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作者：复旦大学文史研究院,中华书局编辑部

出版社：中华书局

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思接千载试读：

为什么“Mr．Science”中文叫“科学”？

美国宾夕法尼亚大学博士，普林斯顿大学东亚系和历史系教授，普林斯顿大学东亚研究院主任（2005—2010）与东亚学系主任（2010—2015），兼任复旦大学长江讲座教授。主要从事近世以来中国思想、文化、科学、社会史和东亚文化交流的研究。著作有《从理学到朴学：晚期中华帝国知识与社会变革》（From Philosophy to Philology：Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）、《经学、政治和宗族：中华帝国后期常州今文经学派研究》（Classicism，Politics，and Kinship：the Ch'ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China）、《晚期中华帝国科举文化史》（A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China）、《中国科学面面观，1550—1900》（On Their Own Terms：Science in China，1550—1900），《中国近代科学的文化史》（A Cultural History of Modern Science in China）。

章清

复旦大学历史系主任、教授，主要研究领域为中国近现代思想文化史。

章清：今天，复旦文史讲堂请到了普林斯顿大学艾尔曼教授来做讲演，作为复旦的长江学者特聘教授，艾尔曼教授与复旦的关系越来越密切了。在未来三年里，他每年都会到学校来，不单是发表演讲，还会为学生开设一些相关的课程。关于艾尔曼教授的研究，中文界大概最早注意到的是他的《从理学到朴学》这本书。近些年，他也先后出版了好几本很厚重的书，包括《晚期中华帝国科举文化史》、《中国科学面面观，1550—1900》，这两本书的厚度都相当可观，书籍的中文翻译也都在进行之中，相信很快会和读者见面。今天，艾尔曼教授报告的题目是：为什么“赛先生”中文叫“科学”？我想，“赛先生”是我们太熟悉的一个称谓，这是流行于五四时期的一个口号。那么，在把“赛先生”称为“科学”这样一个过程里面，又发生了什么呢？下面请艾尔曼教授为我们做出他的诠释。（掌声）

艾尔曼：

谢谢章清教授。我非常高兴有机会到这里来，尤其是未来的三年都有机会同你们一起讨论、交换意见，这对我是一件很好的事情。谢谢大家！

我在研究明清科学史的过程中，注意到“科学”这个词有它的主体内容。我们过去都把它当作是客观的——科学就是科学，science就是science。但实际问题比较复杂，“科学”这个词并不是由中国人发明的，而是明治时代的日本人发明的。科学是指西方的自然学，翻译成汉字，是为“科学”。后来，很多人觉得中国以往没有什么科学，科学是在20世纪以后出现的。所以，我今天要谈的是，中国为什么没有科学？“科学”这个词是什么意思？为什么是“科学”这个日本人翻译的汉字词汇？

大家都知道，陈独秀先生在新文化运动期间，提倡中国一方面需要打倒儒家，打倒传统艺术和宗教，一方面要接受新文化。新文化的重要内容，一个是“赛先生（science）”，即科学，另一个就是“德先生（democracy）”，即民主。陈独秀先生那时是北京大学文学部的部长，他的主张发表在《新青年》杂志上面。他把科学和民主称为“赛先生”与“德先生”，提出只有提倡民主、科学——“德先生”、“赛先生”——才可以救中国。那时，科学与救国的关系很紧密。他用了日本的“科学”一词，却没有说明词汇的来源。这些发表在《新青年》上的新主张，不只在新文化运动期间影响我们，也在五四运动时影响我们。那么我今天就试图回到新文化运动以前，五四运动以前，看情况是怎么样的？中国人为什么在翻译“赛先生”时，用了“科学”这两个字？这是一个非常重要的、值得深入探究的问题。

1922年，冯友兰先生到美国休假一年，在纽约哥伦比亚大学讲课。那时他跟杜威先生曾做过一些哲学方面的交流。他写了一篇名为《中国为什么没有科学？》的文章，很出名。他认为西方有科学，中国没有；而中国之所以落后，就是因为中国没有“科学”。19世纪末的英国人傅兰雅（John Fryer）到上海后，在格致书院有一些活动，还在江南制造局翻译书籍。那期间，很多东西被翻成中文，尤其是与科学相关的东西，但那时没有用“科学”这两个字，而是用“格致学”。回到我们今天的主题，除了“科学”之外，“赛先生”有别的名字吗？答案是：中国在有“赛先生”之前是有科学的，那就是格物致知之学，或格致学。但20世纪的人们似乎把以前那个词丢掉了。傅兰雅见证了中国使用“格致学”的最后一刻。他在上海工作、生活了三十余年，当中国在甲午战争中失败以后，傅兰雅就感到中国没有前途了。他看到日本是东亚新兴的领袖，中国则是一个衰亡的，落后的，丧失了权力的帝国。所以他那时提出，中国的语言无论在科学还是文学方面将会使用英文；中文将没有地位。这个看法当然不对。但是，从傅兰雅这里，我们可以了解19世纪末的外国人和中国人是怎么看清朝的，它衰落到了一个什么程度，到了需要新文化和革命才能拯救国家的地步。一百年以后的今天，我们当然知道中文没有被丢掉，但那个时候，很多人都觉得“世界的普通话”是英文，不是中文。所以，上面的两个例子（一个是哲学家冯友兰先生认为中国从来没有科学，这是它衰落的原因；另一个是英国人傅兰雅，他后来到美国伯克利大学建立了东方学系，觉得甲午战争之后的中国已经穷途末路了，中国只有学习外国才可以参与全球对话）暗示了，中国没有科学。我以前也轻信了这一点。

之所以说中国没有科学，是因为中国的宗教里面既没有“上帝”，也没有“自然”的概念。中国人不了解宇宙形成、终结的过程，而那是西方自然观中一个非常重要的前提条件。在哲学方面，中国既没有自然法则，也没有逻辑方法来确定知识，换言之，理论和知识没有放到一起。虽然中国有形而上学的方法来对一些问题作出解释，比如宇宙论、阴阳五行学这类的东西，但它们无法证明也无法否认客观事实存在的原因。因此，它不成其为客观知识。即使是中国古代发明的数学方法，也以命理为目的，不是用来测量的。中国语言充斥着成语、古文、诗和八股文，是一种不切实际的语言。中国的科举制没有益处，就像小脚损害女人的身体，八股文损害男人的脑子。儒家思想一无是处，它以道德说教为主，排斥新知识，是非理性的方法论。中国的专制政府压制新思潮、新思想。经济方面，中国人不了解贸易。按照以前的说法，甚至有一些人认为中国根本没有商人。韦伯（Max Weber）进了一步，他承认中国有很多商人，但他认为他们不懂得投资。发财之后不懂得投资，就是缺乏资本主义理想。而在经济以外，中国的劳动力资源丰富，不需要机械化，于是，劳动力多成了阻碍中国发展的一个先天缺陷。

除了这四方面的原因，还有很多你们熟知的原因。但如果承认这四点的话，也就意味着承认教育、儒家思想、专制政府和经济方面的种种限制，也就是承认，中国什么都没有了。但是，我们知道事实并不是这样的。我们现在来看傅兰雅和冯友兰先生当初的看法，知道那过于偏激，但我们是站在当下看历史，是有了后见之明。我们以前偏重分析“中国为什么没有什么资本主义、民主、科学？”但是现在，我们是要找到中国为什么没有科学的原因。19世纪的中国人不会同意自己的国家没有自然学，但20世纪的冯友兰、陈独秀和胡适先生都那么认为。中国思想史上为何会出现这样的转变呢？这要从格致学到科学的转变来看。我想，不只要问中国为什么没有什么，还要问中国为什么有其所有？为什么对自然学感兴趣？中医为什么能发展？此外，在工艺，比如制瓷方面，中国有长足的发展。17、18世纪的老方法，民国时照样在用。还有，鸦片战争之前，中国与外国的贸易呈顺差，欧洲人、外国人从中国进口的商品较多，白银大量流入中国。我们要了解18世纪之前的中国在亚洲的位置如何。我去年12月曾在这儿讲“日本是不是第二个罗马？”我说，日本18世纪时还在羡慕中国，学汉语的人很多，学中医的也很多。而到了19世纪末，情况就大不相同了：日本“上台”，清朝则“下台”了。我们以前的看法是，中日的情形从德川时代起一直是那样。但其实不然，这个转变是从19世纪开始的。看19世纪末年发生的事情，足以使我们了解思想界是如何转变的。

在旧中国，人们只说自然学的问题，不提科学。其实西方人在18世纪以前也没有科学，甚至science这个词也没有。以前用拉丁文的scientia，science是18世纪以后才出现的，逐渐取代了scientia。scientia综合了自然学、社会学、人文学和道德学的观念。在中国，与其相对应的是“格致学”。“格致学”来自《大学》，从“格物致知之学”而来。尤其是宋朝的道学派，程颐、程颢、朱子和他的后学们，用“格物致知之学”来分析人生与事态万物。这些知识以道德为主，但朱子也说了，很多知识是在道德以外；每样事物自有其“理”之所在。所以，那时很多中国人开始用“格致”或“格物致知之学”来分析事物。1347年，朱震亨、朱丹溪等有名的南宋、元朝的中医们，把与中医有关的著作定名为《格致余论》。他们把中医放在格致学里面，从而将中医的学问理学化，也可以说是“新儒学化”。那时，《黄帝内经》、《伤寒论》等都受到理学的影响，被理学化了。所以，这个理学化，是把中医的东西和理学、格致学放在一起。《格古要论》是郑和下西洋之后出现的，用了《格古要论》这个名字，该书分析了事物的内容、道理。到了明万历时，胡文焕编《格致丛书》，是格物致知的一个丛书，把以前很多与自然学、语言学、道教、《周易》有关系的内容统统收录了进去。该书有很多版本，甚至一些散落到了韩国和日本。《格致丛书》这个名字说明，它是在西方耶稣传教士来中国之前出版的，也说明我们的综合知识与格致学有着密切的联系。张华的《博物志》、宋朝的《续博物志》都收在《格致丛书》里面，都是与自然学相关的。所以，耶稣传教士来中国以前，中国人是有自己的一套词汇来描述与自然学相关的知识内容的。一方面，“格物致知”与程、朱思想有关；另一方面，它也与中医有关，与博物学、丛书、一般的综合知识有关。

到了万历时，耶稣传教士（如利玛窦）来到中国，他们在翻译拉丁文书籍时，自然而然地将自然学方面的内容冠之以“格致之学”的名号。比如，1626年的《空际格致》，是一本有关西洋天文学的书籍，由亚里士多德（Aristotle）的《自然学》而来。尽管耶稣传教士十分聪明，但他们的中文并没有好到足以自己想出这个名称的地步。“格致”的称谓是那些信教的中国人想出来的。格物致知之学，与西方所谓的自然学相关。《空际格致》最先把西方的自然学翻成中文，采用了“格致”一词。而第二个例子是矿业方面的《坤舆格致》（De re metallica），作者是是德国的矿物学家阿格里科拉（Gtorgius Agricola）。汤若望在中国人的帮助下，把它称作“坤舆格致”，就是矿业上格物致知的一本书，它实际是地质学方面的书籍。由此，我们可以看出，明朝末年的格致学与西方的自然学有很多重叠的地方。

熊明遇和这些耶稣传教士的关系很密切，他的著作《格致草》里搜录了很多西洋自然学方面的知识。《格致草》里说，中国有其格致，西方亦有其格致，该书编纂的目的是在把它们并置一处，方便人们阅览。中国好的地方要继承，西方好的地方也要学习采纳，总之，要把最好的知识放在格物致知之学的范畴以内。到了康熙时代，格致学在社会中已经很普遍了，中国人甚至把18世纪初的法国科学院称作“格物穷理院”。这一翻译极富时代性，生动地表达了康熙时代的科学——scientia和法国科学院——格物穷理院。当然，这些翻译在19、20世纪都消失了。但是康熙朝廷的学者，如梅文鼎等人，仍把法国科学院视作与格致有关系的机构。康熙末年至雍正年间，陈元龙又编了《格致镜源》，也是一部丛书，这是耶稣传教士到中国以后，中国人再次将所有知识融会贯通的举措。但陈元龙对西学不太感兴趣，所以他的丛书更多地涵盖中国的传统内容。但他用了格致、格物致知之学来进行分类的工作。

中国人“下西洋”的时刻在中国海洋交通史上大概算是顶峰了。但是我觉得，这个位置未免放得有点高了。中国海军最巅峰的时刻应是万历年代。明末，日本人丰臣秀吉崛起，他打败了日本国内的对手，实力一度高涨，有侵略朝鲜和中国的野心。在我看来，这是中、日海军的第一次较量。中国在这次交战中胜利了，然而，这段历史被我们遗忘了。五四运动以后，没人提起明朝末年中国曾在朝鲜打败了日本。而同时期，西班牙的舰队要侵略英国，西班牙的舰队一共有130艘战舰，20000多名水手。中国跟朝鲜加起来，计500多艘战舰，15000多名水手。可见，这是一场规模很大的战争，日本人那时不愿意承认他们被打败了，借口说是领袖丰臣秀吉死掉了，他们才退回的。其实不然，他们那时候确实被打败了，海军和陆军方面都受到了挫折才撤退的。所以，中国在18世纪、19世纪的时候并不落后，日本也不先进。这显然与我们从19世纪甲午海战以后得出的结论完全不同。

