作者：复旦大学文史研究院
出版社：中华书局
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全球史、区域史与国别史：复旦、东大、普林斯顿三校合作会议论文集试读：
总论全球史、区域史与国别史之关系
在全球史潮流中，国别史还有意义吗？
葛兆光复旦大学文史研究院一去年（2011）春天到美国，先是与普林斯顿大学历史系研究南美的教授Jeremy Adelman见面，他谈到他们集体撰写的全球史教科书Worlds Together Worlds Apart：A History of the World from the Beginnings of Humankind to the Present。几天后，又与圣路易斯华盛顿大学历史系研究非洲的教授Jean M．Allman见面，她也谈到从女性立场以及从非洲角度出发的全球史，她表示，现在撰写全球史的一个目标是“去美国（欧洲）中心”。
全球史仿佛是历史研究领域的大潮流。英国历史学家巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough，1908—1984）曾经指出，“1945年之后，世界已经进入了全球一体化的新阶段”，因此他倡导一种“全球的历史观”。这种注重全球视野的历史观念，一方面来自二战以后西方历史学的新思路，比如汤因比（Arnold J.Toynbee，1889—1975）《历史研究》中观察全球文明变迁的历史观念，这种文明史观确立了历史研究的基本单位（unit）应该是“文明”而不是“国家”，应该是各种文明在全球的盛衰与联系。另一方面来自近二三十年来风行世界的后殖民理论与现代性批判的推波助澜，这种新潮理论既批判近代殖民主义对民族国家的强行划分，又关注全球化或者现代化之后带来的全球政治、经济、文化一体化的负面影响，而且还批判欧洲中心（或者美国中心）的历史观念。因此，从学术与政治两方面，把“全球史”推成大潮流。因此，在很多人看来，似乎“国别史”已经成为陈旧的写法，而“全球史”则不仅学术新颖，而且政治正确。有人甚至声称，全球史的意义是“去中心化”，而“去中心化”则表现为“‘历史’没有什么重要与不重要的分别”。
可是，我一直怀疑这种说法，历史如果不能在意义上区分什么重要，什么不重要，那么，历史就成为毫无意义的事件堆垛和人物杂烩，这可能吗？毫无疑问，当下的“全球史”乃是针对某种自我中心主义立场特别是欧洲中心主义的“世界史”而来的，其背景是“政治正确”与“后现代”理论，所以，常常乐于宣称，自己是没有特定立场和特定位置的全球历史观察者，可是，这恰恰是把撰写者放在普遍的“居高临下”、“全知全觉”的位置，这样没有“偏见”的全球史是否可能？这成了一个问题。所以，我向Jeremy Adelman教授提出一个问题说，是不是真的有“无偏无倚的全球史”？是否应当有一个“中国眼睛”的“全球史”（Maybe we have to write a new global history from China’s eyes）?而我也回应Jean M．Allman教授，“也许美国学者的全球史撰写，其意义是有意识地淡化美国（欧洲）中心，而中国学界如果要撰写全球史，恐怕会有意识地把中国多放一些进去”。二
其实，全球史的撰写，由于顾及对“中心”与“边缘”叙述比重的分配，会遇到一些非常麻烦的困难。困难之一是，全球史是否有很好的章节编排与贯穿脉络，使它可以真正有效地“涵盖”足够重大的全球性历史事件？困难之二是，全球史真的能够做到“全知全能”和“不偏不倚”吗，它以什么价值标准来选择全球史应当书写的事件、人物、现象？困难之三是，全球史需要区域史和国别史的支持吗，它如何与区域史、国别史相联系与相区别？
很多问题真的是绕不过去的。很多力图写“全球史”的著作，都曾为这种问题所困惑，也许有人会说，这是因为“全球史”涉及的人物、事件、现象过于复杂，任何历史学家都无法全面把握。但更重要的是，这不仅仅是一个“能力”，即兼顾各种复杂历史知识的问题，而是一个“眼光”，即站在什么立场观看历史变化的问题。比如，我比较熟悉的爱里亚德（Mircea Eliade）著名的三卷本《世界宗教理念史》（A History of Religious Ideas），虽然他讨论了“从石器时代到埃勒乌西斯神秘宗教”、“从释迦牟尼到基督宗教的兴起”、“从穆罕默德到宗教改革”（这是三卷本的题目）这么广泛的宗教史现象，但是，却没有包括佛教传入中国之后的变迁，也没有涉及日本的神道教史与日本国家主义，甚至不涉及天主教的东渐史，这显然不太吻合东亚历史学家的看法，但其中却有颇长一章讲“西藏宗教”，这显然是爱里亚德个人的“立场”与“眼光”。
美国近代世界史家L.S.Stavrianos曾经提出，世界史要以历史事件的“世界性”为取舍标准，即有全球影响的（movements of world wide influence），才可以写入历史。这当然很合理，可是，正如每个人观察面前景物，都有一个立场、视角、背景，因此“远近高低各不同”一样，很多历史撰写者对同一个世界的历史现象，都有不同的价值判断和意义尺度，那么，什么才是重要的“世界性的事件”呢？2010年，哈佛大学教授Dani Rodrik评论《当中国统治世界》（When China Rules the World）一书时说，如果中国取代美国，成为世界的主宰力量，那么，“郑和下西洋”可能会取代达伽马和哥伦布，在有关世界的历史著作中占据重要篇章，一些中国学者为此很受鼓舞。可是，欧洲的历史学家对这种历史论述能够接受吗？三
