恶真实的情感。我怎么会那样呢？施子美曰：“文王之卜太公，正欲得其至情而与之图事，乌得有恶？故以仁人受至谏为言。盖人而有爱人之心者，必能纳至忠之言。彼其所言，必以受之也。文王之仁必已存矣，正欲得直言而以利天下，夫何恶其至情？故曰‘何为其然’，言必不若是其恶之也。”

(16)“缗（mín）微饵明”六句：意即不同的鱼饵适合不同的鱼，要按照鱼的大小下饵。缗，钓鱼用的丝线。隆，粗大。朱墉引黄石公曰：“欲者使之。凡才品两高，正自不易，大抵冒死犯难，半出贪功名之士。非因人以定饵不可。”又，缗隆饵丰，银雀山竹简本作“衾（阴）缗重饵”。

(17)“以家取国”四句：意谓以家为资本去夺取国家，国家可被获得；以国为资本去夺取天下，天下可被征服。毕，原指古代田猎用的长柄网，以网络捕获野兽，此处引申为征服。施子美曰：“此言人君驭人之权，犹以钓取鱼，而人为权所驭，亦如鱼之食饵也。饵之于鱼，各随其小大而取之，则鱼无遗矣。鱼之所以制于钓者，以食其饵也。人之所以制于君者，以食其禄也。故以饵取鱼，则鱼为饵所杀；以禄取人，则人必为禄所竭。何者？鱼食于饵，人贪于禄也。《略》曰：‘香饵之下，必有悬鱼。重赏之下，必有死夫。’亦此意也。自是而推知，小而家，大而国，又大而天下，其所以取之，皆一理也。彼惟有所贪，故必有所制，所以皆可取也。”朱墉引《开宗》曰：“此因文王欲闻其情而告以取人之情。”又，此四句《初学记》卷二二、《太平御览》卷八三引《六韬》皆作“以小钓钓川而擒其鱼，中钓钓国而擒其万国诸侯”。

(18)“曼曼绵绵”四句：意谓殷朝绵延数代，历史悠久，但最终它的积聚必定烟消云散；周人不声不响，暗中努力，它的光辉必定映照久远。曼曼绵绵，喻指殷朝绵延数代，历史悠久。曼曼，长久的意思。绵绵，连续不断的意思。嘿嘿（mò）昧昧，喻指周人偏居一隅，不声不响，暗中努力。嘿嘿，不声不响的意思。嘿，同“默”。昧昧，昏暗不明的样子，形容周人暗中努力的情形。按，这种清静不响的统治状态是战国秦汉时期的黄老思想所提倡的，如《新语·至德》曰：“君子之为治也：块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。”施子美曰：“天下之理，盛者必衰，翕者必张。太公之意，大抵以阴谋为尚。曼曼绵绵，其势之盛，盛者必衰，故其聚必散，惟其始之嘿嘿昧昧者，而终则其光必远。盖无冥冥之志者，无赫赫之功。无昏昏之智者，无昭昭之明。”刘寅曰：“人众之曼曼绵绵者，其丛聚虽盛，后必散乱而莫救。曼曼、绵绵，言其枝叶之延施修广也。如夏桀、昆吾、韦顾一本而生三蘖，其丛聚盛矣。成汤载旆秉钺而往征之，则散而莫救。人君能嘿嘿昧昧，遵养时晦，其后光华昭著必远被矣。嘿嘿昧昧，欲其韬光隐迹以成就夫远大者，此文王所以不大声色，不长夏革，不识不知，顺帝之则，而其后如日月之照临，光于四方，显于西土矣。”