此外，中国的手工业原来也比日本发达。16世纪，日本印书不多，仅一些禅寺可以进行少量印刷，大量的儒学书籍依靠手工抄写。日本人在离开朝鲜时，抓了一批朝鲜的刻工来日本，正是依靠了朝鲜的工人，日本的印刷业才在16世纪、17世纪以后有所发展。在制瓷方面，朝鲜和明代中国都非常有名，日本则相对落后。他们的工艺仍停留在低温烧制粗陶器（stoneware）的水平，yakimono（焼き物）的工艺很简单，并未掌握制瓷的技巧。直到17、18世纪以后，在朝鲜工人的帮助下，日本才开始发展自己的制瓷业。可以说，日本的手工业、儒家思想，还有天文、历法等方面，都受到了中国的影响，也间接受到了朝鲜的影响。

此外，另一个矛盾是日本18世纪执行的“锁国”政策。那时，日本是一个固步自封的国家，而相较之下，中国则是开放的、发展的。这样，从18世纪的角度得出的结论与明治时代以后的完全不一样。

在海军装备方面，朝鲜的乌龟船很有名，明朝末年的海军也很先进，有大炮、大枪。中国打败日本依靠了技术，而不是由于中国和朝鲜的人多。现在看18世纪的中、日发展，有相当的困难。从清朝扩张的地图来看，清朝的版图在扩大。康熙末年，清朝的疆域包括了东北和内蒙古地区；乾隆时，又加入了新疆和西藏，以至于中国扩大了3倍。当然，台湾也包括在内；台湾是清康熙从荷兰人手中收复回来的，当时的清朝海军已有了相当的规模。所以，16、17世纪的中国并不落后，18世纪时也还处于领先的地位，是日本艳羡、模仿、赶超的对象。英国和其他的国家知道中国人把贸易、市场、钱和道德逻辑放在一起，而当时的中国儒家思想已经出现了一些调和的现象。在天主教、基督教国家，要赚钱，不要利息是很难的。而明清时期的中国把钱跟道德相提并论，对周边国家也有影响。可见，认为中国落后的观点是片面的，我们从这个角度了解中国当时的情况，应该是更妥贴的。

日本在朝鲜受挫之后，退回到了日本列岛，仅北海道一地还有所动作。日本后来又跟俄国发生了冲突。那时，寒冷的北海道几乎无人居住，不是什么好地方。日本人只能从长崎（Nagasaki）坐船到上海或宁波去。于是，日本和宁波、上海形成了非常密切的贸易关系。有时，从宁波、上海来到长崎的中国人一年中就逾万人。中国东南地区也有人到日本去。日本有个唐人街，叫作“唐馆”，规模很大，就是中国人的聚居区。可以说，17、18世纪时，中国是日本最重要的贸易伙伴，贸易量比荷兰还要多。

回到“中国有没有科学”的问题，我从前觉得科举制度就等同于八股文，尽是没用的东西，但后来我在日本找资料时发现，科举制度有自身的复杂性。我还发现所谓的自然学和历法方面存在一些问题。16世纪时，江西并不是中国的重要省份，无法与江南、福建媲美。但从1525年的《江西乡试录》来看，考官还是要问候选人和生员：国家的历法问题应该怎样解决？耶稣传教士到中国之前，中国人已经觉察到他们用的历法存在误差这是显而易见的。他们问学生，该怎么办？应如何进行改革？嘉靖乙酉江西乡试录中提到：“若果有一定之法，则可以常数求，而考测推步之术为不足凭”，意思就是说，有没有什么数学的方法可以解决这些问题？我们是否需要每年做观测，再修正历法的误差？有没有一劳永逸的办法？1525年的时候，中国历法偏差一天（与公历差一天）。后来是耶稣传教士到中国，提出改革明朝历法。后来的修改工作是在钦天监完成的。

可是，在1525年的时候，西方的历法怎么样的呢？大家知道，在格里高利历法改革（Gregorian Reforms）之前，西方的历法有10天误差，比中国的历法还落后很多。直到1582年新格里高利历法出台以后，西方才稍微进步了一点，但仍不足。后来他们到中国后就开始帮助中国人改革历法，正是由于他们看到了中国人在这方面的需要。钦天监从元朝开始，已有回回族和汉人一起工作，清朝时又邀请了耶稣传教士加入钦天监。对于外来的学问，中国人一直是持欢迎的态度，也很公开地学习天文学和一些新的数学问题。以前我将科举士子简单地看作是一些学儒家思想、八股文的人，但我现在意识到，他们的脑子里面并不是那么简单，已经加入了不少新的东西，历法就是其中的一个例子。而且，科考第三场的问题不是八股文（八股文是第一场，第二场是写诏、判等其他一些东西），而是策论。策论就是时政之类跟社会现实相关的东西。从《南国贤书》（一本明中晚期乡试题目的汇编），可以看出，士子要掌握很复杂的知识，其中有一部分涉及自然学。虽然这类问题并不一定出现在考试中，但考生仍需要备考。所以，明朝文人的知识结构是非常复杂的，跟17、18世纪的欧洲比起来，相差无几。因为，那个时候西方也还没有科学，仅有一些新设立的涉及自然学的学科。

后来，耶稣传教士来到中国，他们唯一的也是最重要的贡献在于天文学方面。他们在天文台引进了一些新的机器，以使历法计算得更加精确一些。这时，中国和西方是合作的，这是非常重要的现象，也没有人瞧不起中国。那时，西方天主教庭反对哥白尼的日心说。在这一影响下，西方向中国传播的就是第谷天体（Tychonic Celestial Sphere），也就是地心说。当时中国人把这看作是可资利用的理论，因为它帮助解决了中国历法方面的问题。可见，中国人没有学到哥白尼的学说，不是因为他们没有兴趣，而是因为天主教庭没有告诉他们。一些介绍哥白尼的作品也是骗人的，比如它将第谷天体和哥白尼的日心学说等同起来，造成了中国人的误解。中国的天文学直到18、19世纪都比较落后，是由于他们从西方人那里学到的是落后的天文知识。

到了18世纪末年，事情出现了转机。那时，欧洲大陆在上演拿破仑战争，法国和英国打得不可开交。依靠新工业革命，新物理学、数学（微分、积分这些算法）相继在英法出现。但中国人对欧洲战场一无所知，耶稣传教士是中国了解欧洲的唯一媒介，而基督教国家来的传教士人数比较少，没有形成规模。1793年，马嘎尔尼的访团来见大清的乾隆皇帝，希望可以打开英、中之间的关系。然而这次出访失败了。欧洲人将失败的原因归咎于乾隆皇帝的思想落后，清朝的落后，对新科学、新事物一无所知。然而事实上，乾隆皇帝并不了解马嘎尔尼一行的目的。乾隆制作了一条绘有传统耶稣传教士的星图的地毯送给马嘎尔尼，以示谢意。但英国随后就出现了讽刺、批评的漫画，将乾隆皇帝和和珅等人描绘为东方主义的、专制落后的帝国君臣，贸易封闭等等，问题牵扯得很大。我们很容易从漫画中看出当时英国人对中国抱有什么样的看法。

那么由马嘎尔尼带来的天文台呢？故宫内到目前为止还没有找到，但将来某天很可能会重现于世人的眼前。马嘎尔尼的天文台是自动的，将太阳置于中心位置。但它并没有引起中国人的重视，反而是他带来的其他东西更吸引人。那时，瓦特的蒸汽引擎已经发明出来了。有意思的是，马嘎尔尼的船上带了一个这样的引擎，却没有给皇帝看。为什么马嘎尔尼给皇帝看天文台的东西，却忽略了引擎呢？还有其他一些与工业革命相关的东西，也在他的船上，却都没有给皇帝看。马嘎尔尼大概以为中国人只对天文仪器感兴趣，对工业相关的事物，不一定有兴趣吧。此外，他身为贵族，并非一般平民，对工业革命不了解也是情理之中的事，更何况工业革命在英国也才刚刚起步。当马嘎尔尼离开北方准备回国之前，曾在广州十三行作短暂停留。当时，他船上的一个天文学家卸下了所有的机器给当地的商人们看。这是1794年。马嘎尔尼在日记中说，如果与他同行的天文学家、数学家丁威迪（Dinwiddie）留在广州，把这些东西交给中国人的话，他一定会发财的。但丁威迪没有留在广州，他后来跑到印度开了一间这样的学校（印度当时是英国的殖民地）。所以，从马嘎尔尼的个案可以看出，问题不在于中国的落后。马嘎尔尼为什么没将英国工业革命之后发明的机器给大清皇帝看呢？中国商人看了这些机器后，是显示出了极大兴趣的。

到了19世纪，英法两国对中国的影响日深，第二波的欧洲自然学的知识开始传入中国。那么，在中国，新的自然学是如何称呼的呢？“科学”一词还没有发明出来，西方开始用science这个词。但是，中国人起先跟欧洲人、基督教人士合作，在广州出版了《博物新编》。这本书是合信（Benjamin Hobson）跟中国的学生一起编的，他们以“博物学”代替科学。《博物新编》是鸦片战争后第一部被翻译成中文的西欧科学作品。那时，“博物学”用得比较多。但是，太平天国之后，“格致”成为了最普遍的“科学”的代名词。举例来看，在上海的江南制造局有很多格致书室、《格致汇编》、格致书院、《格致启蒙》等。《格致书院课艺》是应试内容，用八股文去回答自然学方面的问题。但太平天国到甲午战争之前，还没有science“科学”这个词，中国人普遍用“格致学”。无论江南制造局的翻译处，还是福州船厂的翻译处，人们都以科学为“格致学”。所以，“格致学”是那时很普遍、很重要的一个观念。

但“格致学”是如何被遗忘的，以致后来出现了“中国什么科学都没有”的说法？其实，17世纪的“格致学”和西方的scientia差不多。到19世纪就有些不同了，因为工业革命出现的缘故。但是，到了19世纪80年代，全国范围内很多制造局开始学习新的微积分、工程学这类东西，相当普遍。是什么导致这些都被遗忘了呢？

一个重要的原因是战争，尤其是甲午海战。我查了一些资料，发现甲午战争之前的舆论认为中国会赢。中国的海军和日本的海军比起来，中国是世界第八名，一共有65艘战舰。日本则只有32艘战舰，列世界第11名。所以，法国和英国的专家在甲午战争刚开始的时候，都觉得中国会赢。中国那时海军比较强，分四队，一支是北洋舰队，一支是南洋舰队，另外两支在南部海域。与日本交战时，中国的海军没有统一起来。日本侵略朝鲜的时候，对付日军的实际只有李鸿章的北洋水师。日本人清楚，若中国人把所有的船舰集结起来，日本人是没有胜算的。但为什么只有北洋军对付日本海军呢？大家都知道，就在1884年——十年以前的中法马尾海战中，法国打败了福州水师。那时，李鸿章派了一艘战舰去助战，但这只船只是旁观，后来全身而退，没有提供一点援助。所以，到了甲午战争的时候，不是工业或是科学的问题，中国打败了是由于中国的海军没有联合起来。分裂的中国海军无法与日本海军抗衡。还有，那时日本人的船跟中国人的也不太一样。中国人重视船舰的吨位、武器的重量，而日本人重速度，出击快速灵活。然而在实战之前，大家不知道武器是重的好还是快的好。所以，甲午战争在世界上很有意义，因为这是第一次运用蒸汽动力的舰队进行海战，以前没有先例。从甲午海战，人们得到了一个教训，就是枪快比枪炮弹药的重量要更有效、更重要。自从那时起，日本的造船就走上了轨道，开始快速地发展了。但中国为什么没有得到这个教训呢？中国其实也得到了教训，但由于战后的高额赔款，中国已经没有什么钱去发展江南制造局、福州船厂了。所以中国在这时的落后，不是文化的问题，不是语言的问题，而是经济的问题，而经济问题跟战争有很重要的关系。

在下面结论中可以说，甲午战争证明了日本的“科学”超过了中国的“格致学”，并取代了它。中国人是以“格致学”来代表科学的，而日本用“科学”来代表。所以，中国的失败不仅是一种客观实际上的失败，也是文化和军队方面的失败。日本赢了，也赢得很快。所以，用“后见之明”，我们看到中国是落后的，日本是领先的。然而如果从万历时代来看，那看法就会不太一样。后来，俄国和日本的战争，也发生在朝鲜和东北。

中国的“定远号”是1884年德国制造的。那不是一艘传统意义上的船，而是一艘动力强劲的船。但船上使用的弹药都是用水泥制成的，不是火药。上海商人，还有其他人把火药改成了水泥。弹药没有爆炸，也是战败的一个原因。所以，中国战败有很多科学技术以外的原因。中国军队依赖的私人倒卖的军火有很多潜在隐患。而船是很现代的，有的在上海江南制造局制造，有的是从欧洲进口的。