对于欧洲学者来说，“国别史”的写作可能与近代民族国家形成过程中，通过历史撰写来塑造国家认同有关，因此，对于他们来说，在后现代、全球化的背景下“超越现代性历史书写”是很有颠覆意义的；对于非洲与印度等等曾经有过被殖民历史的国家来说，国别史的写作无疑是在肯定殖民时代的“国家”，因此，对于他们来说，“超越民族国家”的历史写作当然天经地义。不过，对于东亚诸国特别是“中国”来说，在重视全球史的同时，也必须强调国别史似乎仍然必要，为什么？
原因很简单，历史不仅仅是文明史，也应当是政治史。在历史上，文明之间的彼此联系与互相影响，与国家之间的政治控制和疆域划分，其实同时存在。从民族和国家的历史来看，无论是国家形成的过程，还是国家对于文化的影响，东亚可能与欧洲很不一样。第一，东亚缺乏一个可以超越“国家”和“皇权”的普遍宗教（如天主教），作为共同体内互相沟通与认同的平台或媒介，因此，分属各个国家的民众缺乏在文化上和信仰上互相认同的基础；第二，虽然中国也曾有魏晋南北朝、蒙古时代、清代的多民族融合，但由于在日本、朝鲜与中国之间，并无大规模的人口移动、族群迁徙和政权交错，所以，三国之间疆界、民族、文化界限大体稳定与清晰，那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件，基本上是由“国家”/“王朝”主导的，国家在形塑政治、宗教、文化上的作用相当大；第三，由于19世纪之前，这一区域缺乏一个超越国家与民族，可以彼此声气相通、联成一体的知识群体（士人），所以，彼此的国家立场相当强烈；第四，虽然在历史上，中国曾经居于宗主国和大皇帝的地位，但实际上，中国对于周边诸国并无全面支配的力量，彼此之间在观念上有华夷界限（种族），近世以来，各自在渐渐建立思想传统的主体性（如日本的“国学”、朝鲜的“朱子学”），又在渐渐强化语言的独立性（谚文或假名），更在渐渐构造历史的独立性（神代史、万世一系与檀君传说），因此，很难简单地成为超越国家的“共同体”，国别对于历史来说，依然重要。
在东亚历史中，宋、元之后中国、日本、朝鲜其实已经渐行渐远，特别是16、17世纪以后，三国之间的差异其实越来越大，政治、经济、文化进程与结果，也相当不同。所以，即使是汤因比、亨廷顿这样试图超越“国家”而用“文明”为历史单位的学者，当他们讨论东亚的时候，要么看到“远东文明”（Far Eastern Civilization）有中国的主干（Main Body）和6世纪以后逐渐独立的日本分支（Branch），要么仍然会把东亚的中国和日本看成是两个文明。四
在全球或者东亚历史叙述潮流中，为什么我要特别反过来强调国别史的重要性？
其实，这并不是民族（国家）主义史学的膨胀，而恰恰是对民族（国家）主义史学的警惕。因为这一提倡中包含着一个意图，那就是对东亚诸国尤其是古代中国历史中，国家（政府）权力过度强大、国族（民族）意识过度膨胀的警惕。尽管我们说，这种警惕主要是针对现实中国而言，但是，现实中国的权力高度集中和当下政府过于庞大，自有它的历史根源，这种历史根源仍然需要对古代中国历史进行追溯和清理。
在中国学界，近来曾经有过对“专制”、“王权”、“封建”等概念的讨论，这些讨论的目的是认识历史上的“中国”/“王朝”，在政治、经济、文化方面是否与其他“国家”存在差异？从钱穆和萧公权在20世纪40年代的争论开始，这一争论延续至今。可问题是，如果仅仅停留在“概念”层面进行“正名”，从“理论”上去“辩证”，可能永远也不会有真正的结论。所以，我想，人们应当留心中国的这样几个历史现象：
一是宗教与皇权的关系，自从东晋至唐代“沙门不敬王者论”的争论以皇权胜利告终，僧道逐渐由官方管理，儒家忠孝思想与佛教因果报应之说结合，中国宗教无论是佛教、道教还是其他各种宗教，基本上是在皇权控制下（这与日本、欧洲宗教的情况不同）。
二是地方与中央的关系，自从秦代以来国家从封建制转为郡县制，军队在唐代以后逐渐从藩镇收归中央，文化逐渐从地方差异转为同一取向，地方虽然有离心倾向，但是大体上仍然处在同一的状态（这与日本诸藩与欧洲各国的情况也不同）。
三是中国对外的国际关系，华夷观念影响的中国独尊观念与朝贡体制形塑的自大意识，使得“皇帝”不仅是中国臣民的天子，而且是万国民众的共主，这种“天下共主”的意识经由封禅祭天与汾阴祀地等等形式，被不断强化甚至神化。与西洋与东洋比起来，中国具有“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”这样的观念，以及“天无二日，国无二主”这样的传统，中国的“皇权—国家”对于疆土与臣民的控制更是强大。
四是中国对内的民族关系。历史上，原本不同的各个种族逐渐混融，特别是到了清代逐渐把满蒙回藏苗并入版图，形成众多民族共同的帝国，并且这个帝国延续到今，使现代中国的“民族国家”仍然延续着传统中国的“帝国记忆”。
比起日本历史中的“万世一系”天皇传说来，表面上，中国历史并不能由各个王朝“一以贯之”，但是，虽然自古以来中国有分裂时期，但自从秦汉统一形成一个强有力的中央政权，到唐宋以后文化同一性渐渐确立，到明代重建汉族为中心的统一王朝，再到大清帝国满族入关、收编蒙古、改土归流、平定回部、驻兵西藏定金瓶掣签，把满蒙回藏苗汉合为一个大帝国，奠定现代中国版图，这个“国家”似乎已经被一个“历史”所叙述，它并不像后现代理论中说的那样，只是一个“想象的共同体”。所以在中国，常常可以听到“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”和“一部二十五史，从何说起”这样的话，我们当然觉得这个历史过于单线条，也过于汉族王朝中心，不过，是否需要考虑，为什么这个“国家”总是被一个“历史”所叙述？五
