作者：（德）海德格尔 著,欧东明 译
出版社：商务印书馆
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时间概念史导论试读：
中国现象学文库编辑委员会
（以姓氏笔画为序）王庆节（香港中文大学哲学系）
邓晓芒（武汉大学哲学系）
关子尹（香港中文大学哲学系）
刘小枫（中山大学哲学系）
刘国英（香港中文大学哲学系）
孙周兴（同济大学哲学系）
张庆熊（复旦大学哲学系）
张志伟（中国人民大学哲学学院）
张志扬（海南大学社会科学研究中心）
张灿辉（香港中文大学哲学系）
张祥龙（北京大学现象学研究中心）
杜小真（北京大学哲学系）
陈小文（商务印书馆）
陈嘉映（华东师范大学哲学系）
庞学铨（浙江大学哲学系）
倪梁康（中山大学哲学系）
高宣扬（同济大学哲学系）
靳希平（北京大学现象学研究中心）
常务编委（以姓氏笔画为序）
关子尹（香港中文大学）
孙周兴（同济大学）
倪梁康（中山大学）
《中国现象学文库》总序
自20世纪80年代以来，现象学在汉语学术界引发了广泛的兴趣，渐成一门显学。1994年10月在南京成立中国现象学专业委员会，此后基本上保持着每年一会一刊的运作节奏。稍后香港的现象学学者们在香港独立成立学会，与设在大陆的中国现象学专业委员会常有友好合作，共同推进汉语现象学哲学事业的发展。
中国现象学学者这些年来对域外现象学著作的翻译、对现象学哲学的介绍和研究著述，无论在数量还是在质量上均值得称道，在我国当代西学研究中占据着重要地位。然而，我们也不能不看到，中国的现象学事业才刚刚起步，即便与东亚邻国日本和韩国相比，我们的译介和研究也还差了一大截。又由于缺乏统筹规划，此间出版的翻译和著述成果散见于多家出版社，选题杂乱，不成系统，致使我国现象学翻译和研究事业未显示整体推进的全部效应和影响。
有鉴于此，中国现象学专业委员会与香港中文大学现象学与当代哲学资料中心合作，编辑出版《中国现象学文库》丛书。《文库》分为“现象学原典译丛”与“现象学研究丛书”两个系列，前者收译作，包括现象学经典与国外现象学研究著作的汉译；后者收中国学者的现象学著述。《文库》初期以整理旧译和旧作为主，逐步过渡到出版首版作品，希望汉语学术界现象学方面的主要成果能以《文库》统一格式集中推出。
我们期待着学界同仁和广大读者的关心和支持，藉《文库》这个园地，共同促进中国的现象学哲学事业的发展。《中国现象学文库》编委会2007年1月26日
译者前言
本书德文版的主要文本来源是马丁·海德格尔1925年夏季学期的马堡大学讲课稿（由海德格尔本人手书但尚未按音标抄写）以及经过海德格尔授权同意并增补的西蒙·摩塞尔（Simon Moser）的听课笔记，由佩特拉·耶格尔（Petra Jaeger）负责整理、编辑并于1979年初[1]版问世（本译本所依据的是1994年的第三版）。本书是海德格尔划[2]时代巨著《存在与时间》的第二稿，同时又被认为是海氏的一部完全独立的代表作。
相对于《存在与时间》而言，《时间概念史导论》具有其独特的重要性。而该书的最为研究者所看重的特色，就在于其中有五分之二篇幅的内容（即它的“准备性部分”）是《存在与时间》中所完全没有的。这部分内容基本上就是对胡塞尔现象学的若干重要论题的讨论，并从中开掘出了经过海氏重新表达的关于“存在本身”的问题。这是一种以比现象学本身更为现象学的方式来彻底地廓清现象学的内在趋向与问题的探析，而这些探析向我们显出了海氏本人的“现象学的本体论”得以生成的最重要的思想来源和准备。通过这个部分，我们可以看到海德格尔对胡塞尔现象学方法的积极推介与辩护，也可以看到他的娴熟而精到的现象学分析的范例，同时更能够见出他对现象学的不满、批评与超越之处；此外，这部分还涉及对与现象学大有关系的两人即布伦塔诺和狄尔泰的评介，包含了对属于现象学内部的另一位重要人物马克斯·舍勒的有关讨论。鉴于海德格尔思想与胡塞尔现象学方法所具有的亲缘性，在很大程度上，这个部分构成了我们依据海氏本人的思想踪迹来理解《存在与时间》及其他著作的必须的前提（而这个部分却刚好是后者所缺失的）；与此同时，这部分内容还应该是我们进一步澄清“胡塞尔-海德格尔关系”这一现代哲学史悬案的第一手重要文献。该书另五分之三的内容（即它的“主干部分”），就是海德格尔从自己特有的问题和方法出发，对时间现象所作出的独到的解释。这一部分内容就属于《存在与时间》的直接前身，但其表达方式则比《存在与时间》更为朴拙，所讨论的主题也更为集
[3]中。
在此还需提到的是：根据本书英译者的检校，在其原始手稿与后来正式出版的文本之间，存在着为数很少但并非不重要的差异：出版物中约有10处所出现的用语“生存”（Existenz）和“生存的-本体论的”（existential-ontological），其实是海德格尔后来（主要是在修订《存在与时间》的手稿期间）所加上的。有鉴于此，英译者认为海德格尔由其早年的用语向《存在与时间》的用语的过渡原本是十分谨慎的，而《时间概念史导论》的1925年文本实际上就证实了海氏后来的反复辩称：走向《存在与时间》之路与其说是存在主义的，还不如[4]说是现象学的。
为使读者能对中译本与德文本之间的对应关系有一个了解，有必要将本书所遵循的译文“凡例”专门介绍如下（这些凡例的主要用意就在于尽量保持德文本的形式上的原貌）：
一、对原著中的重要词语和用法特别的词语，对那些具有富含意味的词根联系的相关词以及其他需要注明的词语，在译文中用小括号附上原文，例如：现成可见的（vorhanden），现成可用的（zuhanden）；惶然失所（Unheimlichkeit）。
二、原著中使用了若干古希腊语、拉丁语等语种的词语和文句。对于这些“外来语”，中译本分三类情况加以处理：