日本人作了一幅木版画，描绘他们打败清政府的情景（图一），这其实造成了错觉。木版画不是相片，即便是相片也是为了制造这个错觉。画的一侧是昂首挺胸的日本军人，另一侧是卑躬屈膝的满洲军人。其实，日本才是一个“低头”的国家，它的文化非常强调这一点。这幅画给人的感觉是日本人好像变成了西方人，他们站起来了，对战败的敌人充满了蔑视。这幅画是给日本国民看的，所以，它强调日本民族的伟大。中国人称日本人为“倭人”，即矮人，在这里他们却很高大。在“威海卫陷落北洋舰队提督丁汝昌降伏图”中（图二）日本兵穿着笔挺的西式制服，一点看不出来是日本人。而站在中国官员背后的西方顾问，也垂着头，好像也在向日本人致敬。日本人则是一点儿都不低头。白色象征正义、英雄，黑色则刚好相反。日本的那艘从英国购买的船被画成白色，是“好的”，而清朝的船则是黑的。此外，签条约的时候（图三），日本代表好像欧洲人一样。我不是说这种描绘是正确的，而是说这造成一种错觉。我们可以从中看出日本人眼中的中国人和他们自己。从此，他们不断地在民众心中强化这种错觉。这是他们打败的那个中国海军。白色的当然是“好人”，黑色的就是“不好的人”，是清朝的船。图一 日制版画：平壤大捷清将士捕之图图二 日制版画：威海卫陷落北洋舰队提督丁汝昌降伏图图三 日制版画：请和使谈判之图

最后，我要谈中国的“失败”和日本的“成功”意味着什么？开始的时候，说中国没有科学，其实她没有“科学”，却有“格致学”。由于“格致学”战败了，所以被丢掉了。后来，人们又觉得中国没有工业、没有科学、没有民主、也没有政治思想，一无所有。清朝甲午战争之后，很多中国人开始悲观叹息，觉得清朝穷途末路了，他们开始关心未来的事情。很多外国人也感到中国没有前途了，她势必会成为欧洲或日本的殖民地。因此我认为，要多了解文化的、政治的、社会的和经济的因素才能看出，其实所谓的“科学”并未对事态发展起到决定性的作用。我们要了解很多莫名其妙的东西，比如日本人用快枪，中国人用重型武器；开战时，日本人没有宣战，而中国人依据《万国公法》，了解开战之前应该宣战，因此对战事毫无防备。结果，日本人没有宣战，利用这个机会打败了对手。法国人在1884年也是一样的，它们靠近马尾，没有宣战就进攻，借口要帮助中国人在福州船厂做事情。后来，美国也受到了同样的教训，1941年日本偷袭夏威夷珍珠港，使美国人蒙受了重大损失。还有一个更根本的问题，就是中国海军没有联合起来抵抗日军。在我看来，如果福州水师和北洋水师联合起来的话，日军的胜算是很小的，因为他们的船少。横须贺（Yokosuka）中的很多人都曾经在上海制造局接受训练，后来到横须贺工作，可见中国一开始并不落后。落后是后来的事，也可以说清末的甲午海战是一个转折点。中国赔了好多钱，据我估算，赔款金额高达2000万两白银，用以前的美金价值来算，超过了日本政府每年收入的二、三倍。要知道，日本那时并不富裕。但有了赔款，日本一下子便有了资本去投资武器、战舰。十年后，它们凭此打败了俄国，又有能力发动太平洋战争。从这个角度看，甲午海战对20世纪东亚地区战局的形成有非常大的影响。清政府除了向日本赔款，还要为了义和团的事向西方国家赔款，政府财政山穷水尽了。张之洞想在武汉做一番事业，没钱了，李鸿章也没钱了，其他的北方军港也被占领了。于是，大家头脑中的印象是中国彻底失败了。中国落后，日本领先。美国报纸上也刊登了很多版画。一份旧金山的日报刊登了一副版画（图四），表现日本人怎样打败了中国人，英国人在一旁观望，对两方都嗤之以鼻。画中的中国人是巨人的样子，日本人是小小的武士，很有意思。图四 1894—1895年中日战争的英国卡通画

最后，我想强调中国没有“科学”的看法是对的，因为所谓的“科学”来自日本。要是中国在甲午战争中获胜的话，科学就是“格致学”了，“格致学”也会沿用至今。之所以不用“格致学”，而翻译成“科学”，这同甲午战争有着密切的联系。好，谢谢大家！（掌声）提问与回答

章清：

好，谢谢艾尔曼教授为我们表述的他自己关于“格致”和“科学”的一些新的思考。我想，如果看艾尔曼教授的研究的话，可以注意到，比如说关于从“格致”到“科学”，他曾经也写过一些专门的文章。但就今天的这个演讲，我想我们也应该注意到他的一些新的考虑。比如说，我注意到他在演讲里面提到“后见之明”这样一个问题，其实这也是历史学家最近这些年不断在反省的一个问题。因为我们历史学家对问题的看法，在时间上，始终是处在一个优势的地位。如果由我们现在的立场看过去，会把很多问题简化，所以很多学者也自觉地来主张要避免“后见之明”，而努力地像鲁迅所表述的“返诸旧心”那样，要在特定的历史语境里面、特定的历史环境里面，去思考这样一些问题。我想，艾尔曼教授所做的这个关于“科学”的演讲，基于他这方面的考虑，是值得我们注意的。

由此，我们进一步地又可以注意到，他是以什么方式来讲述这个故事的，就是怎么来讲这个问题的？因为，我在得知艾尔曼教授这个报告的时候，我也在考虑，怎么来讲这个问题？因为事实上从这个问题本身来说，似乎看起来是一个语言的问题，就是一个翻译的问题，因为关于中国的很多新词，不单是“科学”，其他和政治、和学科有关的，我们也都清楚是从日文过来的。举一个最简单的例子，我们知道严复在中国翻译了很多东西，也创出了很多新名词，但是普遍地我们都没有接受，接受的都是从日本来的这样一些词汇。那么，艾尔曼教授今天为我们展开这个问题的时候，我觉得特别重要的就是，一方面，他为我们勾画出了中国和西方接触之前，中国在“格致”、“格物致知”这样一些层面已有的状况；进一步，他又展现了中西接触以后所发生的一些情形。他把中日之间的这场战争纳入到对这样一个问题的考虑中，我觉得非常有意思。因为如果这场战争的结果不一样，这的确可能会发生，就不会有那么多的留学生到日本去学习，也不会有那么多的学生去接受从日本来的那样一些新词。当然，也许我们也就会继续保留如“格致学”等这样一些字眼，或许，可能更重要的是，我们也许不会再去追问艾尔曼教授一开始就讲到的，20世纪初年类似于冯友兰先生所提出的“中国为什么没有科学”这样一些问题。如果真的是把science表述为“格致学”的话，也许这个问题就会以一种新的方式提出来，因为你很难说中国没有“格致学”。当然，这些问题也许都有一定的复杂性，我想我们可以还有比较充裕的时间来展开讨论，下面各位有问题就可以向艾尔曼教授请教。

学生：

艾尔曼教授，我感觉，您谈到的“科学”跟“格致学”，还是有一定的区别。西方人眼里的“科学”跟中国的“格致学”有什么区别呢？我认为，“格致学”最多就是涉及到技术方面，西方的“科学”可能更多地包含着数学方法，所以，它会演绎出一套一套的科学理论。但是，我们的这种“格致学”只能解决一些实际的问题，一些技术上的东西。所以说，如果完全把“格致学”等同于“科学”，我觉得含义上是不一致的，我们只能说我们有技术，但还没有西方意义上的“科学”，这是我的一个考虑。

艾尔曼：

谢谢。其实这个问题是把“科学”当作一个东西，而技艺（指工艺或手工业）、技术则是另一个东西。现在我们都觉得“科学”跟“技术”是一个东西，所以说，technical science现在都不用“科学”，而用“科技”。我觉得，“科学革命”是一个思想史，但是，“革命”如果没有技术上的影响，就没有什么实质意义了，所以把两者放到一起。甚至，西方的科学也不是一个知识与理论的问题，它没有武器出来，没有权力出来，西方的科学不是没有影响力吗？它还有作用吗？“格致学”也许没那么复杂，他们是在鸦片战争，太平天国之后开始把工程学的微、积分数学翻成中文，因为他们知道积分、微分是实际的、实实在在的数学，可以解决很多工程学的问题。所以，比方说上海的江南制造局上课时，一方面是理论知识，另一方面是实际的知识。而且，他们的目标是很实际的。而pure science，纯粹的科学这种观念呢，是非常抽象的。而抽象的科学，有很多国家支持。可抽象的科学没有什么可以“用”的，就没有人要跟他们学。他们不知道将来会有什么成果。比方说微、积分是17世纪牛顿等人想出来的一个数学方法，他们还不知道有什么实际用处，要等到工业革命之后才发现有用。所以，你提的问题很好，但是，我们不要把理论和技术分得太远了，其实它们是有分不开的关系的。

学生：

艾尔曼教授，我想问一下，您有没有考证过，中国人是否在1895年甲午战争以后才接受了“科学”这个词？“科学”这个名词最早出现在什么文献中？

艾尔曼：

这很难说。汪晖先生写过一篇文章探讨这个问题。我希望下星期可以开始讨论这些资料。关于“开始”的问题总是比较复杂。还有一篇文章是梁启超写于1904年的，是关于格致学的一些问题，格致学是下等科学。所以，这些转变是甲午战争之后才开始的，但是一直到20世纪初年，还是有很多人在用“格致学”。到了陈独秀、胡适的新文化运动、五四运动的时候，开始有“科学与人生观”的这些问题，他们好像都忽略了以前有“格致学”这个词。梁启超知道得多一点儿，可是胡适、冯友兰那个时候还很年轻，所以甲午战争之后，他们好像觉得以前的“格致学”没有什么意义，是程朱思想的一个副产品，与科学无关。但是，这个问题很值得注意，是从何时开始用“科学”的？还有，大家有没有注意过，日本为什么用“科学”？为什么发明“科学”这个词？他们以前和中国人一样，认同“穷理学”、自然学，他们先是用“穷理学”来称自然学，来说格物穷理这些问题。后来明治时期为什么要用“科学”呢？“科学”从哪里来？“科”是学科的“科”，还是文科、理科的“科”？为什么要用这个“科学”呢？有意思的是，哥伦比亚大学的刘禾教授（Lydia Liu）发现，宋朝时一些士大夫开始把“科举之学”简称为“科学”。但他们宋朝的那个“科举之学”不是明清的八股文的科举，宋朝的时候还有其他道家、自然学、算法的内容。所以，她觉得，日本人在明治时代很羡慕宋朝，觉得明清没有什么长处。因此，他们借用宋朝的说法用“科学”。所以，这个词是宋朝时发明，日本后来启用的，又从日本传回到中国。中国人开始用日本的“科学”，而不知道以前的科举制度的一些东西。这非常有意思。

学生：

谢谢艾尔曼教授。我听到您在谈到西学东渐的过程中，传教士在其中起了非常大的作用。但是，其实传教士在传播基督教知识的过程中，他们是有一个神职的体系在背后，也就是说他们需要证实他们基督教的上帝是全能的，但是，很有趣的是，到最后东方真正接受的知识只是从基督教体系中剥离出来的一个知识层面。就像我们今天讨论的这个“科学”，就是已经从原有的一个大体系中剥离出来的。这中间是不是有一些比较有意思的过程呢？传教士在传教的时候，“科学”只是神学下面的一个小分支，不过我们真正接受的只是一个科学的理念，他们背后的主旨、他们真正想要传播的东西反而没有实现。

艾尔曼：

耶稣传教士也是一样的。他们之所以要传播科学，目的是要给中国人介绍天主教，因为他们知道中国人对科学感兴趣。后来，他们就开始把宗教神学和自然学放到一起，觉得天文学、数学，跟他们的宗教是有关系的。他们觉得，中国人要学会科学，学会自然学，也应该学会宗教。但是，中国人不那么“笨”，他们把这些东西分开了，他们对神学没有兴趣，但看到自然学是有用的。这点方以智在明末清初说得很清楚：耶稣传教士的神学莫名其妙，但自然学很有用。到了18、19世纪，那些基督教的传教士，如傅兰雅，他们的终极目标仍是传教。他们不是科学家，他们所掌握的科学也不是最前沿的科学。有很多事情他们无法传达，比如耶稣传教士就无法传播哥白尼的学说。到了后来，大家都已经承认了日心说，天主教便也无从反对了。但是，轰动19世纪的是达尔文的“道德的来源”这些问题。所以，在60年代到80年代，达尔文的新学说出来了，中国、日本、西方的那些传教士不愿意提达尔文的学说。还有，他们篡改了物理学教科书的中文翻译，说万物是上帝的杰作。所以，对于基督教跟耶稣会的传教士而言，神学是最重要的，这影响了他们的科学传播，这一点十分重要。但中国人把它们分得很清楚，其中一些人改变了信仰，但还有很多人把宗教和科学的内容分开对待。

学生：

艾尔曼教授，我提个问题，不知道我有没有理解错您的意思，但是，我希望提出一点自己的看法。就是说，您认为甲午战争中，中国代表的是“格致学”，日本代表的是“科学”。通过战争的结果来判定“格致学”的失败，然后，我注意到您说，这不但是战争的失败，“格致学”的失败，而且还是文化的失败。其实您在前面也谈到过，18世纪之前中国和欧洲也基本上是在同一个发展水准上面，而且主要谈为什么在18世纪的中国没有出现西方那样的一些问题。这个问题背后，可能就会有一些“西方中心论”的一些前提在里面。但是，我不知道，您在后面又谈到“格致学”的失败，或者说甲午战争的失败，然后就导致了文化的失败，这怎么理解？