(19)“微哉”三句：意谓圣人的德行真微妙啊！能够导引着人们领悟其创见。诱，导，导引。施子美曰：“天下之事，以微为妙……圣人之德，亦已微矣，惟其微而不可见，此所以能成其大功也。圣人之德，人虽不见。而圣人于其至微之中，而能独见之也。圣人惟能阴修其德，则其所虑者亦已当矣，故乐焉。”刘寅曰：“又言微妙哉，圣人之德诱人而人归之也。德诱，如‘孔子循循然善诱人’之诱，惟能以德诱人，而人心之归自不容已也。文王三分天下有其二，其以德诱之乎！圣人以德诱人，不大声色，此众人所不能见而乐之，而圣人独见独乐之耳。”朱墉引张公亮曰：“‘德’字对‘术’字看。盖诱以术者显而易见，其为诱则人心必不为其诱也。诱以德者，微而不知其为诱，则人心自忘于其诱也。”又引《大全》曰：“‘微哉’二字，跟‘嘿嘿昧昧’而来，言圣人寂静幽深，岂不极其隐微？而其后光华昭著以至远被者又何？其引进天下以德也。天下相忘于圣人之德，而不知实为德所招徕也。”又引尤尺威曰：“圣德昭著，仁风远被，天下默化归心而不知谁为之者，总见圣人以德诱民而不恃其术。”国英曰：“圣人之德诱，此‘诱’字与循循善诱同解，皆使人心悦诚服而不自知也。盖民虽至愚，若为之谋衣食，悯困穷，未有不慕其教化者，所谓各归其次而立敛焉。然其宽猛缓急之用，皆出于惠鲜怀保之心。浅识者不知德诱，徒以势迫、以刑驱，故民心益离而不归化矣。”

(20)“圣人之虑”三句：意谓圣人的思虑，能使人各归其位，从而将人心收敛到他那里。敛，收敛，收缩。刘寅曰：“圣人之虑天下各归其次，而立收敛人心之法焉。次，舍也。言人心各有所归之处。圣人当立收敛人心之法，而不使之他适也。收敛人心之法，即下文仁、德、义、道也。一本作‘时敛’，未知是否。”又，此三句银雀山竹简本作“乐才（哉）圣人，大（太）上归□，其次（树）敛”。【译文】

文王于是斋戒三天，乘着猎车，驾着猎马，在渭河北岸打猎。终于见到了姜太公，他正坐在长满茅草的岸边钓鱼。

文王慰劳了他，并问道：“您喜欢钓鱼吗？”

太公答道：“我听说君子喜欢的是实现远大志向，小人喜欢的是得到物质利益。现在我的钓鱼行为，与此非常相似，大概并不是喜欢钓鱼。”

文王问道：“为什么说有相似之处呢？”

太公答道：“君主网罗人才与钓鱼相似，都使用了三种权术：用厚禄笼络人才，用重赏收买死士，用官位吸引人才。垂钓是为了得到鱼，其中的实情蕴含着深意，从中可以看出大的道理。”

文王说：“我想听您揭示其中的实情。”

太公说：“水源深就会有流水，有流水就会有鱼类生存，这是自然而然的实情；根扎得深，树木就会茁壮生长，树木茁壮生长，就会有果实结出，这也是自然而然的实情；君子情性相投，就会亲密合作，亲密合作就能成就事业，这同样也是自然而然的实情。言语敷衍应付，是对实情的掩饰；只有敞开心扉吐露实情，才是最好的状态。现在我向您毫不隐讳地吐露我的实情，您不会感到厌烦吧？”

文王答道：“只有仁德之人才会接受坦率正确的劝谏，不厌恶真实的情感。我怎么会那样呢？”

太公说：“鱼竿丝线细微，鱼饵隐约可辨，小鱼会来吞食；鱼竿丝线粗细适中，鱼饵喷香，中鱼会来吞食；鱼竿丝线粗长，鱼饵丰盛，大鱼会来吞食。鱼若吞食鱼饵，就会被丝线牵着；人若想食君禄，就要服从君意。所以用鱼饵得鱼，鱼可烹杀；用俸禄得人，人会竭力；以家为资本去夺取国家，国家可被获得；以国为资本去夺取天下，天下可被征服。“哎呀！殷朝绵延数代，历史悠久，但最终它的积聚必定烟消云散；周人不声不响，暗中努力，它的光辉必定映照久远。微妙啊！圣人的德行，能够导引着人们领悟其创见。欢乐啊！圣人的思虑，能使人各归其位，从而将人心收敛到他那里。”文王曰：“树敛何若而天下归之？”(1)

太公曰：“天下非一人之天下，乃天下之天下也，同天下之利(2)者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与(3)人共之者仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同(4)好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而

(5)(6)(7)归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”(8)