全球史写作往往针对的是文明史而不是政治史。也许，很多学者觉得，由于文明与国家并不一定在空间上重叠，所以，不必固执于国别史的研究和写作。可是，怎样的一个“全球史”可以去除“国别”而聚焦于“文明”？这种去除了“国家”的“文明史”如何撰写？有人说，全球史可以像满天的星斗或者撞击的台球。所谓“满天的星斗”式的全球史，虽然去除了西方中心主义的弊病，但仍然是国别史的相加而已；所谓“撞击的台球”式的全球史，看起来强调了彼此的交错与碰撞，但是这种交错与碰撞中，什么是重要的，什么是不重要的，什么产生了后果，什么最终无声无息？却很费踌躇。
我赞成全球史的写作，但不必因噎废食，把国别史看成是一种陈旧的、保守的或者无用的历史叙述方式，特别是在重写政治史的时候。因为下面三个原因需要格外重视：（一）在历史上，由于有的区域，其疆域、民族、文化以及政治相对稳定在一个“国家”/“王朝”/“政府”之下，因此，它仍然是一个自足的“历史世界”，国别史仍然较容易呈现其历史状况与现实特征。（二）联系的全球史，在交通阻隔、车马不便的时代，人口、民族、宗教、文化没有太多联系，历史学家很难写彼此关联的历史，只是到了海陆交通发展，文化交错的空间越大，这种历史书写的可能性才会越大，不必一概而论地追逐全球史而忽略国别史。（三）当一个国家现在处在政府力量仍然强大、国家控制相当严密、意识形态依旧笼罩的时候，我们仍然要追溯这种传统、这种观念、这种制度的来源，这就要求历史学家不能不注重彼此区别的“国别史”。
当然，我要郑重说明的是，这个“国别史”的历史叙述空间虽然是“国家”，但它并不按照现代民族国家来倒推“历史”，因此，它不一定要像杜赞奇（Prasenjit Duara）所说的那样，需要“从民族国家中拯救历史”，只要这个国别史中的“国家”并不固守一个不变的边界来叙述故事，也不把“历史”限制在一个从现代国家逆向追溯出来的边界之内。比如中国史中的“中国”，我在《宅兹中国：重建有关中国的历史论述》一书中已经指出：“历史上的中国，是一个移动的中国，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化”，更何况这个“中国”中的王朝、族群、边界始终在历史中交错与融汇。
所以我想，如果国别史的撰写者，看到“民族”和“国家”本身的历史变迁，就不会落入后来的“国家”绑架原先的“历史”的弊病之中。这样，国别史的书写就仍然有意义。2012年6月修订
从区域与全球的视角看前近代东亚史
艾尔曼普林斯顿大学东亚系引子最近我在普林斯顿大学的一次采访中提到，我的大半生都是在从事东亚史研究（确切说是从1966年开始），但这一领域对我而言，不是变得更容易，而是更为复杂了。但我认为这是好事。目前我主要的研究兴趣，是通过重新思考有关东亚史的叙述——尤其是西欧与美国、当然也包括中国、日本、韩国的叙述——来重审我们先前对于“晚期中华帝国”与“前近代日本”的理解。出于这一宗旨，普林斯顿大学、复旦大学与东京大学的同仁们共同举办了此系列的研讨会，每年一届，尤其关注前近代的东亚与印度（约从1600年到1800年），以理解这一时期东亚历史上的重大变化。我认为此课题意义重大，因为在它聚焦的17世纪，世界的这一端在诸多方面都处于领先地位，远在19世纪欧洲上升为世界经济、政治巨擘之前。前言
我在这篇概论式文章中的主要观点是：要抛弃过去普遍持有的有关1500年至1800年“西方崛起”的历史叙述，代之以从地区内部动态发展来看待东亚的视角，而不要那种外部的、被动的后见之明。换言之，通过重新认识前近代的“开端”，不仅有可能重新认识东亚这一区域的历史，甚至可能引发整个世界史观念的转型。我敢肯定这种转型的结果之一将是：21世纪中国或印度的崛起，不再会让西方觉得是“意外”的“奇迹”。
我们希望首先改变当下有关东亚区域史的“失效”的历史叙述，以此重新构想世界史。这样说并非是要推出一种“新”的“中国崛起”的赞歌式叙事，来取代过去东亚的“日本崛起”和世界史上的“西方崛起”，而是因为这种新的视角确实能够说明，在许多方面世界体系一直比我们所认识的要复杂得多。此外，21世纪中国与印度的成功并不是奇迹，而是从经济、社会、文化、宗教与学术等多方面长期发展而成，这些都需要我们仔细去探究。晚明时期，基于全球贸易的炫耀性消费间接地改变了文人的生活，以及上层社会在园林、绘画、图书和古物等方面的品位。文人消费欲望的扩张一直持续到18世纪。例如，晚明清初的园林主人们生活的时代，来自新世界的白银在交易中被用来购买中国商品（主要是丝绸、瓷器、茶叶和玉）。在南方沿海省份，棉花种植取代水稻种植的农业革命进一步促进了明代的经济转型，而大量涌入的日本白银使16世纪经济的货币化得到空前发展。明代的中国人在不经意间开始面向全球市场，他们的艺术与文学都将不同于以前。
换句话说，世界史的重新书写，要求我们首先客观地看待东亚地区及作为组成部分的中国、日本、朝鲜与越南的历史。当我们从亚洲区域史来看全球经济时，会发现货币的流通（the velocity of money）经由商品化了的日常生活，也被导向了文化领域。中国、日本、印度率先发明了规模经济从经济“资源”到文化“资源”的转化。我们也会探讨在17世纪的转型中，作为“货币”的白银如何影响了明代文人的品位与儒家观念。全球市场带动了地方文化的变革，这进一步促使中国本土的经学家产生新的、史无前例的转向。对很多人而言，钱正渐渐变得万能。