原著给出了这些词句的德文译文时，中译文一般就采用作者自己的译文，在这种情况下，采取先给出外来语原文、再以通用字体译出对这些外来语的德文翻译的办法处理，例如：substantia quae nulla plane re indigeat，unica tantum potest intelligi，nempe Deus.唯一地满足以上所说的那种实体性的意义的存在者，只有上帝。而在作者自己的译文与通常的译法有明显差别的情况下，则先用括号内的楷体给出一般的译法，再用通用字体给出对作者的德译文的中文翻译（如果遇上完整的句子，则通常要用破折号表示后面的文句是作者自己所译出的内容），例如：nulla ejus nominis significatio potest distincte intelligi，quae Deo et creatures sit communis.（我们不可能清楚地理解，“存在”这一名称竟然具有一种相对于上帝和受造物的共同的含义。）——当人们作出这两个存在陈述时，他们不能清楚地看到：这样的陈述所指的是两个相同的东西。
原著中紧跟着外来语又并列地使用了德文的同义词时，中译本（为避免重复）就不再专门给出这些外来语的中文翻译，在这种情况下中译本的字体不变，只是通常要在外来词后加上一个“即”字，以示后面的词是与前面的词相对应的同义词。例如：proprietas即属性。
原著中单独使用外来词时（既没有给出这些词句的德语译文，也没有与之并列使用的德语同义词），中译本才会专门附上它们的中文译文。在这种情况下，中译本用括号内的楷体字予以处理。例如：φωνη ηετα φαντασrια（后于视像的声音）。
三、为了标示出原文中隐含的省略和不易看出的指代关系，中译本加上了一些补足文句和语气的词。在这种情况下，译本用括号内的楷体字予以表示，例如：人们会说，（在上面关于幻觉的例子中）汽车事实上完全不是现成可见的。
四、原著使用斜体字来表示强调，中译本则使用着重符号来标示这些得到强调的地方。例如：“众人”刚好就是那永远不死和永远无能去死的东西。
五、对于那些非一般用法的、大多为作者所铸造的词或词组，中译文有时要加上引号，以示那是一个专门的和完整的用语，例如：“要有良知”（Gewissenhabenwollen）、“在-已经-寓于某物-存在-之际-先行于-自身-存在”。
最后，建议读者在阅读正文之前，先行参看书末由中译者所编制的附录“德-汉术语对照表”、“古希腊语-汉语词语对照表”和“拉丁语-汉语词语对照表”以及正文之后的“编者后记”。对于某些新用的和新铸的译名，德汉词语对照表中给出了若干必要的注解。
至少对于海德格尔早期著作的翻译而言，由熊伟先生校、陈嘉映及王庆节合译的《存在与时间》中译本实已提供了一个坚实的基础，设若没有这一先行的津梁之便，本书的翻译势将极难设想。此外，本译本或直接或间接地领受张祥龙师的启示甚多。而在遇到德文本的太过难解的文句之时，本人在首先试译出德文之后还参考过T.克兹尔先生的英译本，为此特地致谢。思想如行远道，对思想的翻译如临深渊。本人诚请读者尽量指出拙译的任何错误、不当与不善之处，以利于来日进一步加以修正。欧东明 于四川大学望江校区2007年11月【注释】
[1]读者若欲详知有关本书的文本来源、编辑与整理以及本书的主要论题等具体情况，可参看书末的“编者后记”。
[2]它的第一稿是1924年的马堡大学讲课稿《时间概念》，终稿即是1927年出版的《存在与时间》本身。
[3]关于本书对于理解《存在与时间》的重要性，著名的美国海德格尔研究专家、本书英文版译者T.克兹尔指出：“也许没有其他的课程比1925年夏季的课程更能展现它的遗传基因上的证书，从它的误导性的开头，经由它的概念谱系，再到它对古典的和基督教传统的结论性的提示，都无不如此。因而它为我们提供了第一个从谱系上去理解《存在与时间》的内容丰富的案例，这个案例甚至还要优于《存在与时间》本身……”（参见Theodore Kisiel：The Genesis of Heidegger's“Being and Time”，University of California Press，1993，p.362.）
[4]cf Martin Heidegeer：History of the Concept of Time，Translated by Theodore Kisiel，University of California Press，1993，p.X Vii，X Viii导言 讲座的课题及其探索方式第一节 作为科学对象域的自然和历史
我们首先需要赢得有关本讲座课题内容和适合于这一课题的探索方式的理解，而这一理解就将通过对本讲座副标题即《关于历史与自然的现象学引论》所作的一种阐明而得以实现。严格地讲，这一表述所意指的，是那种应当先行就已道明并得到界定的东西。因此，为了能够在本著中建立一门有关自然和历史的现象学，我们就要对那一开始就必须获得昭揭的东西加以探察。我们将经由关于自然和历史的现象学的应有之义，来获知究竟什么是所谓的Prolegomena（引导）。
在说到历史和自然这两个概念之际，我们首先想到的是诸科学各自具有的对象域，它们分别由经验科学的两大主要学科群（自然科学与人文科学、文化科学、历史科学）加以研究。我们习惯于并且乐于通过研究历史和自然的科学而去理解历史和自然。但这样一来，我们就恰好只是在历史和自然之为科学的专题对象这个限度以内，去了解历史和自然。然而这一点却并未获得决定：一个对象领域（Gegenstandsgebiet）是否也必然向我们提供了一个原本的课题域（Sachfeld），出自此课题域，科学的课题才得以塑造成型。即便当历史科学在讨论历史之际，这也并不意味着：在科学之中得到理解的历史，就必定是原本的历史现实，而这首先不意味着：关于历史性现实的历史学知识，可以见出在历史性（Geschichtlichkeit）意义上的历史。科学所可能具有的对一个课题域的开显方式，很可能依然必定是对它的本质的一种锁闭，而如果它只想满足于它所专属的任务，那就必定是一种锁闭。在目前讨论的案例中，两个领域的分割就已经标明：一种原初和统一的课题联系依然处于障蔽之中，而通过对处于人类生存（Dasein）整体中的自然和历史的某种事后的拼接，是永远也不能重新赢得这一联系的。