文王再拜曰：“允哉，敢不受天之诏命乎！”乃载与俱归，立

(9)为师。【注释】

(1)天下非一人之天下，乃天下之天下也：施子美曰：“盖得天下之道，不过乎公也。惟公也，故能与天下，不可私也。天下非出于一人，而乃在于天下。故一人虽有所欲，不足以得天下，而天下之所归，乃可以取天下，此所以为天下之天下也。”张烈在《〈六韬〉的成书及其内容》（载《历史研究》1981年第3期）一文中说：《六韬》基本观点之一，便是“天下非一人之天下，乃天下之天下”这种社会观，“然而这不是《六韬》作者的创见，它出于《吕氏春秋·贵公篇》。《贵公篇》云：‘天下非一人之天下，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；万民之主，不阿一人。’高诱为之注云：‘《书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”故曰天下之天下也。’可见这种原始的民主思想是从儒家经典《尚书》里引申出来的”。孔德骐说：“在战争的精神准备方面，《六韬》主要强调的是对内动员人民，对外争取盟国的支持。为了收揽民心，动员和争取人民支持战争，作者着力宣扬人本主义思想。‘天下非一人之天下，乃天下之天下也’，《文韬》、《

武韬

(2)“同天下之利者”四句：意谓能与天下人共享利益的，就能得天下；独占天下人利益的，就会失去天下。擅，专，独占。朱墉引《大全》曰：“利者将欲利乎人也，将欲利乎天下也。”又引赵克尧曰：“天下之利，本天下之民所自有，总是我不夺其所有，即同天下之利矣。苟我不能使民共有其利，即为擅天下之利矣。”

(3)“天有时”三句：意谓天有四时，地有财货，能与天下人共享的就是仁君。刘寅曰：“天有岁时，地有货财；得其时能与人同之，得其财能与人共之者，谓之仁。”孔德骐说：“‘仁’是《六韬》社会政治观的核心。《文师》、《盈虚》、《国务》等篇都阐述了这一思想。诸如：‘天有时，地有财，能与人共之者，仁也。’‘富之而不犯者，仁也。’（《文师》）这里所谓‘仁’，与儒家说的‘仁’不同。孔子言‘仁’，是指通过人的内心修养功夫去取得，从而形成一种至高无上的‘德性’。这无疑属于唯心论的范畴。而《六韬》却把‘仁’看作客观物质世界的反映，可以为人所掌握和运用。圣贤应以‘仁’、‘德’对待人民，使人民从内心里倾向于你，这就需要按照事物的客观规律去办事。所以，‘仁’被掌握和运用之后，就可以改造客观世界。显然，它具有朴素唯物论的性质，比孔子所说的‘仁’和孟子所推崇的‘仁政’要进步得多。”

(4)“与人同忧同乐”三句：意谓能与人们同忧同乐、同好同恶的，就是有义之君。刘寅曰：“《传》曰：‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。’即此义也。”孔德骐说：“这是企图劝导帝王和百姓要有喜、怒、哀、乐等共同的情感。认为君主要达到‘义’的境界，必须克制私欲，与民同乐。‘故义胜欲则昌，欲胜义则亡’。它还把‘仁’、‘义’看做是统治阶级从政的最高规范，说‘敬其众则和，合其众则喜，是为仁义之理’。”

(5)凡人恶死而乐生，好德而归利：意谓一般人厌恶死亡而乐于活着，喜好收获而趋利避害。德，通“得”，得到，获得。《群书治要》本即作“得”。按，这里表达的是先秦时期性恶论的观点。《荀子·性恶》曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”又，此二句银雀山竹简本作“凡民者，乐生而亚（恶）死，亚（恶）危而归利”。

(6)能生利者，道也：意谓能使天下人都获得利益的，是得道之君。吴如嵩等著的《中国军事通史》第三卷《战国军事史》说：“《六韬》的战争观，主要表现为以仁、德、义、道为纲考察战争。其《文师》篇云：所谓‘仁’，就是‘能与人共之’；所谓‘德’，就是‘免人之死，解人之难，救人之患，济人之急’；所谓‘义’，就是‘与人同忧共乐，同好同恶’；所谓‘道’，就是‘能生利’。《六韬》这种仁德义道的政治观，基础就是民本主义，认为‘天下非一人之天下，乃天下之天下’（《文师》），民众是主要的。它认为‘天下之人如流水，障之则止，启之则行，静之则清’（《文启》）。因此，要求君主应无为而治。在《六韬》看来，国家贫弱，‘祸福在君，不在天时’（《盈虚》）。国家要富强，必须让百姓休养生息，以教化治国。”