明代精英正经历一个决然偏离传统的圣贤、道德和节俭观的时代。随着地区间商品经济的扩大和深入，士绅和上层商人在物质享受中得到情感上的康乐、满足，而将通过单纯的格物以提升道德抛诸脑后。明代画家将当时雅好赏玩古物的风气呈现在“博古图”一类的绘画作品（图1）中，将文人阶层描绘为精美物品的收藏者。
晚明的古物学很大程度上得益于长三角地区普遍的经济繁荣。各地的商人和文人耗费大量财富，竞相炫耀身份与地位。他们在旅行中搜寻古代艺术品、早期手稿、古籍善本和精美瓷器，为获其所爱，甚至不惜一掷千金。古代艺术品、工艺品价值的上升，引发了仿制、伪造青铜器、玉器和瓷器的风潮。重新发明世界史之“轮”要讲清楚已有的世界史叙述，需要回过去看它成形的过程。一直以来，我们理所当然地接受“西方崛起”的说法，从西方的经济、政治、思想与工业等领域出发，来讨论资本主义、民主、科学、公共空间与全球帝国主义，认为这些因素是1500年至1800年世界史发展的主要驱动力和催化剂。也就是说，我们一直认为西方是位于世界历史之“轮”的中心位置，而世界的其他区域，如明清中国、德川日本、莫卧儿印度、萨法维波斯、奥斯曼土耳其与新世界等等，仅仅是此“轮”之辐条——沦为“殖民地”的旧式帝国，而不是强有力的“民族国家”（基于主流、强势的民族认同如“英国人”）。在这种世界史观之下，西方帝图1 《博古图》国主义的历史叙事占据主流，其他地区被边缘化。这种世界史着眼于16、17世纪由边缘至中心“崛起”的西方，无视经济规模、人口总量，将西方与东方二分为唯一的“轴”与无数个“辐”，并以西方之“轴”来衡量其他的“辐”。中国和后来者日本（及其他国家），由于缺乏资本主义、民主、科学、公共空间与全球性的帝国主义实力，被视为近代化竞赛中的失败者。我们暂时把中日间的比较放在一边，首先讨论中国与欧洲、印度与欧洲、日本与欧洲以及伊斯兰教地区与欧洲之间的关系，并追问每个“失败者”的命运——公元1500年以后他们为什么会落后于欧洲？
当下的世界史叙述不重视东亚、南亚、中亚、新世界等地鲜明的区域特性，而是首先把它们从所在区域隔离开来，逐个地与西方进行对比，从而将他们视为失败的民族国家。比如，以往的研究倾向于对比前近代的江户与巴黎，而不是去比较18世纪的贸易转口港——长崎与广州（在这方面，羽田正教授有很好的研究）。在“西方崛起”说的基调下，对世界各地的讨论都在以西方为中心的参照系中进行，而不去检讨这些区域本身的历史。这是我们在理解前近代世界时的关键缺陷，只有纠正它，才可能进一步讨论世界史或全球史。不进行区域的分析，就无法透彻地了解以欧洲为中心轴、以其他地域为附庸的这种谬误。
为了清楚地说明这种世界史之“轮”的谬误，我需要重提我在2011年12月东京会议论文中的几个观点。这里我想重申的是，“资本主义”是一个过于空泛的概念。马克思最先使用“资本”一词来说明交易量的增加，如何将前近代欧洲推向了全球经济的前沿。西方理论家继而沿用之，惊叹于资本主义扩张下的帝国主义膨胀，认为1500年后西方奇迹般的崛起使中国、日本、印度与土耳其的经济地位变得无足轻重。
相比西方的发展，亚洲传统经济体逐渐成为“落后”的代名词，这些国家的“去工业化”为19世纪欧洲的工业革命提供了原材料，如亚当·斯密所说，1800年后，这种现象仿佛一只“无形的手”主导着全球市场。以马克思为代表的欧洲学术权威，自豪地宣扬欧洲的生活方式、社会与政治，尤其是经济的优越性。马克思所希望实现的社会主义是“后资本主义”，而不是“前资本时代”。
尽管如此，如果我们用区域化的数据来说明全球史，便可以发现，这种以欧洲为中心的虚妄的“资本主义”是站不住脚的。如果再检视1500至1800年间的“货币”流通，将会看到，最初银通货的流通主要是在印度、中国与土耳其的转口港进行。把前近代全球的发展重新放到“地方”来看，有助于了解推动了全球一体化进程的东亚网络。
相比日本，中国人在区域间贸易与国际贸易中多使用来自新世界的白银，而在本地农产品交易中则多使用铜钱。与前近代英国类似，比起货币，日本的农业交易更多是通过乡村信贷进行。由于中国各地域经济体之间还未完全整合，货币与白银的分离，使明清时期的交易既可采用匿名支付，也可以利用记名的信贷协议。多种结算方式的存在，使中国不像欧洲与日本那样，产生对统一的货币体系的需求。
由于货币流通的隐蔽性，中国在帝制晚期的货币周转比前近代欧洲和日本更快。因此中国需要由国家或商家来增铸货币，以促进市场上增加的货币交易。另外，在1800年以前，欧洲人几乎不生产亚洲人会买的商品，当时全球的经济走势，事实上是新世界的白银因为亚洲商品的畅销而流往亚洲国家。巨量的陶瓷、丝绸、漆器与茶叶，经由巴塞罗那与塞维利亚销往伦敦、巴黎、里斯本、罗马与马德里的“东印度”公司，造就了日本（通过长崎）与中国（通过1757至1842年“广州贸易”）的白银时代。
亚洲与欧洲的经济总量差异，还体现在人口多寡。1600年，西班牙人口约为三百万，大部分是农业人口；1800年，法国人口约为三千万，以欧洲平均水平而言已是人口大国。而明朝在白银时代，至少有一亿五千万人口，有人认为达到二亿五千万。到1800年，中国人口至少已达三亿。缺乏统计资料的印度，人口数量与中国相近。版图相对较小的德川日本（1600—1858），人口接近法国，到1700年人口已达三千万，但紧接着在18世纪出现人口停滞，尽管学界还无法解释这一现象。这些规模上的差异显示，亚洲即使没有出现“资本主义”，也仍然垄断了流动在前近代世界经济主动脉中的大部分“货币”。