上述分野是从科学那里产生出来的；而基于这里所说的对象领域，自然和历史则得到了等量齐观。但是，关于历史和自然的现象学，则恰好应当开显出在科学式探询之先所显出的那种现实，而这样的一种现实就预先规定了现象学之所是：不是有关人文科学和自然科学的现象学，也不是关于作为科学之对象的历史和自然的现象学，而是有关历史和自然所秉有的原初的存在方式与枢机（Verfassung）的一种现象学式的开显。通过此一开显，才能为关于科学的理论开创一个地基，而这一科学论将首先根据前理论的经验来对科学的起源作出解释，其次将显明科学通达那已然既有的现实的探索方式，最后将规定在这样的一种探索中所生长起来的概念构造。由于某种程度上只有在逾越科学之际我们才能朝向现实（自然以及历史）推进，故而这一对于现实的前科学的、真正哲学式的开显，就当成为一种我所称作的生产性逻辑，这是一种对于诸科学之可能的对象域的先行的开显和概念的穿透。它不像传统的科学学说那样，为了对科学的结构加以研究，而去步一种偶然的、历史上已有的科学这种既定事实之后尘；相反，它是这样的一种逻辑：它先行投入一门可能的科学的原初的课题域，并通过对此课题域所具有的存在枢机的开显而预制出这一科学之可能对象的根本结构。这是在柏拉图和亚里士多德的研究中获得成型的那种本源逻辑的工作程序——虽然它还只是在一种相当狭窄的限度内成型的。而自此以后，逻辑的概念就走样变形，不再为人所理解了。因而，现象学就具有了如下任务：让那先于科学加工的课题域成为人们所能理解的，在此基础上，才可使现象学本身成为人们所能理解的。
经由关于现有科学的理论这一途径并不能朝向课题领域有所推进，这一点可由得到了合理理解的当今科学危机的意义予以表明。今天，人们在两重意义上谈论着一种科学的危机：首先，今天的人们，尤其是年轻人感到，他们正在丧失与科学的一种源本的关系。当人们回忆起那场由马克斯·韦伯的讲座所引发的讨论，就会对科学及其意义真正地产生怀疑。人们把马克斯·韦伯的立场看作是怀疑的和无助的立场，他们试图通过构建一种关于科学的神话式理解来为科学建立一种世界观，由此重新给科学和科学研究赋予意义。
而原本的危机则存在于科学本身之中，它表现在：各专门科学与它们所探究的实事之间的根本关系已经成为了问题。在与实事的根本关系变得不确定之际，出现了一种强烈的对所探询的实事之根本结构加以先行思考的趋势，这就是说：要消除各门科学基本概念的不确定性，或者要根据关于实事的更源始的认识来确定这些基本概念。真正的科学进步仅仅发生在出现了危机的领域，而由于历史性的人文科学还尚未达到足以发生革命这种成熟程度，其中就不存在上述危机。
据此，今天所有科学的危机就都是植根于这样的一种倾向之中：它要以源本的方式重新赢取诸科学的各自的对象领域，亦即要推进到这些科学的研究必当纳入其课题范围的课题域之中。
在此普遍的危机中，出现了一种什么样的任务？什么东西应当获得完成——这种完成又怎样才是可能的？
唯当我们对危机所具有的科学方法上的意义赢得了明白的见解，并且洞见到：要开辟出源初的课题领域，就需要一种与在具体科学本身当中所通行的那种理解方式和解释方式根本不同的全新的理解方式和解释方式，借此上述危机才有可能被导向一条在科学上富有成果的和可以确定地加以驾驭的道路。在此危机中，科学的研究承担了某种哲学式的角色。正是在这个地方，科学说道：它需要一种源本的解释，而靠它自身却又无力办到。
如果要依照各专门科学的次序来简略地指明其中的困境（就像我们这里所随便列举的几门科学那样），那么，当今数学中的危机就最具有典型的意义，人们在强调的意义上将其称为基础性危机。在数学中存在着一种形式主义与直觉主义的争论。在此争论中人们所追问的是：数学科学的基础是否就奠定在形式命题之上？简单地讲，上面的表述是说：从形式命题出发，作为公理系统的其余全部命题能够被演绎出来——这就是希尔伯特的立场。而与此相反的、主要受到了现象学影响的立场，则提出了如下问题：在最终的意义上，那最初既有的东西是否就是各种对象的特定的结构本身（在几何学中，连续统就先于例如微分分析和积分分析中的科学的探询），如布劳威尔和魏尔的学说所宣称的那样？所以，在表面上最为稳固的科学中，也出现了一种整个学科朝向新的、更本源的基础转移的趋势。
在物理学中也通过相对论而出现了革命，而相对论的意义无非在于：要将自然所具有的不依赖于任何规定和探询而存在的源本的联系揭示出来。那自称为相对论的理论，就是一种关于相对性的理论，也就是一种关于通达条件和把捉方式的理论，对这种理论可以如此表述：在这一通过确定的时-空测量方式通达自然的过程中，依然可以保持运动规律的不变性。相对论不是要成为某种相对主义，相反，它原本的意图恰好就是：经由引力问题（而引力问题又被集中为物质问题）这一迂回之路去揭示自然之自在。
在生物学中，人们同样进行着对生命的基本成分进行思考的尝试。人们试图摆脱那种将生命物当作躯体把握并借此机械地加以规定的成见。活力论也局限于上述成见之内，因为它试图用机械的概念来规定生命活能。如今人们还在努力去弄清“生命体”、“有机物”这一实体的含义，以图由此获得具体研究的指针。
今天，人文科学由于追问历史的现实本身的问题而陷入了一种不安定状态。在文学史中我们听到温格尔的重要宣称：作为问题史的文学史。在这个领域进行着这样的尝试：越过一种单纯的史学式-文学式-艺术式的描述，而推进到一种关于所描述的事态的历史。
神学也意欲通过一种信仰的更新，也就是通过更新与现实（这现实就是神学的主题）之间的根本干系，来推进到对于人的趋向上帝之存在的一种源初的解释，也就是推进到把有关人的基本问题从传统的教条体系中剥离出来。因为这个教条体系在根本上以一种哲学的体系和一套概念的东西为基础，根据其意义，这套哲学和概念既把关于人的问题也把关于上帝的问题，尤其是把人与上帝的关系问题提到了首位。
我们已经可以看到，为了打通那种与实事本身的源始的联系，各门科学都在奋力地开路前行。至于科学革命的实现过程所走过的步伐，在各门科学那里则是各不相同的，而这是因为被经验者与经验行为的存在方式在各门科学那里互不相同，因为事态（Sachverhalt）就存在于与人本身之间的特定的根本关系（Grundverhaltnis）之中，因为科学本身无非就是人（即此在）本身的这样一种具体的可能性：在科学中，此在是在对自身处于其中的世界、对自己本身加以言述。据此，如果说科学并非一种偶然任意的大胆行为，它的权利并不是仅仅建基于它对流传至今的传统套路的遵循，而毋宁说，就其意义而言，科学的权利在于：它是基于人的此在而赢得它的存在可能性的，那么，决定性的问题以及上述危机由之而得到回应的契机就在于：在其被一种特定的科学式探问加以遮蔽之先，将我们所探究的实事本身纳入一种源初的经验之中。在此，我们仅限于在历史和自然这两个对象域去打通这种源初的经验，其目的就在于廓清这两个对象域的源初的存在方式。第二节 以时间概念史为线索的关于历史和自然的现象学引论