艾尔曼：

其实我这个“失败”不是我的“失败”，是那个时代中国人所认为的“失败”。还有日本人的那种错觉，就是日本人觉得他们赢就是因为他们文化好，他们社会好，而中国人之所以输，就是因为文化不行、政治不行、儒家思想不行。这是他们自己的一个观念。我自己觉得，在战场上，日本人是赢了，它打败了中国。但是，中国失败的原因很复杂。我觉得，跟文化、科学的问题没有什么关系。所以我说，文化的失败，是中国人自己觉得他们“失败”是文化上的失败。我去年在华东师范大学讨论这个问题时，有很多学生就提出：中国人之所以失败，是文化不行、儒家思想不行，都不行。我说钱也是个问题。看赔偿的钱多少，看得具体一些的话，战争的事情是一件事，文化的事情是另外一件事。但是，谁赢谁输，是后来政治家、革命家构造出来的，利用这个来为自己服务。其实，不是这样一种关系。我自己就认为除了战争谁赢谁败之外，没有什么文化的失败。不知道有没有回答你的问题。

艾尔曼：

其实有兴趣的话，我可以给你们看战争当中的一些细节。你可以看得出来，这是甲午战争中中国和日本使用的船和炮。而第二次世界大战日本用的战舰和枪炮很多都是用中国赔偿的钱买来的。这是非常有意思的现象。

章清：

这个片子是在日本找到的？

艾尔曼：

是日本的东西。就留下来甲午战争的一个，日本和俄国的战争也留下来一个。（播放一段甲午战争的影片，艾尔曼教授边看边讲。）

艾尔曼：

看那个船，日本的船要打清朝的船。这是日本的，这是清朝的。你看，这是世界上第一次用蒸汽机引擎的船进行战争。你看这艘船，比较简单。好，再看那个俄国的视频。（播放一段日俄战争的影片，艾尔曼教授边看边讲。）

艾尔曼：

这是10年之后。这些船都是第二次世界大战的船。再看一次。（重播日俄战争的影片）

艾尔曼：

这个时候，强调武器是越快越好。后来美国和日本的太平洋海战就是这样的。如果没有中国的战争赔偿，日本就没办法10年之内发展得这么快。

学生：

艾尔曼先生，您好。如果您认为在甲午战争前后存在着一个从“格致学”到“科学”的转变的话。那么，我想问的是，对于这个过程中那些从事格致学研究的工作者来说，这个名称的变化对于他们的工作方法、观念有一些什么样的影响？

艾尔曼：

这是一个非常好的问题。我没有研究过这个问题，不太清楚。我们研究这个“科学”的问题，是以梁启超、康有为、谭嗣同这些人的资料为主，他们不是科学家。比方说，江南制造局的这些人，他们受什么影响，我们都不知道。还有，对在美国、日本留学过的那些人的影响是怎么样的？他们去日本之前受到过格致学的影响吗？鲁迅是一个很好的例子，他是江南水师学堂毕业以后去日本学医学的。现在有一些人看他的文学作品，就看出他是受自然学的影响的，而有没有受到清朝末年洋务运动的影响呢？他在日本的时候，正是日本跟俄国打仗的时候，他开始对文学产生兴趣。所以，这方面很值得注意。但是，我们很少能找到甲午战争之前国内科学家的资料。他们是马上丢开“格致学”这个词而用那个新词吗？这一转换大概经历了20多年。但是，一般来说，日本的物理学以及其他的与科学相关的问题，都影响到全部的学术界。只有“化学”这个词是中国人自己发明出来的，是洋务运动中的词。这个词留下来了，不知道是为什么。日本人写“化学”是用荷兰人的Chemie（舍密），后来受到中国人“化学”的影响，他们就觉得用“化学”比较好，一直沿用至今。还有，日本人用“物理学”（Physics），但中国人早就有“物理学”，但它那时不是Physics的意思。所以，这是很复杂的问题。但是，到目前为止，我们没有注意清朝末年到民国初年的“格致学”及其他那些传统的词有什么改变。可能章清先生说得对，有很多人跑到日本去，有三万多个学生一下子跑到日本去了，所以他们回到中国后对中国的影响很大。

学生：

艾尔曼教授，您好。您的报告讲到中医学和格致学这方面的内容，所以，我想问问您，现在的科学对中医学发展的影响，您是怎么看的？

艾尔曼：

格致学与中医开始有关系是从明朝开始的。明末清初，很多搞本草工作的人把这个工作也归入格致学之内。李时珍在《本草纲目》的《凡例》中说，我们做中医的事情，搞本草的，是“格物”的工作。清朝的中医著作里面，也多用“格物之学”。所以，中医“格物”与天文学的角度不一样，士大夫不做中医，中医是那些考不上科举，又会文言的，会看《黄帝内经》的人来做的。所以，他们开始学“四书五经”，后来没考上科举，但是做中医，他们还是受这个影响。李时珍是这样，几次落榜，后来继承了他父亲的工作。他在自己的《本草纲目》中说，这是“格物之学”。

章清：

我简单说两句。可能中医是另外一个更极端的例证。这里有专门研究医学的，有了西医以后，中医被定位的状况，我想我们现在都清楚。但是，专门做医学史的这些人，他们现在也是回过头来看中医。他们现在试图说明，包括西医里面的解剖、麻醉这样一些东西在中医里面都有很具体的例证。他们可能也有和您的研究比较类似的一些考虑。当然，也有一些词比较有意思，比如说“解剖”。“解剖”这个词在中文里面有的，在翻译合信那本书的时候就是用了“解剖学”这个字眼，但是，我们今天还是认为它不是从中文里面来的。因为“解剖”这个词在中文里面是两个词，不是一个词，是两个动作，从语言的角度来讲，它不构成一个词组。所以，我们还是认为它是从日本过来的一个词，可能更有说服力。所以说，这些问题可能太复杂。也许不同的学科处理不同个案的时候会不一样。

艾尔曼：

我觉得最重要的是要研究科学家的意见如何。我们已经知道康有为、梁启超、谭嗣同的意见如何，但是，科学家以及和科学杂志有关系的那些人怎么说，他们的意见如何，我们好像还没有关注过。

章清：

好的，因为时间的关系，我想我们就不能再持续下去了。我想今天艾尔曼教授的报告，的确能引发我们思考很多的问题。他一开始就提到，对很多问题，我们不要一开始就基于“为什么没有？”这样一种方式来讨论，这可能会让我们看不到很多东西。而是基于“去看看中国本身有什么？”的问题，因为从艾尔曼先生对这个问题的阐述思路来讲，我想我们也多多少少地注意到，所谓的“从中国出发”也好，“中国中心观”的这样一种思路也好，他是从明代或者说更早，来进入对这个问题的考虑的。不像我们很多人对这个问题的追问，是从西方进来以后，然后再回过头来考虑一些问题。我想，这是值得我们重视的一种讨论问题的方式。同时，我们也可以注意到，看起来只是一个简单的语言的问题，一个翻译的问题，但的确由这样一个词本身引发了一系列的问题。比如说，如果我们接受了一个“科学”，就很容易假设，它就是一个外来的东西，而外来的这个东西和中国是没有关系的。相应的呢，我们对于自己的文化，可能也会采取一种负面的或者说批判的立场。我想艾尔曼教授在他的演讲里面正是由这样一个看起来很小的问题出发，来把这样一些问题都展现出来。当然，这里面的问题还有很多。我想，在接下来的一个多月的时间里面，艾尔曼教授还会在复旦为我们继续做一些工作。那么，我把这个信息也在这里告诉大家一下，如果你们有兴趣，起码可以去看看他为我们准备的一些材料。因为艾尔曼教授这次来，要专门为我们讲几次课。从下周的星期四开始，每星期四的下午两点到四点，就在文史研究院的小会议室里面，开始他的一个研讨班，主要讨论的问题就是格致学在明清发展的一些情况。既然是讨论班，艾尔曼先生也预先准备了一些阅读材料，这个材料已经放在文史研究院的网页上了，你们可以去下载阅读。我想我们也利用这样一个机会，请艾尔曼教授把他在美国普林斯顿的一套教学的方式，在我们这里也开展一下。好吧，今天我们就进行到这里，再一次谢谢艾尔曼教授。（掌声）

程朱理学与妇女守节之再讨论

美国加州大学伯克利分校博士（1991），现为加州大学历史系教授，从事宋史研究。著有Powerful Relations：Kinship，Status，and the State in Sung China（960—1279），论文《帝政中国におけるジエンダー史研究の方法論―朱熹の唐仲友告発事件を例として》（Methods for the Study of Gender in Imperial China—Zhu Xi's Indictment of Tang Zhongyou as a case study，2007），《宋元墓誌中的“妾”在家庭中的意義及其歴史変化 》（‘Concubines’ in Song and Yuan Funerary Inscriptions，2004），“Shifting Identities：Courtesans and Literati in Song China”（Harvard Journal of Asiatic Studies，2002）等。

司佳

复旦大学历史系副教授，研究领域为近代中西文化交流。

司佳：今天来了这么多听众，欢迎你们的到来。我们非常高兴请到了柏文莉教授，也许你们中有人原来就认识她，她的代表作是《权力关系：宋朝宗族、地位与国家》。今天她给我们带来了她新的研究成果——对程朱理学与妇女守节之再探讨。柏文莉教授是美国加州大学伯克利分校的博士，现任加州大学戴维斯校区历史系教授，从事唐、宋史研究。她现在的研究集中在宋代社会史、宋元间性别变革史等问题。她今天的演讲正是关于她新著作中的主要章节。现在有请柏文莉教授。（掌声）

柏文莉：

谢谢，我非常荣幸能够来这里，对于我来说，这是一次能与复旦的学生交流的好机会，并且介绍一下我目前正在从事的研究。请原谅我用英语演讲。前几天我刚到这里，我想我的汉语水平还没有恢复到先前应有的阶段。我对使用汉语来演讲还不是很自信。但我非常乐意用汉语来回答问题。我在演讲中也会时不时地说些中文，正如我以前一样。我特别要感谢葛兆光教授邀请我来做这次演讲。同时也要感谢司佳教授非常耐心负责地帮我校稿，其实稿子昨天才交到她手上，非常感谢她为我所做的一切。正如司佳教授所说，我正着手写一本关于宋、元性别关系的书。我们都知道宋元时代是中国历史上社会性别变革的临界点，妇女的地位在唐以前和元以后的状况是大相径庭的。所以我对此种变化为什么会发生非常感兴趣。昨天艾尔曼教授提到怎样看待五四运动对前现代中国历史进程的影响，我想这也正是我们如何理解前现代性别关系的事件。五四时期的学者认为中国历史上妇女地位低下的原因，至少是与程朱理学密切相关的。在英语中我们把程朱理学翻译为“Cheng-Zhu Neo-Confucianism”，但我坚持使用“Cheng-Zhu Learning”这种表达方式。我认为妇女地位低下的原因远非如此简单，并不是说程朱理学对此没有任何影响，而是说这种影响并没有那么直接，而造成妇女守节观念的原因其实是非常非常复杂的。所以我想说的是，宋、元时期，“节妇”观念的增强是当时复杂的政治和社会因素共同作用的结果，甚至可以说是宋、元各种复杂政治、社会背景影响下的一种意想不到的结果。

这里我并不是在为程朱理学辩护，这并不是我的目的所在。我只是想指出问题中的复杂性。关于“节妇”的观念论述，到元代的确十分盛行。如果这不是程朱理学推动的结果，我们就必须探询究竟是哪些因素造成的呢？这样，我们首先得分析一下程朱学派，程颐与朱熹关于“节妇”到底说了些什么，这是很有用处的。就我们所知程颐对“节妇”的言论实际上是来源于朱熹的记载。程颐关于“节妇”唯一的言论是朱熹告诉我们的。朱熹把程颐的言论描述成为程颐与门徒的一次对话。门徒问：“或有孤孀贫穷无托者可再嫁否？”程颐对此的回答成为了他的千古名句：“饿死事极小，失节事极大。”对此，我想指明几点。很清楚，程颐的确是说妇女不应当再婚，她们不应当丧失她们的忠贞。但他所提“失节”二字，绝非只针对妇女。他认为对于任何人，包括男人和女人，不光是女人的“失节”事大，而是任何人“失节”都是大事，很严重的事情。另外，程颐也认为但凡男女都应该忠诚于对方，因此无论是寡妇还是鳏夫都不应该再婚。他又被问：“再娶皆不合理否？”曰：“大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下，有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。”所以，可以看出他事实上是不希望男人再娶的。程颐从来没有鼓吹过“节妇”思想，他从没有试图说服妇女不应当改嫁。我们可以很快地检索一下电子版《四库全书》，在他的文集中，他从来没有用过“节妇”二字，而他的确用了“守节”二字。但他每次用“守节”二字，都是对男人而言，而不是对女人，他说对于士大夫而言，“守节”是非常重要的。所以他所说的“守节”根本不是针对女人而言的。

同样，让我们来看一下朱熹。朱熹也希望妇女对自己的丈夫保持忠诚，正如他希望人们对自己的父母尽孝，每个人都言行得当一样。但他很少鼓吹“守节”思想。虽然朱熹呼吁大众对“五伦”的典范，包括孝子、顺孙、节妇、义夫等进行礼赞，但他并没有为任何节妇作记，也没有写任何文章为“节妇”歌功颂德。他根本没有同许多人那样，去写文章赞誉贞节的妇女。事实上，朱熹对于“节妇”观念的最清晰的表达留存于他写给陈守的一封信中。陈守是丞相陈俊卿之子，朱熹的朋友。陈守的妹妹嫁给了朱熹的弟子郑自明，而自明不幸早逝。所以朱熹写信给陈守，希望他妹妹不要改嫁。朱熹在信中说：朋友传说令女弟甚贤，必能抚孤以全柏舟之节。此事更在丞相夫人奖劝扶植，以成就之。使自明没为忠臣，而其室家生为节妇，斯亦人伦之美事。计老兄昆仲不惮赞成之也。昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。伏况丞相一代元老名教所宗，举措之间不可不审。熹既辱知之厚，于义不可不言。未敢直前原因，老兄而审白之。不自知其为僭率也。