早在宋代（960—1279），中国就经历了大规模的印刷革命，其中纸币的印刷要比欧洲早四个世纪。印刷术的革命在明朝白银时代达到顶峰，不过，蒙元时期（1279—1368）滥发纸币引起的严重通货膨胀，使元末纸币的流通性大打折扣。
以后见之明来看，如果承认这些历史事实，就不能再拘泥于“资本主义”这一空泛的概念，而应更关注一直以来被忽略的亚洲“货币”的流通。资本主义作为一个来自“西方”的概念，并不比“东方”财货积累的说法更有解释力，我们不能舍本逐末，而应该纠正这种论述，因为亚洲的全球经济活动，对于19世纪的欧洲“奇迹”而言是不可或缺的前提。远在“资本主义”概念按照欧洲的形象重塑世界之前，亚洲的“货币”就已充斥着世界市场。
中国、日本与印度绝非前近代世界中的追随者，相反，直到1600年它们都是世界发展的驱动力，也是欧洲人重新审视自身政治、社会与文化价值的重要参照。财富在意识形态中的理性化，最早是在中国萌芽的。中国的财神从最初为害人间的恶鬼，逐渐演变成能回应人们祈愿财运亨通的慈善的神祇。
亚洲人并未明确提出“资本主义”的直接表述，但其经济活动（如日本与中国的茶道）都衍生自都市、县城与乡村的不断增长，同在一个巨大的农业体系下，由地区与国际贸易联接起来。这些亚洲城市的经济规模要比广大的农业部门小得多，但中国与印度的港口相比依赖更少的农业人口养活的欧洲港口小城而言，又是后者远远不能企及的。长期来看，从新世界获取了丰厚利润的欧洲，由于生活水平渐渐提高，增加了与亚洲的贸易，也因此造就了欧洲的饮茶习惯；而亚洲则面临人口膨胀速度超过农业生产率及由此引发的生活水平下降。到1800年，欧洲城市人口的人均财富大大增加，即今天所谓的“近代经济增长”，但欧洲总的生产率仍然落后于亚洲。改变历史的架构
为改变东亚研究领域已有的历史架构，我们还应该质疑有关中国与“其他国家”的 “失效叙述”，也就是西方对中国、印度、日本、土耳其、波斯等国所作的简单化的阐释——认为它们是21世纪之前经济上、政治上的失败国。这种阐述本应该作为分析的对象，而不是开展研究的前提。1949年以后，毛泽东思想逐渐被世界所了解，但西方对中国仍然采取一种敌视与警惕的眼光。
换句话说，我们需要展现的是中国积极的一面。要知道，17至18世纪，满清王朝（1644—1911）在许多方面都让欧洲望尘莫及，典型的例子是中国遴选政府官员的科举考试，这一复杂的选举体系不论门第、以才取人，让欧洲人钦佩不已。
然而把晚期中华帝国称为“知识精英政治”，不免过于简单化。尽管专制色彩浓厚，但如果考虑到其以才择士的有利方面，就不应否定中国作为知识精英统治的典范具有超前之处。明清两代都未以“民主”阐释其政治运作，而2012年1月在新加坡南洋理工大学举办的一次会议却一致认为，民主竞选与精英遴选是并行不悖的。21世纪美国联邦政府及各州政府要解决困扰已久的竞选无力的僵局，这可能是关键所在。
在晚期帝制中国，在朝为官的士大夫都受过儒家经典教育，士农工商尊卑有序的社会等级根深蒂固，商贾之子直到明代才被允许参加科举考试。儒家学说一向认为的“钱财害政”的观念也在渐渐改观：在1550至1650年间商业化大发展的“白银时代”，明朝廷致力于财富的道德宣教。同样的职业禁规也适用于僧人、道士与“贱民”（从事“不洁”职业者）。对所有女性和宦官的性别歧视也是心照不宣的。
不过，凭才能为官的士大夫被视为“民众的代表”（Philip Pettit语），其所依据的经典首先是社会性的：大地主阶级的士大夫被美称为有涵养的“君子”，富庶的商人则被看作成功的“儒家”新贵。依据孔孟以来的经典，民众利益被阐释为一套儒家化的行为准则。这种精英观念传到后黎朝越南（1428—1788）和李朝朝鲜（1392—1910），在那里衍生出中国式的科举制度；又传到德川日本，在艺术、文学、医药等领域，无论平民还是精英，都热衷于学习“汉文”、模仿中国本土文学。
东亚儒学家认为，“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》）。通过科举考试做官的士大夫代表着国家利益，由于仕宦回避本籍，他们在代言民众利益上，大体只能起到十分次要的、间接的作用。皇帝凭政治权威自上而下地统治国家，把来自民间的士大夫仅仅视作由其指定而非选举产生的政治伙伴，这就是现在许多人认为精英统治并不民主的原因。
就统一舆论、强化统治而言，传统中国的制度设计十分出色地完成了它的使命。民主本非其使命之一，自然另当别论。而教育则有效地重构了社会地位、政治权力与文化优越感之间的复杂关系。以非技术性的伦理道德与经世之道为基础的传统教育，对于帝制中国遴选人才进入权力高层为国家效力，正合适不过。正如在前近代欧洲的民族国家里，人文主义与经典教育同样适合精英的需要一样，科举生涯，就像死亡、税赋一样，成为精英教育与大众文化中不可或缺的元素。科举也是国家利益、家族经营、个人前途等诸多方面的利害所系，其中的教育理念还影响到医药、法制、财政及军事，等等。