前面我们只是依据两个领域的科学而作出的关于课题任务的解说还是粗浅的，还没有进入原本的课题对象本身。我们寻求对历史和自然加以揭示，以便在科学化的加工之前去看到它们，以便去看到两个领域的原本的现实。而这就是说：我们要获得历史和自然由之才能以获得崭露的那样一个视域。此视域本身应当是历史和自然由之而得以崭露的一个事相的领域，而《关于历史和自然的现象学引论》所要去从事的就是对这一领域的阐释。现在，我们就将尝试沿着时间概念史这一路径，去切实地进行对事相（它们就存在于历史和自然之先，而历史和自然由之出发才赢得其存在）的阐释。
率先一看，这是一条显得陌生的途径，或者无论如何都像是一条迂回之路。但是，当我们联想到，甚至只是表面化地联想到：历史的现实以及自然的现实都是一种处在时间之中的过程之链（传统上对它们就是如此理解的），那么对上述途径的陌生感就会马上消失。在自然科学中，尤其是在其基本学科物理学中，时间测量乃是对象规定的一个基本环节。而如果没有一部编年史、一种时间排序，对历史现实的研究就将在根本上成为不可设想的。仅仅就表面而言，可以说历史和自然就是时间性的。人们倾向于将这一时间性的全部现实与那种非时间的连续体对置起来——例如在数学中，上述非时间的连续体就是研究的课题。除了这一数学的非时间连续体以外，人们还认识到一种在形而上学或神学中被当作永恒的超时间的东西。以完全图式化的和粗浅的方式，人们已经知晓：时间是对一般存在领域进行区分和划界的一种标识。就这种对存在者的一般领域进行划界的方式和可能性而言，时间概念提供了一盏指路的明灯。在其作为一个概念而成型之后，时间概念一直就成为了有关存在者之存在及其可能领域这个问题的指导线索，而在人们对时间概念的这一作用没有明确的和基本的意识的情况下（因而这一作用相应地只是得到了粗浅的实现），在人们未曾把蕴涵于这样的一种取向中的可能性加以凸显的情况下，时间概念就作为这样的一种指导线索而发挥着作用。因此时间概念绝不是一个随意提出来的概念，而是一个事关哲学基本问题的概念——如果哲学所追问的就是关于存在者之存在、关于现实（Wirkliche）的现实性（Wirklichkeit）、关于实在（Reale）的实在性（Realitat）的问题的话。
这样，时间概念的历史也就是时间之发现的历史和关于时间的概念式解释的历史，或者说，这一历史也就是追问存在者之存在的历史，是尝试通过存在者之存在去揭示存在者的历史，这一历史就由关于时间的各种理解所构成，由时间现象的概念成型的各个阶段所构成。因而更确切地说，时间概念的历史最终就是没落的历史和有关存在者之存在的科学探索所应有的根本问题遭到歪曲的历史：一种丧失可以彻底地重提存在问题并重新开掘出它的最初基础的能力的历史，而这样的无能为力就植根于此在的存在之中。不过，相对于关于时间概念的奠基性作用的这种完全外在的标画，现在我们的考察要转而面向如下问题：在对现实的诸领域（时间内的、非时间的、超时间的现实）所作的标画和划分中，究竟是什么东西使得时间和时间概念，使得对于时间的理解性观视（Hinblick）能具有这种特有的、至今总是被当作自明的东西而接受下来的作用？
与时间和时间概念本身的根本含义相应，时间概念的历史反过来又不是一种随意的历史学意义上的考察。而这一区别向我们提示出了关于时间概念史的基本的探察方式。关于时间概念的历史学可以做成一种有关时间的各种观念和有关时间概念的各种表述之汇集。人们似乎可以指望，通过这样的一种关于时间概念的教条图式般的概览，就可赢得一种对时间本身的理解，并借此赢得对特殊的时间性现实即“历史”和“自然”加以刻画的基础。但是，在未曾首先弄清这样的历史学认知所不断追问的东西究竟为何之前，这种对有关时间的观念的费尽心力的收集就依然是盲目的。从有关时间概念的历史学那里，我们永远也不能获得对时间本身的理解；相反，正好是我们先行即已掌握的那种关于时间现象的领悟，方能允许我们获得对从前的时间概念的理解。
那么，对于把历史和自然规定为时间性现实而言，以上就时间概念进行的简单的讨论是不够的吗？时间概念的历史将向何处去？这个历史只是关于以前人们所曾经想到的东西的一种事后的了解，而在对于时间和时间性现实的所谓“系统化”讨论方面，它并未得出任何结果。由于人们相信：一种系统化的哲学讨论在一种彻底的意义上应该是可能的（这种讨论却不必在最内在的根基上就是历史性的），以致上述关于时间的系统讨论的观念长期以来一直引导着人们。但是，如果这里所显示出来的实情应该是：正是哲学研究的根本问题即关于存在者之存在的问题以逼迫之势使得我们朝向一种本源的研究领域推进——而这个领域就存在于有关哲学研究的历史性认识与系统化认识这种传统式划分之先，那么，我们就只有通过一种逾越历史的途径，去赢取关于存在者之存在的研究之导向，这就等于说，我们的研究方式既不是历史的，也不是系统的，而是现象学的。
按照本讲座的目标，我们还需要指明这样的一种基础性研究的必要性和意义，但确切地说，我们要依据有待探讨的事情的课题内容，而不是依据对哲学观念的一种随意的发明或者基于某种所谓的哲学立场，来对此加以指明。我们要将上述源本的研究方式（它先行于历史的和所谓系统的研究方式而存在）理解为现象学的研究方式。作为哲学的课题所具有的对象方式以至存在方式恰好就要求这样的一种研究方式本身。不过，在一开始我们还是要按传统的方式来进行讨论。
关于时间概念史的历史学式（historische）阐明只是为了教学之便而从关于时间现象本身的分析之中分立出来的，而这种阐明本身又是在为可能的历史学理解做准备。第三节 讲座的大纲