朱熹在写此信后不久，又写信给丞相，说：熹前日致书师中兄，有所开白，不审尊意以为何如？闻自明不幸旬月之前，尝手书《列女传》数条，以遗其家人，此殆有先识者。然其所以拳拳于此，亦岂有他？正以人伦风教为重，而欲全之闺门耳。伏惟相公深留意焉。

从这两封信中我们能够看到什么？我们认识到朱熹确实希望丞相之女可以“守节”，也希望他们（丞相和其子）能劝说她这样做。但从信中我们也看到朱熹也觉得程颐的主张是不切实际的，朱熹也没有寄希望于所有的女人都能“守节”。同时，从信中所言分析，朱熹似乎知道自己的主意并不太受欢迎，朱熹是一个非常自信的人，他不会为了尝试而去尝试。而事实上，就我们所知，他的努力最终功亏一篑，丞相墓碑上的碑文显示，他的女儿最终还是改嫁了。

所以这是我们所知道的程颐和朱熹对于“节妇”、“守节”所持的观点。如果宋元时期“节妇”观念的盛行不是程朱理学推动的结果，那究竟是哪些因素促成的呢？我们可以看到对“守节”的些许关心开始于北宋，它与政府给予奖励、旌表的制度有关。在座各位应当能够理解，从汉代起，封建王朝就认为道德典范的存在是王朝政权正统性的表征。如果一个王朝有很多的道德典范，就证明王朝的统治昌明，皇帝的美德恩惠泽被子民。同样，也证明皇帝教化子民，让子民拥有良好的道德准绳。因此，在统治时期，一个王朝拥有越多的模范榜样，也就意味着他们承认统治有道。从汉朝开始，政府就开始颁发奖赏，纵观历史，被表彰的对象正如朱熹所说，是“孝子、顺孙、节妇、义夫”。但实际上，政府也为其他一些行为颁发奖赏，从历史看，比如在职的有功臣子和优秀的教书先生。奖赏通常有实物与荣誉两种，一方面你得到的奖赏常常是朝廷颁发的钱、米；另一方面，你也可以得到旌表或牌楼，就是在其住地竖立贞节牌坊来表彰这些孝子或节妇的美名。

这里重点要指明这种奖赏具有浓重的封建官僚性。从地方开始，记载忠孝节义者的传记被递呈到知县手中，在甄别文书的真实性后，知县将材料递交给知州，由知州呈递于礼部，再由礼部呈递于尚书房，如果最终被批准赐予奖赏，再按级下放到知县手中。理论上，对忠孝节义者的嘉奖可以随时颁发，但有时，在政府特别需要颁发此类奖赏时，特别是在国难或病兆时期，朝廷会觉得寻找那些忠贞贤德之士并赐予他们特殊奖赏是非常有用的举动。

宋朝建立后，沿袭了前世王朝奖励“忠节”的传统。但在王朝统治前期，朝廷很少犒赏守节之人，反而对“义门”大肆奖赏，以保证这些地方豪族对王朝的忠诚。所以说，宋朝早期，朝廷并没有给“守节”之人很多赏赐。宋真宗时期进行了重大变革，宋朝开始将免除赋役作为嘉奖的方式，获得奖赏的人不再需要为朝廷服役。但如果从政府奖励的记载来看，此时宋朝的奖赏比此前一百多年间减少了很多，很少有家族获此殊荣。到宋哲宗时期，这种局面开始改变了。如果我们仔细分析一下这种变化产生的原因，就会发现这种改变源于朝廷内部的党派之争。我们都知道“王安石新法”和他所提倡的新政策，这引起了北宋朝廷内部的党派之争。哲宗登基时，朝政掌握在他的祖母宣仁皇太后手中。她反对王安石变法，最终王安石及他的党羽被降职，权利掌握在保守派手中。此时，我们可以看到两派系间爆发了一系列为执掌“正义”而发生的冲突。很清楚，在哲宗和保守派之间进行了争夺——为了证明在谁统治下“忠贞”之士的数量更多，谁才是真正秉承天命。然而，哲宗祖母去世后，哲宗亲政，他重新采用了变法主张。他继续推广对有德之士的奖励政策。在派系斗争当中，双方官员并不满足于说对方采用了糟糕的政策，而是说对方的人是罪恶的，他们毫无道德可言。因此，这场党派之争是围绕谁执掌正义道德而战。

这种情况在宋徽宗统治时期继续着，徽宗即位后，情况有过之而无不及。根据近人研究，徽宗将自己视为贤能的明君，他非常想成为圣人皇帝，把自己视为古代圣贤的一员。所以他特别重视对有德行之人的嘉奖，通过鼓励人们向朝廷呈报贞节之事迹，甚至从官方角度制定奖励的政策——“八行”，地方官员以此来举荐有德行之人。

从上我们可以看出，人们写文章来赞誉贞节之人，不仅是为了得到奖赏，我们同时也看出这种对“贞节”行为的关注引发了对节妇问题新的重视。这里我不想多举例子来说明了。但大量撰写关于“节妇”美德的文章，尤其我们从墓志铭中所见到的，从11世纪90年代到北宋灭亡为止，对女人来说她们可以做的最重要的事情就是做一个贞节的女性，这与以往墓志铭中只强调妇女“守节”的观念有稍许差别。“守节”仍是次要的，仍是人们书写妇女贞节的一部分。这是值得注意的变化。

到12世纪初，北宋末期，对“节妇”有了新的关注，这种关注到南宋时期有了巨大的变化。1127年北宋灭亡后，我们看到这一时期，中国文化中对忠诚的召唤变得日趋重要。南宋及其首都建立后，许许多多的人往来于宋朝和金朝。区别到底谁是朋友，谁又是敌人，谁才是对宋朝忠贞不渝的是非常困难的事情。这种对忠贞的关心主要有以下几种表现方式：南宋朝廷非常重视对忠贞官员的表彰，这种重视以前所未有的程度表现出来。特别是政府为这些以身殉国的官兵修葺墓碑，这是中国历史上前所未有的。同时，与政府的奖赏部分有关，各种文章都开始致力于讨论忠贞之士，不仅仅是忠贞的妇女，她们只是被包括在其中。这些烈妇和英雄们的事迹被文人墨客写成传、序、集、跋，等等，流传后世。这一时期被颂扬的男英雄大多是拒绝投城降金而英勇殉国的官员。而相反，文章中记载的女人则大多是不堪被敌人玷污而自杀以保清白的烈妇。我想在这里举两个例子：

大概在宋朝南逃后的第十年，陈长方写了一篇《二烈妇》的传记，这两位烈妇为了不被金兵强暴而自杀身亡。陈以非常生动的文字描写了当时的情况。他写道：金兵向中国沿海辖区的乡村大举进犯，当时苏州的知县、官员们承诺将死守城池，抵御金兵的侵犯，所以苏州城的百姓对此都很安心。但实际情况是，到最后一刻，苏州的县令和官员们都逃跑了，没有人再来守卫城市，五十万地方百姓惨遭杀害。在这个事件中，吴永年的妻子和寡姐被金兵抓住。吴永年的妻子为了不背叛丈夫，乘机从金兵手中逃跑并投河自尽，她的大姑子也和她一起自溺而死。陈长方对两位烈妇的举动和官员弃城逃亡的所作所为做了类比。他说：呜呼！将臣相臣守封疆保天下；牧守县令保一方；妇人女子保一身，职也。自世教不明，上下苟且，几职之所当然……而一妇人能死其职，使居士大夫之列，据连城保一郡，则烈如秋霜，招之不来，麾之不去矣。凡世之居其地而失其职者，视此宜如何哉！

我们看到在南宋早期，书中描写的这样的事例不胜枚举。大量的文章赞美妇女不屈不降的事迹。而为这些烈妇歌功立传的主要目的是为了强调男人所应当履行的职责，在国破家亡之时应尽保家卫国的职责。因此，所有的记载并不是为歌颂妇女而写烈妇的故事，而是反衬女人所做到的，男人应当做到反而却没有做到。

此后不久，陈亮写了关于在南宋时期妇女不甘受辱拒绝投降的故事，并为这些烈妇立传。同样非常有意思的是，他描述了三个妇女，两个妇女拒绝投降，而另一个投降后遭玷污。事后，人们问这个投降的女人为什么不拒绝投降，为什么不保持自己的清白，她只是说：“难，难！”这太困难了。即使对这个投降的女人，陈亮也将她视为范例。陈亮说：世人喜斥人者，必曰儿女态。陈杜之态，亦儿女乎！人之落患难而儿女者，事已纵辞自解，昂然有得色，视陈氏次女已愧，他又何说！

换句话讲，陈亮的意思是，至少这个投降的妇女还有庄重的态度承认她投降，也因此感到窘困不安，而那些投降的男人却不因为自己的投降行为感到羞愧，甚至还寻找借口来为自己搪塞、推托。

这就是将妇女婚姻上的忠诚与男人政治上的忠诚所做的类比，这当然不是新出现的做法，中国古已有之。但这种类比有助于在政治危机时将妇女塑造成为非常有力的形象。这成为非常特殊的例子，因为以保留身体的清白为形式来定义妇女的忠贞留给我们一个开放式的问题——妇女到底是在为谁保留她的忠诚：是在为她的丈夫吗？如果她是为了保护她的婆婆而死，那么她是为了她婆婆而保留忠诚吗？先前我们已经列举过这样的例子了。那么为了保护她父亲而死呢？作为女儿那她就是为自己的父亲保留忠诚吗？那这样的妇女能说她是对自己的国家忠诚吗？这种含糊的答案给予了妇女非常有力的形象，因为她们的忠诚可以表现在不同的场合、情况中。她可以对她的丈夫忠贞不渝，那么她同样可以对自己的国家忠诚不二。在元代，妇女的这种形象亦可以说明她对中国文化本身的忠诚。

这些忠诚的妇女的事迹被载入史册。事实上，她们被写入传、序、集、跋，这些文章在士大夫间流传。人们将这些传记互相传诵并为这些妇女歌功颂德。所以，通过这种方式，妇女的忠诚形象被传递开来。部分源于妇女的忠诚形象是通过上述途径发展而来，也部分源于妇女的这种形象具有灵活性和模糊性，这使南宋末期将“节妇”塑造成为同样的形象成为可能。所以到南宋末期，一些墓志铭的作者利用节妇的例子，不仅仅是因为妇女守节的事实而去赞誉这些节妇，而且进一步指出这些贞节的妇女是男人应该学习的榜样。刘克庄说过：昔欧公书断臂妇人，以愧五代之为臣者，余录李氏之事，抑扬反复，非止可为内则，学士大夫览之，亦足以自儆。彼其闺房婉娈所立之卓如此，使为男子逢世变故必能抗夷齐之志，受人托付必能任婴臼之事。呜呼！可敬也夫！可敬也夫！

可见，不仅那些英勇就义的妇女被赞誉有加，节妇们亦被列入此类。那这与程朱理学有什么关系呢？的确如此，上述一些作者——但并不是全部——是程朱理学道德准则的拥护者。例如陈亮，他并不十分认同朱熹，但他的确属于程朱理学的一个派系。所以你可以争辩说程朱理学对于上述道德观念的形成有一定的影响。拥护者们的确十分关心妇女的忠诚问题，但程朱理学确实只起了一种间接的影响。那些书写忠节妇女事迹的人并没有直接指出希望妇女能够多么忠贞不渝，反而他们惊叹着：看啊，这些妇女是多么的贞节，但是男人们却怎么了！所以你可以说程朱理学对此有影响，但这种影响并不是如我们从前想象的那样。

此外，到南宋末期，颂扬节妇的文章不止出自上述我们提到的这些人，有证据表明，各式各样的文章形式开始颂扬节妇的功绩。这些文章不仅带有社会、政治的色彩，也有出自文学娱乐的目的。我想给你们举几个这样的例子。1196年有篇文章，相传是汪藻所撰，但汪藻死于1154年，所以他当然不可能写这篇文章。但这篇文章讲述了一个关于姓施的寡妇的故事，非常有意思。有趣的是这位妇女并不出自书香门第，她的丈夫是个商人。在一次与他父亲去日本的旅途中，她的丈夫过世了。她虽然依然年轻，但却拒绝再婚并担负起抚养遗腹子的责任。虽然她周围没有读书求学的传统，但她开始教授儿子知识，坚持告诫儿子只有读好书才能过上好日子。在她的努力下，她儿子成功地考取功名当上了朝廷官员。就我们所知，到1113年，换而言之是在宋徽宗时期，正是徽宗热衷于奖励模范的时候，她的孙子将她的德行上奏朝廷，得到了朝廷赐予的“节妇”的美名与赏赐。这篇文章写于1196年，在施氏受封“节妇”八十年后，文章本身并没有告诉我们为什么，除了文章的标题告诉我们文章被刻在一块施氏节行碑上，出自她的曾孙之手来缅怀他们的祖母，并且刻着她十五个做了官的子孙后代的名字。很明显，这个例子表明，某些人为了利用这个妇女的节行来为现世的家族获取社会资本，赢得社会声望。无疑这块碑不仅是为世系家族的成功而庆贺，更让整个家族为此而扬名天下。