在前近代世界史上，明代中国是人口流动最大的帝国。至1600年，人口至少已达一亿五千万（另一说法认为约有两亿五千万），其中的百分之一（约一百五十万生活在地方上的中国人）每两年奔赴县城赶考（全国共有考点约1350个）。其中通过考试的约七万五千名考生，才能在省城（明朝有十二个，清朝有十七个）参加三年一度、把守森严的乡试。乡试合格的六千人，三年一度赴都城北京，参加全国范围内的会试和殿试，合格者被赐进士（进士即可加官晋爵），殿试优胜者被授予翰林学士或“内阁大学士”。
至1850年，在清代广袤的国土上，通过科举考试的等级体系在各地流动的人口数翻了两番，达到四百五十万。这数百万人口中，有十五万能参加接下来的乡试。可以说，帝制晚期中国的科举考试，是联结政治、社会、经济与学术的最具流动性、最为森严的制度之一。
1905年被废除前，科举制度在清朝持续了将近三个世纪。它的影响还包括通过竞争造就了大量知识人（包括女性），这部分没能出仕的群体转而从事其他行业，如文人、医师或书商。从1400年到1900年，前近代中国社会一直处在自上而下、自下而上的流动状态。原因之一正是激励了几百万中国人热衷于远离家乡、谋求仕途的传统教育。然而，只有百分之五的人能实现这一梦想，对绝大多数而言，成功难以企及。
这一浩大的考试体系仿佛一台社会、文化的回转仪，造就了持续变动的社会。即使科考落第——这是大多数人的遭遇——仍然可以在同一文化体中，凭借所受过的传统教育，在政治、社会、经济、医疗、宗教与前近代科学等各类行当中施展手脚。
当我们以区域的视角审视东亚时，需要修正的另一个认识是中国、日本、朝鲜的科技史与医疗史。我曾辩驳过中国“无科学”的观点，也论述过中国与欧洲间的交流如何促进了对人体生理学、热病与医学疗法的认识。远在欧洲认识到血液循环与心跳原理之前，中国人已发展出人体“气”循环的概念（中国人认为血由“气”构成）。中、日、朝三国都将血液的循环看作全身的气循环之一。
这些观念促进了针灸术的产生，进而深化了对人体器官的了解，为后来欧洲发现中枢神经系统奠定了基础。应该对东亚医术进行肯定的评价，而不要认为它是落后医疗传统的象征。现在可以看到，是德川晚期至明治时期的日本医生带来了针灸术的复兴，主要将它用作一种特有的东亚放血术，也是最早将人体穴位分布与来自德国神经学的最新发现配合起来使用的尝试。
还可以举出很多例证来说明前近代的中国领先于世界，包括上文提到的“印刷革命”；用丝绸与棉布制造手工艺品的技术；从高于1250摄氏度高温的窑洞中烧制各式瓷器的技术，等等。随着欧洲工业革命的展开，全球范围内的国家力量对比发生了变化。欧洲人使用机器加工来自亚洲的原材料，尤其是印度出产的棉花与亚麻，被大量输出到以英格兰和苏格兰纺织业为中心的欧洲工业地带。
问题并不在于是欧洲发生了工业革命，而在于印度与中国在某种意义上被“去工业化”了。印度和中国的原材料被供应给欧洲的几大工业中心，在那里的工厂由工人操作机器制成成品。在这一过程中，欧洲的工业化实际上是以中国、印度的去工业化为前提的。而当今中国划时代的工业化进程，反过来也造成美国、澳大利亚等国一定程度上的去工业化，后者将大量农作物与原材料输往中国。区域史/全球史研究的国际化
在东京、上海与普林斯顿召开的复旦—东大—普林斯顿三校合办的学术会议，旨在通过建立学者之间的合作网络，激发中、日、美之间的合作与思想交流，成为促进三所学校开展区域研究与全球合作的平台。这也是我们朝着重新书写国别史与全球史做出的努力之一。这些国际化的研究项目，为教师和学生创造了参与跨国研究与知识交流的机会，是很有益的尝试。
东京大学副校长羽田正教授曾表示，承认不同观点的存在，探究产生差异的原因，能让讨论进一步深化。从日本学界的立场来说，他也希望能建设一座桥梁，以促进日本国内日本研究的国际化。复旦大学文史研究院前任院长葛兆光教授也认为，三所学校在此一研究领域的通力合作，需要建立在对各自观点的异同进行综合评估的基础上。
2011年12月18—19日在东京大学举办的“世界/全球史语境中的区域史”学术研讨会，标志着复旦、东大与普林斯顿三校合作关系的正式建立。复旦大学紧接着在次年以“世界/全球史中的东亚”为主题，成功举办了第二届三校会议。这两次会议均为2013年12月在普林斯顿举办的第三届三校会议“复数的世界：从中国、日本和美国不同角度看全球史”树立了很高的标杆。我很高兴看到这些讨论的成果，最终能以英文、日文和中文分别结集出版。
通过纯学术的讨论釐清史实，是我们共同的愿望。我很高兴为开拓三方合作的新领域做了一些贡献。正如普林斯顿大学东亚研究项目的负责人太史文教授所说：“只有与（全球的）学界同仁进行稳定、务实的合作，才能产生真正具有全球视野的学问。”杨琴、钱云 译
新的世界史和地区史
羽田正东京大学东洋文化研究所一在文章初始，我想介绍说明一下，现代日本社会是如何理解一般意义上的世界史的。绝大多数的日本人，是通过高级中学的世界史科目，来获得“标准”的世界史认识的。这种“标准世界史”的内容大体如下所述：
自远古以来，各自具有鲜明特征的地区文明在世界各地形成和发展，而随着时间的推移，各文明之间的相互交往与联系也在不断加深。进入19世纪以后，欧洲文明率先实现了工业化，民族国家稳步成形，从诸文明当中脱颖而出，其政治、经济、文化和军事影响力也因而向着世界上其他文明地区扩散传播开来，使这些地区的社会发生了深远地变化，并将整个世界融入到一个体系当中。正是在这一基础之上，产生了现代世界。而所谓的“世界史”，也就是把各文明的，长短不一的历史收束在一起，以这种方式来进行全面理解。总而言之，就是把世界史看作是若干不同的地区文明（或国家）历史汇聚以来的集合体，来进行理解和把握。