关于历史与自然之现实的基本问题，也就是关于某一特定的存在领域之现实的基本问题。时间概念则是探询存在问题的指导线索。据此，探询一种存在者之存在的问题——如果要对这一问题予以彻底理解的话——就与关于时间现象的探索紧密地联系到了一起。由此我们就获得了整个讲座的轮廓，它将分成三个部分：
第一部分：时间现象的分析和时间概念的界定。
第二部分：时间概念史的解释。
第三部分：在第一部分和第二部分的基础上，为一般存在问题以及特别地为历史与自然之存在的问题廓清研究的视域。
而在这三个部分之前，还要先就有关研究的一般方法特征做一个简短的、引导性的说明（准备性部分），也就是要对现象学研究的意义与任务作一规定。这部分将分成三章：
第一章：现象学研究的兴起与初步突破。
第二章：现象学的基本发现，它的原则和对其名称的阐明。
第三章：现象学研究的最初成型和对现象学的一种既深入其里又超出其外的彻底思考的必要性。
第一部分：“时间现象的分析和时间概念的界定”分成以下三部进行讨论：
第一部：对研究领域的准备性描述，借此显露时间现象。
第二部：解释时间本身。
第三部：概念的解释。
第二部分：“时间概念的历史”将以一种由今及往的追踪历史的方式进行：
一：H.柏格森的时间理论。
二：康德和牛顿的时间概念。
三：亚里士多德对时间的第一次概念式揭示。
至于为什么我们要追踪时间概念历史的这三个主要节点，我们的探察本身就将予以显明，因为这三个节点是时间概念曾经发生过某种相对的转型的阶段。我说一种“相对的”转型，这是因为（如同亚里士多德所理解的那样）时间概念自始至终就是得到了保守的。而柏格森则曾经在事实上试图越过它以达到更为本源的概念。这一事实表明，我们在历史上的时间概念的问题范围内来对柏氏加以专门的讨论，应该是正当的。从根本上讲，就是说从他所提出的那些作为时间概念之前提的范畴基础（质性、绵延等）来看，柏氏依然还是传统式的，就是说它并未对时间问题有所推进。
第三部分所涉及的内容是：阐发“一般存在的问题以及特别是历史和自然之存在的问题”。它同时还将致力于在已获阐明的课题内容的基础上对现象学研究的意义和任务作出更为透彻的规定。准备性部分 现象学研究的意义和任务第一章 现象学研究的兴起与初步突破第四节 十九世纪下半叶哲学的形势。哲学与科学
我们必须从十九世纪最后十年哲学的历史局面出发，来理清现象学研究兴起的历史。这种兴起是由十九世纪科学意识的变革所决定的，正如这种科学意识是在唯心主义体系瓦解之后而完成的一样——科学意识的此一变革不仅触及了哲学本身，而且触及了所有的科学。由这一变革，我们将可以理解：在十九世纪后半叶，人们以怎样的方式重又尝试让科学的哲学获得一种自身独具的权利。这一尝试是在这种趋向中进行的：首先，让各具体的专门科学获得其独立的权利，与此同时又给相对于这些专门科学的哲学确保一个特有的领地。由此趋向出发，导向了一种带有科学论、科学的逻辑学这种本质性特征的哲学。而这个特征就成了十九世纪后半叶哲学革新的标识。
其次，上述哲学革新不是在一种源本地回到被探究的事情中实现的，而是通过返回到一种历史上既有的哲学，即康德的哲学而实现的。因而，这种哲学就是传统主义的；它由此而接受了一套与完全确定的提问方式相应的完全确定的体系，并进而在一种完全确定的立场中走向了具体的科学。
只有着眼于这一哲学式科学之革新的方式与范围这一主要特征，我们才能够把握十九世纪中叶前后科学的局面。关于这一局面，可以通过当时所有科学中的一个口号来加以规定：经验事实，而不是思辨和空疏的概念。这一口号的流行有着多方面的原因，而首要的原因就是唯心主义体系的瓦解。各门科学都倾其全力集中于各经验领域，确切地说，就是集中于两个当时已彼此分离的历史性世界的领域和自然的经验领域。当时，在哲学思考上多少还有一点生命力的是在一种贫乏而粗糙的唯物主义形态中占统治地位的所谓自然科学的世界观。
历史科学在根本上放弃了哲学式的思考。就其一般的精神取向而言，它还生活在歌德和莱辛的世界中；对它而言，只有具体的工作才是决定性地有效的，而这就意味着一种遵奉“事实”的倾向。这一倾向要求做好历史中的一项首要的课题：史料（Quellen）的阐释与维护。与之一道，文献学批评和解释技艺得以齐头并进地成长起来。就其方法上的取向和它的原理而言，一种事实性的解释——人们用它来指称一种对史料中现成已有的材料的“见解”（Auffassung）——依然忽略了历史学家各自的精神存在状况；而关于历史材料的见解向来都是随着在历史学家那里活跃着的冲动而变动不居的。这些“见解”是各式各样的，而从七十年代以后，它们本质上是从政治中汲取营养的。除此以外，还存在过一种文化历史的思潮。由这一思潮，出现了八十年代的这样一场讨论：历史应该是文化的历史呢还是政治的历史？由于缺乏任何进行讨论的方法，人们未能推进到一个基本的领域。而这一点表明：历史学家与其对象的根本关系是不确定的，并且，这种根本关系还被委弃给了某种在本性上属于文化性的或流行的看法。尽管上述两种历史现在已在精神历史的名号下得到了综合，但此种状况依然在今天大行其道，历史科学依然纯粹专注于它的具体工作并在此工作中获得它的实质性成果。
当时的自然科学则是由伽利略和牛顿的伟大传统所决定的。尤其值得注意的是，自然科学的疆界扩展到了生理学的和生物学的领域。这样，与生理现象一道，心灵生活，首先是那与生理现象最为紧密相关的领域即生命（只要它是在感觉器官中表现出来的）也进入了自然科学的探索视野之中。只要心灵生活是借助自然科学的方法而得到探究的，那么感觉心理学的研究即关于感知（Wahmemung）、感觉（Empfindung）的心理学就与生理学有着最为紧密的关联。就像冯特的主要著作所显出的那样，心理学成为了生理学式的心理学。在这里冯氏发现了这样的一个领地，在其中人们也能够用自然科学的探询手段去阐明心灵生活、阐明精神。在此，我们有必要注意的是：在英国经验论（向前还可追溯到笛卡儿）的影响之下，当时心理学的课题就被理解为关于意识的科学。在中世纪和希腊时期的哲学中，人们的眼光所看到的还是作为整体的人，而对内在心灵生活（现在人们则喜欢称之为意识）的把捉则是在一种自然的经验中进行的，它没有被界定为与一种外部感觉相对的内部感觉。从笛卡儿以来，心理学（根本上就是关于心灵的科学）的概念已发生了特征性的变化；关于精神、关于理性的科学就成了意识科学，一门在所谓内在的经验中去取得它的客体的科学。对于生理学式的心理学而言，心理学课题的设定也在一开始就是不言自明的；人们纯粹外在地在一种对立的含义上来表述这一见解：不是关于作为实体的心灵之科学，而是关于心灵现象、关于那在内在经验中自身给出的东西的科学。在此具有特征意义的是：在其专有的方法的意义上，自然科学突进到了传统上哲学所占有的领地。一门自然科学式的心理学的趋向，就是要在哲学本身的领地中取而代之，以至于要在其进一步的发展进程中成为哲学本身的基础科学。