另外还有一个例子，是周必大所撰关于一个人试图为自己的寡母正名的故事。非常有趣的是，这个人搜集了所有材料递呈朝廷历陈自己的母亲是个寡妇，她理应受到朝廷的嘉奖。事实上，她母亲不是个寡妇，她为了保护自己的婆婆同强盗斗争而死。但朝廷并没有给予奖赏。所以周必大先是对朝廷的做法大肆抱怨，他认为朝廷应当重新制定制度来对这样的妇女给以奖励。但他接着说，即使朝廷没有给予赏赐，这个妇女的儿子依然是为自己的母亲立碑颂德了。所以，政府虽然没有奖励他的母亲，那并没有关系，你可以自己立碑为自己的母亲和这样的“烈妇”歌功颂德。

诸如此类的文章在南宋并不多见，但此时这样的文章确实已经开始出现了。我们还可以见到，到了南宋末期，赞誉“节妇”和“烈女”的文章也以诗歌和其他文学形式来表现。特别是周紫芝所撰的诗歌，他描述了王焦洧的妻子之死，她为了避免被强盗玷污，同自己的两个女仆一同投河自尽。这个故事通过诗歌的形式予以展现。诗歌中接着描述了女仆的“玉颜”和她们的红袖子在水中漂舞，所以我们可以通过诗歌了解这些妇女的生动形象。同样，我们也可以从苏籀的《节妇吟》中了解到以诗歌形式抒写忠节妇女的故事。他在诗中以妇女的口吻感叹着：君不见迥妙殊怜世绝尘，脱足褰帷韫玉人。藕丝帖体沉香熨，清瘦纤柔伤九春。勒芳戢翠妍无偶，啧啧拳拳徐叩叩。

诗歌就以此种情调抒写着、抱怨着，并不是为了记载一个“节妇”的故事，而是以此种形式来进行文学娱乐。所以，我们看到以诗歌的形式来感怀“节妇”、“烈女”的故事在南宋末期已经开始出现。换而言之，到了南宋时期越来越多的文章开始抒写忠贞妇女的故事，原因不仅仅是为了将妇女作为英勇、忠诚的象征，其流派开始变得多样化。

到了元朝，我们看到歌颂妇女的文章大量增加。就我们所见，元代保留到今天的歌颂妇女的文章总数是宋朝的十倍左右，这是一个巨大的增长。此外，文章的形式也在不断更新。很大的原因在于蒙古人的征服。首先，诚如我们所知，元朝不信任，也不再愿意吸纳南宋朝的士大夫为官，因此汉人没有办法进入朝廷当差。其次，曾是宋代走上仕途最主要的途径之一的科举制度在元朝最初的五十年中被废除了。因此，这也是士大夫再也不能以此为生的重要原因。元代更改了许多原来朝廷修订的规章制度。虽然儒家的士大夫努力劝说忽必烈重建王朝的道德秩序，颁发对忠诚楷模的奖赏就是其中一项措施，而统治者听取了这项建议。但在元代早期，赞颂忠臣的文章的数量却急剧下降，歌颂男人英勇事迹的文章几乎消失了，只有极少数的文章会去赞美孝子的德行。相反，“节妇吟”却大量出现，并有了新的文学表达形式——以诗卷和诗序的形式来歌颂忠贞的妇女。我仅找到一篇诗卷形式的文章，却看到许多诗序类型的赞美贞洁妇女的文章。诗序以前言介绍性的方式告诉我们所集诗歌写些什么内容，怎样收集起来以及关于所集节妇的相关情况。

诗歌描述了两类忠贞的妇女，一是如宋代一样，关于妇女在起义和军事征服中不甘被辱的举动，这是烈妇的故事。但这类故事与宋代所记载的事情有稍许不同，例如郝经的《陵川集》中记载了一个来自巴陵的叫韩希孟的烈妇，在他的诗序中介绍了这个女子在1259年为元兵所掠，知不免，遂赋《练裙诗》投水而死的故事。郝经收录了以这个妇女口吻所写的诗歌，并以简练的语言、有序的形式，即可以歌唱的诗词形式记录了这个故事。从中表现出可用于表演的意味。同时郝经也记录了另外三个妇女的故事，她们在元朝大举进犯时死去，他亦为她们写了精炼、易唱的诗词。所以我们可以看到烈妇的事迹以诗词颂唱的方式表现出来。

不仅郝经写了此类诗词，郝经后的文人们也开始效仿，并写诗赋词来抒发自己的感怀。这里有另一则例子，有一个姓王的贞妇，被元兵抓住，在途经一座山时，她乘机弄破自己的手指，用血在绝壁上写下一首诗，然后投崖自杀。据后人所说，下雨天时，这首用血写成的诗会出现在石头上。因此，至少有六位元代的诗人写了诗歌来纪念这位王贞妇，有的还写了不止一首诗歌。最终，人们在山峰上建造了一座神祠，在那里，王贞妇写的血诗的遗迹依然依稀可见。从这些诗歌中我们看到，部分是由于诗人们被王贞妇的行为所感动，部分是对以诗歌抒写烈妇节妇的方式感到兴趣并对此做出回应。所以元代诗人钱惟善说自己为王贞妇写诗，是在第一个赋诗感怀王贞妇并邀请“好事者”共同为此赋诗写词的文人张翥的引导下而做的。因此，这些诗歌与宋代的诗歌不同，不同于宋代为歌颂妇女忠贞的事迹而激励男人的目的，而是从同一个烈妇那里得到启发而进行的文学创作，与此同时，创作诗歌以回应诗友。所以，钱惟善同样在自己的诗中提到了郝经作品中的主人公韩希孟，并提到韩希孟的诗中有很多名句，他还引用了两句，并声称这些诗句在文人学者那里“脍炙之”。因此，此时文人学者撰诗赞美忠贞的女性不再具有道德警示的目的，而是出于文学创作和娱乐的目的。

此外，元代大量颂扬贞节妇女的文章出现了另外一个重要的变化。在元代最早的一批文章中，有一篇十分典型，是一个叫刘敏中的朝廷官员在1298年为一个姓邹的寡妇写的诗序。他的诗序以传记形式介绍了这个贞节寡妇的故事。她守寡时很年轻，在丈夫死后，她承担起了照顾公婆的责任，并抚养自己的子女，给女儿找了个好婆家，儿子被教育成为著名的学者，并为儿子挑选了一位贤妻，诸如此类。但是刘敏中写道，这就是布告中所称的“节妇”！刘接着解释说，之所以他写了诗和诗序，是为了庆祝这个妇女得到了朝廷的嘉奖，这个妇女的儿子和朋友们都写了诗歌赞颂邹氏，并拿着诗集让他作序。因此，我们看到，与其说写“节妇吟”是为了忠告男人们的作为，还不如说是为了提高社会影响并为得到政府的赏赐而庆贺。

元代对贞节妇女颁发的赏赐的数量我们不得而知，但可以肯定的是从上述提及的诗序看来，元代所颁发的此类赏赐的数量远胜于前朝。这里值得我们重点注意的是，这种大量增加的赏赐并不是出于中央王朝的本意，相反，朝廷官员对于大肆泛滥的此类要求赏赐的申请十分抱怨。一个官员就曾以抱怨的口吻写道：自余贰礼部中，外妇以节闻，子以孝上，夫以义荐者，充溢案牍，目烦于披而腕脱于署。然访者人有势取者，有贿得者。

换句话说，这个官员的话告诉我们，当时朝廷所颁发的此类奖励是悦人心意的，以至于人们不惜以行贿、敲诈的手段去获取。同样的，《元典章》中记载了1304年时的一段抱怨的言辞，这段话源于为一个妇女所颁发的旌表：今各处所见指称夫亡守志，不见卓然异行，多系富强之家规避门役。这是怎么一回事呢？在宋代，士大夫阶层和通过科举的士绅拥有免除朝廷赋役的特权，但到了元朝这已经不可能了，因为科举制度被废除，汉族士大夫们失去了晋身仕途的途径。所以元代的汉族士大夫们通过怎样的方式才能免除朝廷的赋役呢？这就是通过使自己的母亲成为忠贞的节妇义妇，并得到朝廷的承认给予她奖赏，那么就可以免除赋役了。

起先，这种方式非常有效，于是元代书写忠节妇女的文章数不胜数，其数目比宋代歌颂烈妇或是节妇的文章要多得多。这种状况不断扩张，人们甚至开始收集那些根本没有得到朝廷承认赏赐的妇女的事迹。所以到元代末期，我们可以见到这样的例子，有些文人甚至希望通过收集“节妇吟”来获取朝廷的奖赏。因此，以诗来庆贺妇女受此表彰的形式变成了用诗来咏赞每一个守寡的妇女。如果你是一个孝子，那就意味着你必须请朋友写诗，收集诗卷来赞美自己守了寡的母亲，否则就是个不孝子。

人们这种通过诗集赞美妇女德行的方式还可以从其他方面来增加社会影响。我前面提到邹氏的儿子和朋友找到做官的刘敏中，让他为他们所写的邹氏节妇诗集写序。通过和官员“扯关系”，让他给自己写的节妇的故事写序是多么明智的举动，只要对官员说：大人，这是我母亲的故事，她是一个贞节的寡妇，请你为写给她的“节妇吟”写个序吧。与此同时，作为一个年轻的作者，为这类“节妇吟”写序不仅可以提高节妇的名声，也可以使自己的名气大增。而且，在元代，文人的营生并不容易，能够为别人写诗作序还可以从中获得收入。所以，这些都说明当时为节妇义妇写诗撰文已经有了非常重要的社会功能。我想这就是诗集之所以能够成为歌颂妇女贞节的最理想的方式的部分原因。你可以为自己的母亲写一篇墓志铭，但写完这篇墓志铭后，又可以为此再写几篇墓志铭呢？但你可以为此写很多诗，你朋友也可以为此写很多诗，每个人都可以为此赋诗作词。

现在我们可以清楚地看到诗歌有许多重要的社会功能。但你也不能因此否定在元代还有少数咏叹义妇楷模的诗歌具有道德教化、表彰的作用。在这里，非常有意思的是，我们见到了另外一种变化，妇女的德行不仅如以前那样对男人来讲具有树立道德典范的作用，在元代前期我们看到出现了这样的观念：妇女已经成为恪守道德规范的中心，诚如程朱理学所笃信的那样。妇女不仅应当遵守道德准则，妇女更应当遵从夫妇之间的关系秩序。所以有人这样说：易象论家人独首曰利女贞，爻义取于正家，有嘻嘻失节之戒，盖谓梱内者一家兴衰所系而必修身以为之本焉耳。故世有宁蹈水火而不肯践二姓之庭者。

所以这里我们看到上述话是针对妇女而言的。另一个学者接着说道：今天见到高的操守，使我再一次相信天意和人伦是真的不会泯灭的。因此，我们看到即使在元代，只要还有节妇义妇，中国的道德文化就依然存在。

最后，我想提出的是，之所以撰写“节妇吟”会在元朝士人中蔚然成风，部分是由于这种方式能让男人们参与到宣扬道德规范的活动中去。还记得吗，元代的汉族士绅已不能通过科举考试获得功名；他们没有能够成为保家卫国的英雄打退元兵的进攻掠夺；他们在自己生活的时代被剥夺了公民权；他们不能够使自己的家庭免于赋役。而妇女则通过成为节妇义妇的典范承担起了重责。所以，男人们不能再做什么了，但能通过撰写妇女的事迹参与到论述中。因此，诚如一位作者指出的，如果妇女的这种行为能够证明天理人伦不灭的话，那么“子士君子有感于彝伦之重者诗以咏之”。所以男人承担起撰文赋诗以赞美妇女德行的角色。

综上所述，我们看到颂扬“节妇”的观念在不同的时期起到了不同的作用，从北宋开始证明王朝政权的合法性和党派斗争的工具；到南宋时期激励男人的忠诚；元朝，开始成为社会文学创作、娱乐的手段，养家糊口的手段，提升社会地位的途径，并以此宣称自己的道德与社会角色。很明显，这些现象不能被视作特定理学或道德教化下的结果。我想指出的是，所有这些情况并不是真正源于对妇女这种美德的感召，不是要教化女人更为贞节，也不是禁止寡妇再嫁。虽然如此，这种“节妇话语”（faithful wife discourse）渐渐开始影响了对妇女行为的要求。元朝灭亡后，“节妇”观进一步演化，到明清时期，“守节”已成为一个有道德女性的表征。谢谢！提问与回答

司佳：

非常感谢！柏文莉教授刚给我们介绍了从北宋、南宋再到元朝关于“节妇”观念以及社会探讨的清晰主线。她指出这不仅有来自诸如程朱理学等哲人宣扬的道德理念的影响，而且有来自当时文人与他们所处社会地位、状况的原因。我想在座的各位一定已有准备好的问题了。请自由提问。

学生：

请问从起源来讲，为什么宋朝会对“节妇”进行奖励？我的意思是宋朝对“节妇”奖励政策的缘起是怎样的？

柏文莉：

这是出于历史的背景，从汉代以后，一直给予这种旌表，可这是偶尔的事，不是经常的事。

学生：

两年前我在武汉大学学习，有幸听了杨果教授的讲座，也是关于宋、元妇女“守节”问题的，我想她提出了同您相类似的观点。所以我的问题是，您是否对中国学者关于妇女“守节”问题的研究有所了解？