这种世界史的研究理解方法，主要基于以下两个观点：（1）世界由许多不同的部分形成，每个部分的历史各不相同；（2）在这许多部分中，欧洲地区和由欧洲地区文明孕育的各国相对于其他地区文明存在着优势，它们从本质上推动了世界史的发展。
当然，这种世界史的认识观绝不是一成不变的，随着时间的推移，它也在慢慢产生着变化。我们大概可以从日本高中历史教科书当中，看出其发展的大致脉络。在第二次世界大战之前，人们习惯于将日本以外的世界分为“东洋”和“西洋”两大块，研究其各自的历史。而日本历史也作为“国史”而单独作为一个学科。战败以后，在高中课程里所重设的“世界史”把之前分开研究的“西洋史”和“东洋史”合并为一个整体来看待。不过，日本历史却和战前一样，仍然是一个独立存在的科目。这当然也是因为受到了欧洲（西洋）世界观和历史观影响的缘故，不过也潜藏着想确保日本的“独特性”而把日本历史作为固有主体来看待的意图。
此后，对“东洋”范畴的细分化逐渐开始了，其中第一个被认作独立的文化圈的是“伊斯兰世界”（1955）。在这之后的20世纪80年代，南亚和东南亚也被重新认定为单独的文化圈（或地域文明），开始分别介绍其发展的历史。中国史则本来就一直是单独类目，而诸如中亚史和朝鲜半岛史也开始有了自己的独立论述。另一方面，在“西洋史”的基本内容中，除了把南北美洲的历史进行了区分之外，基本上没有其他大的变化。
尽管已进入战后时期，但当时的日本文部省仍然会定期发布《学习指导要领》来规范教科书的基本内容和注意事项。各出版社和作者需要参考这份《指导要领》来进行教科书的编撰，并接受文部省的审核。而在1956年度公示的《高级中学学习指导要领》当中，出现了关于教授“伊斯兰世界”历史的指示。这也意味着，从那时开始至今，日本的高中课堂已经讲述了50多年的“伊斯兰世界”史了。这实在是非常引人注目的一个现象，因为在1956年这个时间点上，即便是在欧美国家（至少是英语文化圈）内，也还没有出现关于“伊斯兰世界”史的概论书籍，更勿论在高中开设关于“伊斯兰世界”的历史课程了。《学习指导要领》，从整体上而言，其精神是非常保守的。具体到世界史这个学科内，如果某样历史事物不为学术界和一般社会大众所普遍接受，《要领》是绝对不会作出相对应的学习要求的。这就说明，20世纪50年代的日本，对于“伊斯兰世界”的概念并不陌生，对其历史的研究也达到了一定程度。那么，为什么会出现如此特殊的情况呢？
要想回答这个问题，就必须了解这样一个史实：20世纪30年代后半期，与“伊斯兰世界”意义基本接近的“回教圈”概念开始出现在日语词汇中，并迅速得到普及。从那时起到1945年战争结束，在政府及军部的支援下，对“回教圈”问题进行了集中研究，而其成果也逐渐为一般日本国民所知。但此类研究，和当时日本政府及军部出于世界战略的考虑，对中国北方和东南亚地区穆斯林居住区产生兴趣这一点有着很深的关联。如果没有这种现实中的政治、军事和社会因素，当时的“回教圈”研究是不可能发展起来的。日本战败后此类研究几乎销声匿迹的史实，就是最好的证明。“回教圈”的概念及其研究，是在日本和欧美各国之间的对立不断加深，军部也开始认真考虑侵略中国大陆和东南亚地区这一时间段内出现的，这一事实很重要。而且，从地理上把世界的一部分划分出来，并冠之以“回教圈”的名义来进行理解的不但包括日本的政治家和军人，知识分子们也往往参与进来，对这种“历史”进行研究。这种行为绝非个例，1979年的伊朗伊斯兰革命、2001年以来发生在美国及其他国家的恐怖袭击之后，学术界都出现过如此的动向。
这些事实极其鲜明地揭示了创作历史的单位——人类群体或空间（将之改称地区文明亦可）在这方面体现出的任意性。基于某种理由，一个人类集团或空间（地区文明）将某个时间点的重要性作为该集团或空间的意识，从历史开端的意义上来研究和讲述这一时间点。这样看来，伊斯兰世界史绝非特殊。无论是日本、中国，或者法国这样主权民族国家的历史，还是欧洲和东南亚这样的地域史，可以说皆是如此。并非刚一开始就有历史，当日本和法国这样的主权民族国家诞生的时候，它们的历史才成为一种必要。
正因为考虑到这个问题，在这里我想对所谓“通史”的作用进行一下辨析和确认。通史有着将其描述对象实体化、现实化的效用。如果某位历史学家想要撰写某个国度或地域的通史，就等于是在宣称这个国度或区域从古至今都一直存在着，这是一种明显的政治行为。例如，历史学家所作通史的描写对象如果是像“日本”、“中国”这样的民族国家，那么他就是在为这个民族国家的实体化和基础强化作贡献。如果对象是“欧洲”、“伊斯兰世界”、“东亚”这样的地域概念，那么效果也是一样的。除了通史以外，以在当下存在的国度和地域概念为前提，对其过去历史的某个方面进行解释和叙述，也能起到同样的效果。正如前文所言，这些都算是明显的政治行为。历史学家们在这些事情当中肯定都有着充分的自觉。
但我在这里并不是想说，历史学家必须要“去政治化”，而是历史学家应该牢牢认识到自身就是极为政治化的存在。二
接下来，我想要谈谈关于“东亚”这方面的内容。不用说，“亚洲”（亚细亚）这个词语，并不是由在这里居住的人发明出来的。它是16世纪“欧洲”人为了在地理上认识世界，将世界版图划分为五个部分后的产物。最早在1602年，利玛窦在北京刊行了《坤舆万国全图》，将“亚洲”这个词语使用汉字“亚细亚”来表达。到了18世纪初，日本列岛的知识分子中也逐渐开始知晓这个词。