a）实证主义的立场
在当时所有的科学学科中，实证主义都占据着统治的地位。所有的学科都表现出一种遵从实证（Postive）的倾向，而“实证”是在事实（Tatsachen）的意义上得到理解的，事实又是对实在性（Realität）的一种确定的解释；事实仅仅是那种可计数、可衡量和可测定的东西，可以在实验中加以分析的东西，在历史中，则是那些在史料中首先可以通达的过程和事件。实证主义不仅被理解成了具体研究的指南，而且还被理解成了关于一般认识和一般文化的理论。
作为一种理论，实证主义同时也在法兰西和英格兰通过奥古斯特·孔德（Auguste Comte）与约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）的工作而取得了进展。孔德区分了人类生活发展的三个阶段：宗教、形而上学和科学。而科学的阶段现在正处于开端，它的目标是要用自然科学的方法赢得一种扩展了的社会学，一种关于人以及人类关系的一般学说。
在密尔那里，实证主义从哲学上被理解为一种普遍的科学理论。他的《演绎的和归纳的逻辑学体系》的第六卷所研究的是道德科学的逻辑，而道德科学指的就是我们所讲的历史科学或人文科学。这一英格兰-法兰西的实证主义很快就进入了德意志，并在五十年代前后唤醒了科学论方面的思考。在科学中的实证主义和哲学理论的实证主义这一运动的内部，还出现了一位某种程度上受到孤立的H.洛采，他既对德国唯心主义传统保持着怀念，同时又试图为科学的实证主义正名。洛采具有一种值得注意的过渡地位，而这对后来的哲学并非没有意义。
b）新康德主义——从科学论立场重新发现康德
在六十年代，密尔的《逻辑学》已经广为人知。对具体科学的结构加以探问的可能性，提示了这样一种前景：在维护具体科学自身权利的同时，确立哲学本身的独立的任务。这一科学论的课题唤醒了人们对康德的《纯粹理性批判》的回忆，因为它被解释成了一部有关科学理论之课题的著作。向康德的回溯，或康德哲学的更新、新康德主义的创立，是在一种完全特定的、科学论的提问方式之下达成的。它是对康德的一种狭隘化的理解，而今天人们才试图重又克服这种理解。这一科学论的思考和向康德的回归同时表明，今天的科学论中存在着一种根本的耽误。面对自然科学之外的第二大经验科学群组——各门历史学科，科学论的思考构想了如下这一任务：通过一种历史理性批判来补充康德的工作。而狄尔泰早在七十年代就已经提出了这样的任务。
对于康德哲学的带有相当明确的科学论成见的再发现，首先集中于一种对康德哲学的实证主义式解释中。这一工作是由所谓马堡学派的创始人H.柯亨在《康德的经验理论》这部著作中完成的。由这部书的标题，就可以见出康德在根本上是如何被看待的：关于经验的理论，而经验被理解为科学式的经验，就像它在数学化的物理学中所具体地表现的那样，这样，就有了一种以康德为导向的关于科学的实证主义的理论。更确切地说，这一科学论成为了一种完全处在康德眼界之中的有关认识之结构的研究，成为了一种在关于意识的科学意义上的对认识的诸构成环节的清理。与心理学的思潮相应，在科学论的研究这里，也存在着一种朝向意识的回溯。一方面意识成了自然科学的心理学之课题，另一方面意识也成了认识论的课题（虽然这两种课题的意义是完全不同的），这样，到今天为止，意识一直都是人们的考察的一个未经明言的课题域。也就是说，正是由于笛卡儿所采取的那种相当特别的考察途径，使得意识成为了哲学思考的一个根本的领域。
c）对实证主义的批判——狄尔泰对于人文科学独立方法的探求
在其《逻辑学》的第六卷《论道德科学的逻辑》中，密尔试图将自然科学的方法移植到历史科学之中。而青年时代的狄尔泰就已经认识到这种移植是不可能的，因而，各门科学就只能从自身出发创制出一种切合于自身的积极的理论。他看到，唯当人们对于原本存在于科学课题中的对象即现实加以反思时，唯当这一现实的基本结构（他将此基本结构称为“生活”）获得了揭示之际，我们才能成功地实现对各门历史学科加以哲学的理解这一任务。这样，为了实现这一积极的、全新的和独立提出的任务，狄氏就不得不建立一门心理学、一门关于意识的科学，但这一心理学既不是自然科学的心理学，也不是认识论课题意义上的心理学，而毋宁说，这一心理学的课题在于：将“生活”的结构本身作为历史的根本现实加以考察。在狄尔泰的提问中，决定性的东西不是关于历史科学的理论，而是那种要将历史现象的现实收入眼界并由此出发去阐明解释的方式与可能性的倾向。诚然，他还没有如此彻底地提出问题；他同样地活动在同时代人提问方式的框架之内，这就是说，在追问历史科学之现实的同时，他也提出了关于认识本身的结构问题。一段时期以来，此一提问方式（在狄尔泰那里）都占据着主导地位，而他的著作《人文科学导论》在根本上就是以科学论为指南的。
d）文德尔班和李凯尔特对狄尔泰问题的肤浅化处理
文德尔班和李凯尔特接过了由马堡学派和狄尔泰所开创的工作，但却使其走向了平凡和肤浅。问题已被歪曲得面目全非，就是说，这个学派的那种在科学论意义上的提问，变成了一种空疏的方法论。认识本身的结构、研究的结构、通向各种现实的途径不再得到追问，更没有去追问这一现实本身的结构；研究的课题只剩下科学式表述的逻辑结构。这样的一种倾向走得如此之远，以致在李凯尔特的科学论中，他所讨论的科学已经是不可辨认的了；在这里，起根本作用的仅仅是科学的图式。对于狄尔泰问题的这一变形和浅薄的理解，具有一种不良的结果，它掩盖了狄尔泰提问的真正意义，使其直到今天也不能发挥积极的作用。