柏文莉：

我尽可能地了解了我能知道的关于这个问题的研究成果，我对你提到的那位学者的研究很感兴趣。

学生：

她的研究领域也涉及古代社会，比如周朝时期，那时妇女的贞洁问题并不敏感，妇女可以改嫁而不必担心有道德问题。另外，我很想了解一下，您能不能再多谈一下所参考的史料，因为我注意到您引用了相关的墓志铭、诗歌等，那是否关注过地方志材料？

柏文莉：

首先，关于宋元地方志材料本身并不是很多，我看了所有的地方志，宋元地方志中偶尔有材料谈及妇女守节问题，但并不是很多。我注意到明清时期的地方志中有更多关于宋元时代节妇、烈女的记载，但你必须注意这些材料，很多是明清人对宋代史料的再引用，对这种二手材料得格外谨慎。所以，到目前为止我坚持利用我所能看到的宋元时期的史料。基本上，我是在四库中搜索一切有关节妇、烈女的记载。开始的时候我甚至找人翻找四库中关于节妇、烈女的记载，并给予报酬，我翻阅了大量的古典文献，查找了四库中我能找到的任何关于节妇的记载。一些文献表明从宋到元，节妇吟的兴起是有一个过程的，并不是一开始就有孝子为寡母歌功颂德的传统。但这种过程的确是新出现的现象。在这里我没有机会具体地讨论这个过程是怎样的，这确实与一些主题有关，例如究竟用何种方式歌颂节妇，当时也存在关于是否应该写诗来歌颂这些妇女的争论，但最后，所有人都说，即使有其他的原因，但为了教化还是应当这样做。

学生：

您提到程朱理学并没有说妇女不可以改嫁的问题。我的问题是，您对程朱理学与节妇观到底有怎样的联系、起了怎样的作用有研究吗？

柏文莉：

我当然试图找到程朱理学的影响，但我没有找到。我的意思是，一些写节妇吟的作者，特别是在南宋时期，是属于程朱理学派或与此相关。但我查找了一下程颐的言论，他并没有讨论过节妇问题。朱熹也没有谈及过。杨时和张栻或多或少提及节妇问题。真德秀在南宋晚期曾有关于节妇的只言片语。程朱理学确实关注道德典范问题，他们写文章礼赞道德典范，但并非只针对妇女，他们更多地是关注男人的道德问题。

司佳：

大家希望您对讲到的第一部分内容再多谈一些。我也有一些问题想说，我不是研究宋史的，但我对您提到的那些有着社会功能的文学作品，例如诗、词等非常感兴趣，这些您都提到了，但只是略微说了一点。您认为这些文学作品所起的社会功能是否有区别，哪怕是细微的区别？

柏文莉：

是的，我也认为存在这种区别。这的确也是一个论题，我在文章中没有提及。在南宋时，有迹象表明程朱理学派有志于创作词曲供人们吟唱，以此来提升社会道德风气，用这些词曲来替代通常的表达。程朱理学派致力于创作类似于流行歌曲似的词曲，用这些词曲来激励人们的道德规范。很多诗看起来很简单，例如：“啊，她的心灵，啊，她的玉颜！”

司佳：

有戏曲形式吗？

柏文莉：

绝对的，有涉及到元代戏曲的。当某个贞洁典范变得广为人知时，就有好几个剧目涉及这个典范的故事。其中一个就是《窦娥冤》，韩希孟的故事到元代就成了《窦娥冤》的故事。在形成窦娥故事前有各种传记写这个妇女的故事，人们谈论起来都感慨这样的妇女是多么圣洁！所以人们很清楚地意识到这种形象的存在。

学生：

我还有一个问题。您谈到在宋朝，朝廷以节妇的形象作为典范来激励官员们对朝廷的忠诚，由此您谈到妇女忠诚形象的模糊性。那么在不同的场合下，有什么具体的证据、迹象来说明这种模糊性吗？

柏文莉：

忠贞妇女的形象出现在各种不同的情况下。我得指出我并没有说是朝廷利用妇女的形象，以文学作品的形式来激励官员的忠诚。朝廷对节妇烈女进行旌表，但在南宋，人们撰写节妇吟并不一定是冲着获得朝廷表彰，很多文章是为了缅怀死去的那些烈女节妇，这些贞洁的女人死了，可男人们却干了些什么！并不是朝廷出面来写这些文章的。这些文章也强调了男人在这个时期该做些什么，这些妇女无论是为丈夫而死还是为父亲而死，抑或是为了婆婆而死，再或这些妇女可能是为国家而死，这些都对男人们应该保家卫国形成反衬和激励。这是我试图想证明的这些“节妇吟”文章的意义所在。

学生：

我的问题是，您的论点是宋明理学并不是节妇观念形成的关键因素，而是许多政治、经济因素在起主导作用。我是学经济学的，所以我想，在宋朝，如果人们首选去为了某种经济利益而牺牲他们的母亲或者女儿的终生幸福，这一定是以最小的代价去换取经济上的利益，否则他们将无法获得这些经济上的好处。所以当时的实际情况是怎样的？为什么他们不选择其他的方式去获取这种利益呢？

柏文莉：

这是一个很好的问题。我在想为什么母亲守寡，作为一个孝子不为母亲的幸福着想。但试想你的母亲是个寡妇，她也许根本不想改嫁，这就算不上什么牺牲。寡妇在宋朝有财产自主权，你可以拥有属于自己的财产，管理家庭财产，如果改嫁还得受制于人。也许你更愿意独身一人来管理自己的家庭。再嫁还得听从丈夫的话。宋朝寡妇是可以管理家产的，甚至整个家族的财产，那做一个寡妇看似也没有那么糟糕。加上宋代没有专门的法规规定妇女不能改嫁，因此刚开始也很少对节妇有所奖励，加之对忠孝者的奖励也很少，除非做出很夸张的行为，例如在冰下摸鱼，徒手挖墓葬母，诸如此类。所以要证明你是一个孝子比证明你是一个节妇要困难得多。这就是为什么元朝官员抱怨说许多上书要求对节妇的节行进行表彰赏赐，可实际上这些妇女并没有做什么，所以官员们接着说道，既然你是个节妇，那就必须在二十五岁前守寡直到五十岁都不能改嫁。因此，此后这些文章中都特别注明她是个节妇，因为她在二十五岁前就守寡了。这让我对这种结果进行思考。这种结果无疑是朝廷的奖励政策所造成的，特别是在元代。打个比方，加州大学出台政策说，如果你是克服了困难来上大学，你申请的时候可以受到优待。所以在申请书中你肯定会大肆描述你的生活有多么悲惨，我现在准备申请来这所学校读书、读研，我是在克服了所有这些不幸后来到这里的。人们以前从来没有这样做过。但现在是你给予这种做法以奖励，所以人们才会这样做。同样，如果做一个寡妇会得到奖励，那么妇女就会去做寡妇。所以我的意思就是，如果妇女不再改嫁能获得奖赏，那妇女当然一般会选择不再改嫁。

学生：

非常感谢您的演讲，使我了解了更多“节妇吟”的社会功能和作用。我想知道这之中出自妇女自己的声音有多少。正如您提到诗中所描述的一位烈女在临死前写了一封血书言志，一位烈妇投河自尽。但这些到底表现出妇女内心真正是怎样的感受？在诗中这些作者以节妇烈妇本人的口吻叙述，哪些是出于她本人的真实感受呢？我想知道，是不是诚如我们所见到的所谓为丈夫死，或为了某某而死，到底她们为什么要做此牺牲？

柏文莉：

在这个时期是非常难以确定的，很多诗并不是这些妇女本人写的。我想到后来中国出现了很多妇女自己写的文章。所以想要确定哪些诗词是出于妇女本人之手，即使其中有一些是妇女本人所写，也是非常困难的事情。比如郝经说这是韩希孟写的诗，诗写得很美，也用了歌行体。那这首诗难道不可能是郝经自己写的吗？假托这是韩希孟自己写的，这是男人以此来说这是妇女的所感所想的一种方法，也是男人借此来体验妇女的忠诚性，而事实上妇女也许并没有这样做，这样他就可以借此来写一首以妇女自己的口吻叙述的诗。所以要判断一首以妇女口吻叙述的诗歌是不是出自她本人是十分困难的，因此也不能判定诗中所反映的感情是否是出于这个妇女本人真实的感受。近来的研究成果中，一位圣地亚哥大学的教授写了一本关于清代“贞女”的研究。她认为很多妇女之所以不愿意改嫁而选择做贞女，住在夫家，很多是因为她们对自己丈夫的罗曼蒂克的情怀。很多这样的妇女是违背了父母双亲希望她改嫁的意愿，情愿做一个不孝儿女。父母希望她改嫁，可她坚决说不。这位教授指出，从这种情况看出有一部分是出于妇女的浪漫情怀，这位教授可能就有一些这类妇女本人写的文章。因此，就上述提及的一些诗很难看出妇女的内在本质和她们所要表达的对世界的真实看法。实际上，关于“贞女”的研究也是出于对这个问题的探讨，只是以一种不同的方式来加以表达。

学生：

元代法律材料中所保留的相关记载，您是否有过研究？

柏文莉：

对于盛行赏赐节妇义妇的元代来说，要求表彰节妇义妇的上书肯定会形成大量的官方法律文书记载。对于法律方面的文书，我倾向于利用这类史料研究本课题的另外一些方面，因为这些文书可以反映官员以怎样的法律准则来处理事情，但对于“贞节”问题，这类文书不一定能很好地适用，这对官员利用法律文书来处理事件也许有用，但这类史料我认为不如其他一些史料来得有意思。

学生：

我有一个关于她们实际生活的问题。这些节妇烈女有时情愿自杀也不愿意改嫁的原因，是否出于现实生活的不如意，她们本身的生活情况就十分艰难呢？所以她们情愿去死。

柏文莉：

事实上，我所引述的元代一篇文章中写道，这是由于妇女对风俗教化的看重，所以她们情愿死也不愿意改嫁。我们知道，这样做来表示自己的道德贞操是非常有用的。在元代，至少在元朝的一段时期内，当一个女人的丈夫死后，她可以选择嫁给丈夫的弟弟或侄子。而有的妇女宁可死也不愿意这样做。我觉得视人们的不同关系而有不同的选择。对一个女人来讲，也许做一个寡妇也有不同的情况。如果你是富有的，有钱，有土地，可以自己掌管土地，那么做一个寡妇也没什么不好；如果你要寻找寄所，还得看别人的脸色生活，也许更可能选择死亡。所以就很难知晓真实的情况了。

学生：

我想问的是，宋代理学的代表人物是否可能通过科举施加他们的影响？

柏文莉：

同样这也是个难题，很可能在朱熹所处的时代，程朱理学并非如今天我们所想象的那样具有影响力。因为宋代的历史现在有许多可供重新书写的史料记载。另一方面，我的研究表明，道德成为了一种社会资本。当程朱理学成为科举考试的一部分时，人们理所当然会去买这些理学的书籍，知晓这种道德准则，这是在元代前。因此当理学成为科举考试进阶的一部分时，这是非常复杂的，人们当然会接受这种学术道德宣扬，因为接受它能获得社会利益。

学生：

这是在宋朝吗？

柏文莉：

很可能不是在宋代，至少不在13世纪以前。我们目前所能看到的材料绝大部分出自认同程朱理学的人之手，反过来说，如果人们不认同，也就不会有历史记录留存下来。

学生：

我对这个问题很感兴趣，同样，在西方世界是否有人引经据典来限制妇女的行为？据我所知，有些古老的遗嘱中有遗愿说，一位好的妻子在丈夫死后很多年不能改嫁。我想知道在西方是不是有这样的情况？

柏文莉：

没有专门强调妇女在丈夫死后不能改嫁的规定，各个家庭的结构不同，情况也有多样性。当然今天人们仍然利用基督教义来约束妇女，这种情况充斥着整个历史，与烈女相似的情况是基督教中的原罪，使妇女接受死亡来表示对教会的忠诚，这会被教会视为典范，这是贞妇所做的，她不愿意改变信仰，如果那样她情愿去死。所以这是西方的事例，来证明对信仰的忠诚。

学生：

您认为这是由一种族长制的社会直接导致的吗？

柏文莉：

没有人直接指出这是族长、家长制所造成的。当然，这是妇女在社会中相对低下的地位所造成的现象，这在世界历史的不同文化中是相似的。

学生：

所以这样说来程朱理学与此是不相关的？

柏文莉：

我没有说程朱理学与此不相关，只是认为它并不起决定性的作用。也许在座的各位已经知道这一点了，但据我所知很多旧观点还认为程朱理学与妇女地位低下有直接的关系，这就是我在这里进行讨论和阐述的初衷。

司佳：

谢谢柏文莉教授的精彩讲演，也谢谢在座各位的热烈讨论。（掌声）

柏文莉：

非常感谢！

正风俗与反禁奢：明清崇奢论的社会史与思想史

台湾师范大学历史系教授，研究领域为明代史、明清社会文化史。著有《明代的国子监生》、《明末东林运动新探》等。

邹振环

复旦大学历史系教授，研究领域为明清文化史、西学东渐史。

邹振环：诸位，首先我很荣幸来主持林教授的演讲，林教授是知名的明清史专家，台湾师范大学历史研究所博士，现任台湾师范大学历史系教授，2004年至07年曾任台湾师范大学历史系主任。林教授从七十年代就开始发表著作，著名的代表作有《明代的国子监生》、《明末东林运动新探》等，近年来林教授多从事社会史方面的研究，对消费问题有非常独特的看法。我读了林教授很多的论文，对这些论文非常佩服，她把西方的理论融化在整个研究过程之中，不像大陆有些学者特别注明自己使用了什么样的理论，而是通过论述的过程把西方的理论表述出来。而且林教授的论文有一个特点，对学术史的综述特别的出色，把过去的研究成果阐述的非常清楚，在这个基础上才提出自己的问题。下面我们请林教授来做报告。