本应只是地理名词的“亚洲”概念，在后来被欧洲人以及认同“欧洲”概念的人添入了诸如“停滞”、“封建”、“专制政治”等种种负面价值观，成为了与“正”的“欧洲”概念相对应的“负”的空间概念。但另一方面，正如同“伊斯兰世界”这个概念的发展历史所揭示的那样，属于“亚洲”这个空间范畴和认同这一概念的人们也反过来采取同样的方法，积极使用这个词语来对抗“欧洲”，并尝试确立自己的主体性。“东亚细亚”或者说“东亚”这个词汇，在日本是于19世纪80年代后半段被“发明”出来的。接着，在20世纪30年代到40年代前半期，作为支撑大日本帝国海外扩张的意识形态被广泛使用，具有极强的政治意味。关于“东亚”、“大东亚”这样的地域概念，至今已经有许多的专门研究论述，这里也不再赘述。但这里要提到一点，就是1942年，在当时日本文部省教学局的策划指导下，东京大学、京都大学的历史学家们编写了《大东亚史概说》一书，尝试使用历史学方法来将“大东亚共荣圈”实体化，这很值得我们关注。政治经常会凭借历史来达到它自己的目的。编写《大东亚史概说》的计划，后来随着战败而云消雾散了。理由也同样是因为，从政治、军事的角度讲，当时的东亚已经没有什么重要性了，作为必然的结果，东亚研究也就衰退下去。
当然，并不是说“东亚”的空间概念，在战后的日本就完全消失了。例如，在1958年上原专禄编的《日本国民的世界史》当中，就设有“东洋文明的形成”一章。文中在谈到中国、印度、西亚的历史时，也屡次把包括日本列岛在内的以中国为中心的文明称呼为“东亚”文明。之后直到现在，在日本的历史研究当中，运用“东亚”这样的概念框架发表观点的论述还有很多。从学术上考虑，为了理解地处欧亚大陆东端的日本列岛的历史，是很难无视中国和朝鲜半岛的动向的。这种情况下，为了能从整体上把握从中国大陆到日本列岛这一空间区域，使用“东亚”这个词还是比较方便的。而且这一空间概念，有着可以令原本的对日本前近代史的闭塞理解变得相对化的可能性，也使得学术界乐于使用它。
尤其是到了今日，日本作为一个国家的现状已基本稳固，政府也不再像战前那样有着明显的海外扩张的志向。而且，由于中日韩三国的政治制度也有着明确的区别，“东亚”这样的概念所包含的政治信息也相比较而言不再那么强烈了。我认为，二战以后至20世纪90年代冷战结束期间日本所使用的这个“东亚”概念和东亚史研究，其政治性已不再受关注，而应该只是单纯的学术议题了吧。
可是另一方面，除了日本以外的东亚国家，对于由日本政府和知识分子主导的“东亚”概念却有着很强的警惕感。2005年，在由日本的文部科学省补助金赞助召开的“东亚海域交流和日本传统文化的形成”大型研讨会召开之际，我作为参与者之一，在对于“东亚海域”这个术语进行研究时，从中方研究学者那里听到了“日本文部省提供资金的真实目的究竟是什么”这样的议论，尽管参与共同研究的学者们最终还是确定了研究目的，即试图证明日本文化绝不是单在本国内部形成的，而是受到了中国大陆和朝鲜半岛的强烈影响。
与日本相对照，中国学术界直到最近仍不怎么使用“东亚”这样的空间概念。对于中国人而言，中国就是中国，缺乏“中国属于东亚”这样一种地理空间上的归属感。这一点，2009年我在复旦大学参加国际会议时，葛兆光教授就指出，并在之后几次强调过。在日本，人们常常将西洋和东洋相比较，而在中国则成了中国与西洋相对。我还知道有中国学者主张“中国的西部和南部分别与中亚及南亚国家接壤，不能被认为是一个单纯的东亚国家”。当然，最近也出现了一些将中国作为东亚的一部分来对待的研究及成果，但总体上仍占少数。今日中国所使用的汉语“东亚”一词，并不是中国人创造出并用来表示归属意识的，我想大概只是对英语“East Asia”的翻译。
那么，现代英语世界所使用的East Asia 一词，又究竟表达了怎样的意义呢？East Asia 这个词是约20世纪50年代末至60年代在美国学术界传开的。这主要是因为冷战期间，美国开始从战略上日益强调和重视所谓“地域研究”（Area Studies）的缘故，这点应该是没错的。当时为了对抗苏联的威胁，美国人相信对于非西方地区进行进一步了解是非常必要的，在以福特财团为首的诸多机构支持下，向“东亚”研究领域投入了大量资金。在此之前，美国大学都是在以往的“东方学研究”（Oriental Studies）体系中教授汉语和日语的，专门使用“东亚”这样的空间概念还没有过。在这里可以试举几例：耶鲁大学“东亚研究委员会”（Council of East Asian Studies）是在1961年设置的；哥伦比亚大学到1962年改组设立了“东亚语言文化系”（Department of East Asian Languages and Cultures）；普林斯顿大学，则到1969年才将“东方学部”（Department of Oriental Studies）拆分，单独设立了“东亚学系”（Department of East Asian Studies）。这些做法，都有着将作为人文科学的中国、日本研究与作为社会科学的现代研究相结合来进行地域研究的企图。而美国的地域研究，又有着很强的政策研究色彩。不过，话说回来，“东亚”这个概念，本来就是一个带有很强政治意图的空间概念。
到了20世纪90年代，随着冷战的终结和中韩两国经济实力的崛起，“东亚”这个概念又有了谋划“东亚共同体”的目标意识，其重要性急剧地增加了。如今，中、韩、日三国同属“东亚”的思想开始多了起来。不用说，此种“东亚”的地域概念也仍然是依托某种政治
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