与此形成对照的，是狄尔泰的工作中一种切近现实本身的积极的趋向，这里的现实就是历史科学中的课题。基于上述提问方式，狄尔泰在十九世纪下半叶的哲学中保持着一种别具一格的立场，此立场正好是与马堡学派相对的，因为他摆脱了一种教条式的康德主义，而尝试一种激进主义（Radikalismus）的走向，纯粹从实事本身出发进行哲学思考。不过，由于传统以及同时代哲学的影响依然过于强大，致使狄尔泰的工作难以按其固有的本性稳步而明确地前行。他经常出现摇摆，在某些时期，他纯粹按照他那个时代的传统哲学来看待自己的工作，而这种哲学与自己的旨趣是完全不同的。但他又总是一再地突破他自己提问的基本天性。这种不稳定性表明，他还没有获得自己的独特的方法，也没有达到一种原本的提问方式。尽管如此，这一点依然是决定性的：他的工作突进到了传统的问题所未曾达到的源本的领域。而当人们摆脱了传统标准（此标准在今天的科学式哲学中还在起着作用）的约束，当人们看到，在哲学中起决定作用的，不是那规定了十九世纪末的科学式哲学之特征的东西，即各种思潮和学派的斗争以及要将一种与其他立场相对立的立场贯彻下去的企图；当人们看到，在哲学中起决定作用的不是这种做法：依据一种接受下来的传统式哲学立场、重又借用传统的概念对事物加以探究，而是相反的做法：去拓展新的课题领域本身并通过生产性的概念生成（Begriffsbildung）而使新的课题领域成为科学的领地——只有在这样的时候，人们才能够理解并接受上述突进。上面所说的是一种科学式哲学的标准，而非构建一种体系的可能性，此种构建只是奠基于对历史上流传下来的概念性材料所做的一种任意的加工。今天，一种走向体系的倾向在哲学中重又时兴了起来，但此一倾向中却并不抱有这样的见识：体系的建立要遵从对于问题的一种合乎实情的探究。相反，这一倾向纯粹是传统主义的，如像人们在对康德哲学的重新理解中所表现出来的那样，这就是说，人们经由康德走向了费希特和黑格尔。
e）哲学作为“科学的哲学”——作为哲学基础科学的心理学（关于意识的学说）
概括地说，在十九世纪中叶，一种相当明确的科学式哲学已走上了统治地位。“科学式哲学”这一表述有着三方面的含义。十九世纪中叶的哲学之所以自称为科学式的，其依据在于：
首先，由于它是关于科学的哲学，就是说，由于它是有关科学认识的理论，由于它将科学的事实用作自己的真正对象。
第二，由于它通过追问现成已有的科学本身的结构而赢得一种自己的课题，并根据自己的方法对此课题进行研究，因为它本身不再属于专门的科学思考的范围之内。它是“科学的”，因为它赢得了一片自己的领域和一套自己的方法，此方法根据科学本身的实际活动不断地调整着方向并同时保持着它的稳定有效。这样一来，就避免了一种世界观式的沉思。
第三，因为它寻求通过一门关于意识本身的本源科学，即通过心理学来为所有的指向意识的学科奠立一个基础。
尽管新康德主义非常鲜明地逆自然科学的心理学而行，但这并不妨碍心理学既从科学本身那里（赫尔姆霍兹）又出自哲学而被抬举成哲学的基础学科。如果认识是意识的行为，那么，唯当人们已经先行描述出了心灵生活即意识并对其进行了科学式的探索时（这里的“科学式”的意思，就是指运用自然科学的方法），才会存在一种关于认识的理论。
在此必须指出的是：在各个不同的流派中，今天的心理学都具有一种与自然科学的心理学完全不同的水平；由于在根本上受到现象学工作的影响，心理学中的提问方式已经发生了转变。
到十九世纪末，“科学式”哲学的所有思潮都普遍地把意识当作了自己的课题，而它们都清楚地知道自己与笛卡儿的关联，因为正是他第一次把意识、把res cogtans（我思者）确定为哲学的基本课题。如果我们只是分别地加以考察，我们将很难看透当时的哲学。不过，我们也不是要在这里去追踪它们彼此的联系，因为对我们的探询来说这一点是无关宏旨的。我们仅仅需要指出的是：从1840年以后，在这个哲学运动中一直活跃着一种亚里士多德传统。这个传统由特伦德能堡（Trendelenburg）所建立，它在反对黑格尔的斗争中成长起来，并作为对施莱尔马赫和贝克（Böckh）在希腊哲学领域的历史性研究之接续而见行于世。而特伦德能堡的学生就是狄尔泰和布伦塔诺。
α）弗兰茨·布伦塔诺
弗兰茨·布伦塔诺七十年代末在柏林做研究，最初研究的是天主教神学。他的第一部著作是以亚里士多德为课题，在其中，他试图从中世纪哲学，首先是从托马斯·阿奎那的视野出发去解释亚里士多德。他的工作的独特之处就正在于此，但这并不等于说，这就是我们理解亚里士多德的真正的途径。毋宁说，通过这一解释方式，亚里士多德就在根本上得到了重新的理解。但最为重要的还不在于此，而是在于：通过关注于希腊哲学，布伦塔诺本人为哲学的课题本身赢得了自己的视野。天主教信仰体系中的内在困境，首先是三位一体的奥秘和在七十年代关于教皇无错误的解释，驱使他从这一精神世界中越墙而出；不过，虽然他现在已经融入了一种自由的、不受束缚的哲学式科学的潮流中，但同时还依然带有自己原来所特有的视野和对于亚里士多德的尊崇。
对布氏而言，超越传统的道路首先是由笛卡儿所探询出来的。因而在布伦塔诺这里，就显出了亚里士多德-经院派的哲学思考与近代笛卡儿问题的一种独特的混合。在他这里，哲学研究的目标也是在于一种有关意识的科学；但布伦塔诺的《基于经验立场的心理学》（1874年）却表达了一种关键性的思想进展，在其中他首次摆脱了将自然科学的-哲学的方法移植到关于心灵生活的研究之中的做法。他的教职资格论文典型地显示了他这一思想流派的特征：Vera methodus philosophiae non alia est nisi scientiaenaturalis——《真正的哲学方法无非就是自然科学的方法》。如果人们把这一命题解释为一种将自然科学的方法移植到哲学中的要求，那么这就恰好颠倒了它的意思。此命题实际上所说的是：哲学在它的研究领域之内必须恰如自然科学那样行事，这就是说，它必须出自它自己的课题本身而取得它的概念。这一命题不是在宣示一种自然科学方法向哲学中的粗糙的移植，相反是在宣示自然科学方法之排除，是在宣示这样一种主张：就像自然科学在它的领域内所做的那样，哲学也应该在根本上依据其所涉及的课题的本性而进行自己的探索。