(7)道之所在，天下归之：意谓得道之君所在之处，天下人会向那个地方聚拢。朱墉引《开宗》曰：“此告文王以致天下归之道。”孔德骐说：“‘仁’、‘义’、‘道’，是《文韬》社会政治观最高的理想和要求。认为这些方面做到了，新兴地主阶级的统治就能巩固，就能得到举国上下的拥护。‘仁之所在，天下为之’，‘义之所在，天下赴之’，‘道之所在，天下归之’，是其所期望达到的终极目标。在‘仁’的思想支配下，它勾画了一幅幻想的图画：国君、官吏、人民，各按各的本分行事。特别强调，君要像尧、舜那样，做一个圣贤，能约束克制自己，率先躬行，为人表率；还要修明内政，选用贤才，严明赏罚，进行无为而治。吏，要忠正奉法，廉洁爱民。民，要本分守法，尽力农桑。整个社会，就是人尽其才，地尽其力，鳏寡孤独皆有所养，‘万民富乐而无饥寒之色’，‘百姓戴其君如日月，亲其君如父母’的理想世界。”

(8)允：恰当，得当。

(9)乃载与俱归，立为师：朱墉《全旨》曰：“此章见圣人之出处，必以正儒者。功名念热急于求售，轻身往见，是先不端其始，乌能以正天下乎？故圣人席珍待聘，每隐于耕钓中，必待天命人心事变极至之时，方一出而拨乱反正，以显其参赞位育之经纶。”钮先钟说：“这是全书的第一篇，其背景是周文王在渭阳访贤（太公）的故事。所以打一个比喻来说，这一篇所记载的也就是太公与文王第一次会晤时所提出的‘隆中对’。事实真相如何，无考证之必要，但其代表《六韬》的基本观念则应可认定。简言之，也就假定当太公被文王聘请为国师时，其所公开宣示的政治（战略）观念是这样。……《六韬》所主张的是光明正大的民本主义，文中提到仁、义、德、道、利五种观念，可以显示这部书是同时受到儒家、道家、墨家的影响。”黄朴民说：“综览全篇，作者强调圣人独闻独见，能洞悉强弱盛衰转化之迹；主张以‘仁’为核心，行德秉义，争取天下归服。其思想与孟子‘仁者无敌’、《司马法》以‘仁’为本的观念相通。既提出了争取天下的战略目标，又阐明了实现这一目标的措施和方法。因此，可以把本篇看做是周灭商的政治纲领和战略决策。”【译文】

文王问道：“采取什么样的收敛办法才能让天下归心呢？”

太公答道：“天下不是某一个人的天下，而是天下人的天下，能与天下人共享利益的，就能得天下；独占天下人利益的，就会失去天下。天有四时，地有财货，能与天下人共享的就是仁君。仁君所在之处，天下人会向那个地方聚拢。免除人们的死难，消除人们的灾难，解救人们的祸患，救济人们的急难，能做到这些的就是有德之君。有德之君所在之处，天下人会向那个地方聚拢。能与人们同忧同乐、同好同恶的，就是有义之君。有义之君所在之处，天下人会向那个地方奔赴。一般人厌恶死亡而乐于活着，喜好收获而趋利避害，能使天下人都获得利益的，是得道之君。得道之君所在之处，天下人会向那个地方聚拢。”

文王再一次拜谢道：“您说得恰当合理啊！我岂敢不接受上天的旨意呀！”于是就请太公坐车返回国都，拜他为师。盈虚第二(1)(2)(3)

文王问太公曰：“天下熙熙，一盈一虚，一治一乱，所以然(4)者，何也？其君贤不肖不等乎？其天时变化自然乎？”(5)

太公曰：“君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治。(6)祸福在君，不在天时。”【注释】

(1)天下熙熙：天下纷乱扰攘的样子。《史记·货殖列传》曰：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”

(2)一盈一虚：时而强盛，时而衰弱。盈，满，此处意为强盛。虚，空，此处意为衰弱。

(3)一治一乱：时而太平，时而混乱。治，治理得好，太平。

(4)天时：天地自然演变的时序，此处指天命。

(5)“君不肖”四句：意谓国君若不贤，则国家危亡，民众生乱；国君若贤明，则国家安定，民众平安。朱墉引《醒宗》曰：“国安所该者广，无奸宄，无盗贼，无兵戈，无土木之役，无重敛繁刑之苦。”孔德骐说：“关于战争的起因及其防治方法，《六韬》认为有三种因素：一是君主推行错误的政策，会引起被统治阶级的起义，或统治阶级之间的内战。‘君不肖，则国危而民乱。君贤圣，则国安而民治。’（《盈虚》）武王伐纣的牧野之战，就是由于商纣王的暴虐统治所致。当然这是较开明的奴隶主集团与腐朽的奴隶统治集团之间的战争。要避免这类战争发生，就要效法帝尧那样的贤君，从事‘无为’而治。二是官僚‘不肖’、‘君邪比周’，也会引起战乱，甚至使‘国不免于危亡’（《举贤》）。显然这是被统治阶级反抗统治阶级的战争。要避免这种战争，就要对劳动人民进行让步，实行各种‘去诈伪，除暴乱，止奢侈’（《上贤》）的政策，举用贤才，缓和阶级矛盾。三是经济实力薄弱，也会引起战争，甚至会受到外来的侵略。如果国家致力发展经济，‘三宝各安其处，民乃不虑，无乱其乡，无乱其族’。‘三宝全，则国安’（《六守》）。所以，该书的作者多次阐述‘富国强兵’的思想。”又，则国安而民治，《群书治要》本作“则国家安而天下治”。

(6)祸福在君，不在天时：施子美曰：“盈虚治乱，虽若有数，实人君有以致之也，非天时必然也。建中卢杞之祸，唐文宗实基之。而乃且引桑道茂之语，谓天命当然，曾不知天理人事，本一律也。人事尽处，是为天理，不修其所以在人者，而泥其所以在天者，亦惑矣。尧舜桀纣，不可同日而语也久矣。宽简之化，慈俭之德，尧舜之所以治也。暴虐之政，矫诬之行，桀纣之所以亡也。故国之安危，民之治乱，在乎君之贤圣不肖，而不在于天时也。”国英曰：“盈虚治乱，固在君，不在天。然辅君出治，其责尤在臣。君子进则所引皆君子，同力共济。小人进则嫉贤妒能，营私树党，甚至彼此攻击，势同水火，必至小人胜，君子败，于是内乱外患相因而至，故用人须有知人之明。”邵鸿、徐勇说：“本篇一开头，作者就提出了一个重要命题：人类社会和国家的治乱，取决于君主的贤否，而不是上天的意志。‘君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治。祸福在君，不在天时。’不言而喻，这个命题闪烁着唯物主义的思想光芒。同时，它又是《文师》‘道之所在，天下归之’思想的哲学基础。《六韬》在天人关系上的这种进步的认识，是它在思想上的一个突出点。在书中，类似的精彩文字还有很多，如‘天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得，不可治胜败，不能制生死，故明将不治也’；‘顺天道未必吉，逆之未必凶，若失人事则三军败亡’（《群书治要》引《六韬》）；它还直斥龟蓍为‘枯草朽骨’，‘何以辨吉凶’（《太平御览》卷三二八引）。这种鲜明的唯物主义观点，可以与战国时期任何一个唯物主义思想家相媲美。《六韬》所以能够提出许多比较正确的政治主张，首先就应该归因于此。”【译文】

文王问太公道：“天下纷乱扰攘，时而强盛，时而衰弱，时而太平，时而混乱，导致这些现象的原因是什么呢？是因为国君贤与不贤的不同呢？还是决定时序变化的天命使然呢？”

太公答道：“国君若不贤，则国家危亡，民众生乱；国君若贤明，则国家安定，民众平安。国家祸福的根源在于国君，不在天命。”文王曰：“古之贤君可得闻乎？”

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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