对于心理学的课题而言，上述命题就意味着：在一切关于心灵与肉身、关于感性生活与感性器官之间关系的理论之先，最重要的任务就在于：无论如何要如其直接可通达的那样首先去切实地探察出心灵生活的各种事相（Tatbestände）。这里要做的第一件事情就是“心理现象的分类”，而心理现象之划分所依据的不是一种随意的、从外部引入的原则，相反，它是一种切合于心理现象之本性的分类和归并，而在进行这一归并时，依据心理现象本身的本质，一套基本概念（这些基本概念就来自探索工作所面向的实事之本质）也同时获得了成型。
因而，他试图从体验出发，从最广泛意义上的心理现象出发，通过探察在心理领域中所给出的事相来为关于意识的科学创建基础。他首先加以探讨的，并不是关于心灵现象（Seelische）、关于心灵本身、关于心灵现象与生理-生物现象之间关联的理论，而是首先澄清：当我们谈论心灵现象、谈论体验之际，那当场被给予的东西究竟是什么。他的主要著作《基于经验立场的心理学》（1874年）分为两部，第一部讨论的是作为科学的心理学，第二部讨论一般言谈中的心理现象。这里，“经验的”所指的不是自然科学意义上的“归纳的”，而恰好是指“合乎实事的、非想象的”。也就是说，在他这里，首先必须去做的事情就是：描述心理现象本身的特质，规整心理现象的多方面的基本结构，由此再去进行一种“分类”的工作。“分类”就是指对已然既与的（心理）事相进行划分、归并。如同人们所说的那样，此归并总是在某种观点的支配之下实现的。此观点就是我所着眼之处，凭此着眼之处，我在一个课题领域中实行一种确定的划分。此着眼点或观点可以是各式各样的。我可以通过着眼于一种臆想出来的图式，来对诸对象的一种已然既与的多维流形（Mannigfaltigkeit）加以归并；我可以想象：存在着一系列完全一般的由内部流向外部的过程，同时也存在着另外的由外部流向内部的过程，而我就根据这一观点来规约心理现象。其次，我们也可以依据对象方面的相关性而取得归并心理现象的观点，而这样的观点就与那本身有待于归并的东西相关联地存在着，这种关联的方式就是：我从生理现象之间的关系着眼来归并这一心理过程。正是按照这样的一种观点，人们试图根据运动神经的现象来规定思想和意志。第三，我们可以从那有待于规整的事相出发来形成看待心理现象的观点，我们不是把原理带入事相之中，而是依据事相本身而赢得原理。这就是布伦塔诺在其分类中所遵循的真正的座右铭，“对体验的归并必须是合乎本性的”（natürlich），每一种体验都必须被指派给这一体验在本性上所应该属于其中的类别。这里的“本性”指的是：由其本身而被看到的东西，体验当场所是的东西。唯当一种分类“根据关于对象的先行的知识”、“根据对于对象的考
[1]察”而是真实的分类时，这种分类才能够进行。为了以合乎实情、合乎对象的方式进行归并，我必须在一开始就具有关于对象、关于对象的基本结构的知识。那么于此出现的问题就是：那与物理现象相对的心理现象的本性是什么呢？布伦塔诺在其心理学著作的第一部中就提出了这一问题。他说道：使得心理现象与一切物理现象区别开来的最关键的特征，就是对象之物内在地寓居于心理现象之中。因此，如果在心理现象的领域之内存在着分野，它们就必定是源出于“内在的寓居”这一基本结构的区分，是某物在体验中如何成为对象的方式上的区分。某物在各种不同的体验里成为对象的方式上的不同，被表象者在表象中，被判断者在判断中，被意愿者在意志中，成为对象的方式是如何不同的，就在心理现象内部构成了最重要的种类区别。关于心理现象的这一基本结构，即对象之物在每一体验中的内存在，布伦塔诺称之为意向式内存在（intentionale Inexistenz）。
Intentio（意向行为）是一个经院哲学的用词，它的意思就是：自身指向（Sich-richten-auf）。布伦塔诺所说的是对象的意向性内存在。每一体验都按照这种体验的不同特征而指向某物。以表象的方式表象某物与以判断的方式判断某物，是两种各不相同的指向。布伦塔诺明确地强调：（如他所说），在亚里士多德关于心理现象的探讨里，就已经将这一观点设为基础，而经院学派则曾经探究过意向性现象。
着眼于心理现象的基本结构，布伦塔诺将心理行为的指向其各自对象的方式区分为三种基本类别：首先是表象活动（Vorstellen）意义上的表象（Vorstellung），第二是判断（Urteil），第三是兴趣[2]（Interesse）。“我们谈到一种表象，在其中总有某物显现出来。”——在表象中总有某个东西简捷（schlicht）地被给出并且这个东西得到了感知。在最广泛的意义上，表象就是对某物的简捷的当场具有（schlicht-Dahaben）。而布伦塔诺把判断解释为“一种认之为真的接[3]受或认之为假的拒绝”。与对某物的简捷的当场具有相对照，判断是对被表象的东西本身的一种确定的持态（Stellungnahme）。对上述的第三类心理行为，布伦塔诺用这样一些不同的名称来指称它：兴趣、爱、情感活动（Gemütsbewegung）。“在我们看来，这个类别将要包括前两个类别所未包含在内的所有的心理现象[4]（Erscheinungen）。”他强调，关于这一对某物的起兴（Interessenahme）的行为，还缺少一个恰当的表述。而后来人们也提出过用“价值”或者更好地用“赋值”（Wertnahme）这个词来表达这一行为。
以对于心理体验的这种基本区分为指针，布伦塔诺试图揭示表象、判断和情感活动的基本结构。在论及这些心理现象间的关系时，布伦塔诺提出了一个基本的命题：每一心理现象要么本身就是表象，要么以表象作为基础。“表象不仅构成了判断的基础，而且同样构成了期求的基础，以及一切其他心理行为的基础。如果没有什么得到表象，就没有什么可得到判断，也没有什么可得到期求，也没有什么可[5]得到希望或者害怕。”就此而言，对某物的简捷的当场具有就具有了一种基础行为的功能。唯当某物得到了表象的时候，判断、起兴才是可能的，而唯当某物得到了判断的时候，才能对之生起兴趣。布伦塔诺不仅仅是在进行一种单纯的描述，而且还试图与传统的做法相
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