林丽月：

葛院长、邹教授，在座的各位老师、同学，大家好。非常荣幸能够应葛院长之邀来文史讲堂跟大家报告我过去的一些研究心得，也谈谈我对相关问题的一些想法，更高兴的是跟年轻同学有交流的机会。葛教授是蜚声海内外的思想史专家，邀我来演讲的时候我有些惶恐，因为新的作品还不成熟，旧的又怕炒冷饭，不知道要讲什么。今天，我以过去十年花较多时间关注的问题为核心，给大家做个报告，主要是谈明清崇奢论的社会史和思想史这两个方面，其实这两个方面也反映在演讲题目的前半段上：正风俗与反禁奢。首先，我想简单介绍一下台湾史学界的社会史研究，过去几年又是怎样看待思想史的一些大概，然后再进入演讲的主题。

我在1970年代进的研究所，当时选定《明代的国子监生》作为硕士论文多少反映了台湾史学界当时比较关注社会史研究的背景。各位都知道，美国柯保安（Paul A．Cohen）教授在1980年代写的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》中指出，从1960年代开始，美国的中国近代史研究的问题意识，主要集中在面对西方的挑战中国做出了什么样的回应。我在读硕士班的时候，在那样的史学风潮下，当时很多同学都做鸦片战争以后的历史研究，主要是探讨在西方的冲击下清帝国做出什么样的回应，有什么样的改革，包括有什么样的新式企业等。我后来决定做明史研究是因为有一点点困惑，总觉得历史真是这样突然地开始有这些反应的吗？也就是说，是因为西方人给中国这样大的冲击，才产生后来我们看到的这些变化吗？经过一段寻寻觅觅的过程，我没有去做19世纪的中国历史研究，而是选择做比较前面的明代史。1970年代，美国实证主义史学还很盛行，强调历史的科学性，所以在我念硕士班的时候，援引社会科学的理论和方法来作历史研究帮手的风气很盛，我的硕士论文《明代的国子监生》用的是社会史的取径，更具体地说，是一个社会阶层及其社会流通的研究，试着透过监生这样一个title去看这个阶层的人和社会的互动，也因为这样的背景，我一直期许自己在社会史的领域里持续努力。不过我们知道，1980年代以后，美国的史学潮流发生了很大的变化，对从前结合社会科学理论与方法的历史研究进行了很多反省，就社会史来讲就是转向不做“大叙述”，同时注意“由下而上的历史”（history from the bottom up），就是不再只注意上层阶级的社会活动，而注重下层社会的历史，包括研究地方史，通过地方史的研究来了解中国传统内部的变化。根据我求学和工作的体验，这个研究取向对台湾史学界的影响目前还在持续中。

今天讲题中的“思想史和社会史”，是指使用有关奢侈的史料或者奢侈论的研究，从社会史的角度和思想史的角度去提出什么样的方法的反思。也可以说，同样的一批史料，是不是可以给我们不一样的切入点，这也是我做了几篇关于奢侈的讨论之后，希望提出来跟各位交流的地方。接下来我就从这里开始谈谈关于奢侈史或奢侈的史料能够给我们什么样的历史层面。奢侈，从社会史来看其实是一个社会现象，刚刚葛教授说大陆现在非常奢侈，饮宴的奢侈尤其浪费，那天我们到南浔镇考察，参观了刘梯青的宅第，宅里的玻璃都是法国进口的，据说当年还养了一头牛每天早上挤新鲜的牛奶来配烤面包吃，我们笑说那才是奢侈，我们现在的生活哪叫奢侈。我们从古代文献上看到有人写某些地方奢侈成风，或者说某些人过得很奢华，其实这些记载对奢俭的界限并没有明确的标准，但是它反映了这个社会正在变化，是社会变迁（social change）的问题。在这个社会变迁里，经济力的提升会带来生活的改变，这是非常明白的道理。所以我们都很容易从有关奢侈的文献里想到它必然是一个社会史的问题，如台湾学者巫仁恕先生所做的奢华、品味与明代士大夫文化的研究。

从另外一方面看，我认为奢侈史有属于思想的层面，也就是说关于人的观念的改变。因为奢侈的定义是非常模糊的，会随着社会的改变而改变，我在前言里引用了古典经济学者维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）在他的名著《奢侈与资本主义》中的观点：“研究奢侈史必然要考察一些有形的遗存，诸如建筑、衣物、用具、有关开支的帐簿和票据、游记、时人对当代形势的描述等，其中关于道德说教的当代人著作尤为探讨奢侈发展史重要的素材，欧洲16世纪至18世纪众多回忆性的文献即提供了很多奢侈史的重要史料”。这对于研究中国史的人来说也很有启发性。桑巴特认为奢侈史的材料不是只有建筑、衣物、用具等有形的东西，那些充满道德说教的回忆性文献也都是研究奢侈史很重要的素材。这与我过去十年在阅读地方志及明清笔记小说等资料的观察是不谋而合的，比如说这些笔记在谈到奢侈的现象时，通常都是不赞同的，在述说某个城市、某个富豪如何奢侈的时候，也都充满道德批判的字眼。不过，几百年后的我们可以通过这些充满道德说教的文献来找到他们对于奢侈、消费，特别是炫耀性消费的看法。这也是为什么我们可以从风俗论、方志风俗志的材料中看到这些现象的原因。比如说晚明的地方志会说，国初的时候风俗淳厚俭朴，近年风俗变得比较奢侈，比较浇薄，我们既可以由此发掘出具有思想史层面的文献，也可以看到当时不知名的文人对奢侈的看法，这也是对思想史、观念史有兴趣的朋友可以细心考掘的地方。

传统社会“奢”和“俭”的区分，归纳起来主要有两种：一种是可以根据社会等级来区分，超过自己社会等级所规范的标准的消费叫做“奢”，或更明确地说是“奢僭”；符合或低于社会等级规范标准的花费，叫做“俭”。这个“僭”非常重要，因为它表示逾越，也就是超过社会等级的界限。我们应该注意在中国的文献里，“奢”字有非常复杂的意涵，它不只是我们今天说的花钱很多，或大量花费的“奢”。第二种，是根据消费是否为基本需要来区分，现在很多人提倡俭约，会说这样就够了，如果超过了基本需要就是奢侈了，这个也是奢侈划分的方法。包括西方社会在内，“奢”和“俭”之间的区分界限其实是很模糊的，会随着社会的改变而改变，随着社会环境的变化，奢俭的标准也在变化。人们对奢侈的看法可以成为我们研究社会史很重要的材料，关键就在这里。

所以，我们可以从研究类似问题的西方学者那里得到一些新的启发，例如英国学者Christopher Berry有一本探讨西方奢侈观念史的名著The Idea of Luxury：A Conceptual and Historical Investigation，有些概念拿来观察中国史和中国近代史上的奢侈是非常有意义的。Berry在书中说：“一个社会的政治秩序观念，来自它对‘欲望’（desire）的评价和对‘需要’（need）的定义。我们通过一个社会对‘欲望’评价的变化，可以了解实质问题的‘奢侈’的变化。换言之，定义‘奢侈’等于定义‘社会’”。这里所谓的“秩序”就是包括消费方式都要符合社会身份等级的规范，如果超越这些身份等级界限的话，对传统社会来讲是会破坏这个井然有序的社会秩序的，所以在传统中国，消费或者奢俭从来都是带着非常浓厚的政治意义的，而不仅仅是道德意义上的概念。西方也是如此，因为那是基于一个社会秩序的要求，所以Berry会说“一个社会的政治秩序观念，来自它对‘欲望’的评价和对‘需要’的定义。”“欲望”，一个人不可能没有欲望，问题是我们可以容许到什么程度，它是一个很俭朴的欲望、基本的欲望，还是有更多的追求。相对的是“需要”，有多少才符合你的需要，这是跟欲望相辅相成的。因此，Berry认为我们可以通过一个社会对欲望定义的变化去了解奢侈的变化。我非常赞同“定义奢侈等于定义社会”的观点。也就是说，我们认定什么样的行为或者什么样的花费是奢侈的，其实反映了我们这个社会是一个什么样的社会。就让我们从这里进入明代社会的讨论。

关于明代的研究，二十多年来，大陆与台湾的学者，对明代中期以后的社会风气问题有很多的关注，我发表过一篇相关成果的研究讨论。这里介绍台湾开风气之先的徐泓教授的一篇文章，他在《明代社会风气的变迁——以江浙地区为例》一文中，把明代社会风气的变迁分为前期、中期、后期三个阶段，在台湾有很多学者引用他的分期来观察明代社会风气的变化。前期是洪武至宣德（1368—1434），中期是正统至正德（1435—1521），后期是嘉靖至崇祯（1522—1644）。正统到正德是一个转变期，根据方志风俗志的记载，提到“浑厚之风少衰”，所谓的“浑厚之风”大概就是俭朴的风气，“浑厚之风少衰”是对社会“由俭入奢”的描述。后期嘉靖至崇祯这个阶段，一般认为是奢侈的风气更为明显，奢侈更为热化的一个阶段。在各个阶段的地方志或明代士人笔记中，他们在提到社会风尚的变化时，都是带着无奈且忧心忡忡的口气。感叹社会越来越奢侈，人心不古，“伦教荡然”，有些文献说“成何体统”，体统就是原来的政治社会秩序。在当时的人看来，晚明是一个秩序被挑战、被破坏的时代，这就是充满“世变”的感觉。从风俗论里面可以看到对“世变”的危机感，用我们今天的话来讲就是社会在改变，比方说：这个社会变得跟我年轻的时候不一样了，或者跟小时候所感受到的人际关系、生活方式不一样了。这类记载在风俗志里很多，特别是文人士大夫的记述，他们谈风俗的时候都用一种回忆性的口吻来批评“近世”的变化，因此我们在风俗记述里可以看到他们对奢侈的看法。他们通常对于日趋奢侈的这种“世变”认为是不好的、不对的。例如嘉靖年间海宁一个名不见经传的士人许敦俅记录道：“今之奢华，皆始于富贵之人。贫贱不能自揣，效而成俗，非此则为鄙陋。……大都世俗前质朴而殷实，今华丽而空虚，所谓俗富而民贫非欤”（许敦俅《纪世变》）。类似这样的感叹也经常见于地方志，例如明天启年间刊刻的《杭州府志》批评明末杭州人“贫作富态”。这是说：明初本来是一个贵贱有等的社会，从服饰来说，一看穿着就知道你是什么身份、什么社会等级的人。普通老百姓住的房子，不会有燕尾式的屋脊，都是一望而知贵贱的。可是这样贵贱有别的秩序在明代中期都被破坏了，所以他们有批评、有感叹，说这是“贫作富态”。我认为还有一个层次，就是“富作贵态”，有钱人利用拥有的财富来装扮自己，让自己看起来有身份有地位，这牵涉到很多层面，特别是所谓身份竞争的问题。以上我们谈到奢侈的社会层面，是比较外显的部分。

从另外一方面看，人们对于奢侈的现象又都很无奈，因为没有办法使社会风气回归淳朴，多数人不是批评有钱人太奢华，就是感叹世风浇薄，今不如古。但同时代也有一些人提出肯定奢侈的论述，虽然这些人跟其他的知识分子比起来绝对是少数。少数士人对政府的禁奢政策提出质疑，不仅赞成消费，而且鼓励某些人奢侈。其中最值得注意的是我在参考资料里提到的陆楫（1515—1552），他是上海人，他的父亲是弘治年间有名的大臣陆深（1477—1544），但是他自己没有什么名声，考过三次乡试，都没有中举，三十八岁就因病过世了，终其一生只得到国子监生的资格，也没有任何仕宦经历。我在1994年的论文中曾考索陆楫一篇论奢的文章，傅衣凌先生在1957年出版的《明代江南市民经济试探》中首先提到这篇文章，过去一般都是引自沈节甫《纪录汇编》所收的《蒹葭堂杂著摘抄》，傅先生认为这代表资本主义萌芽时代很多观念的改变，特别需要注意的是他提到曼德维尔（Bernand Mandeville）在《蜜蜂寓言》一书中强调的奢侈有助于全面就业的思想。1960年代，旅居美国的杨联陞院士，在一篇英文的论文中讨论管子的《侈靡篇》，并在篇末附录了陆楫这段谈论奢侈的文献。1994年，我从台湾图书馆所藏的《蒹葭堂稿》发现，陆楫的那段文字的原始出处是陆楫的《蒹葭堂稿》，而不是《蒹葭堂杂著摘抄》。《蒹葭堂杂著摘抄》也不是一个书名，考证细节就不多说了。在赵靖先生编纂的《中国古代经济思想著名著选》中，选辑了陆楫的这篇文章，书中说陆楫著有《蒹葭堂杂著》，这是错误的，它的原始出处其实是《蒹葭堂稿》卷六《杂著》。过去研究思想史大都研究大儒，我们是不是可以透过陆楫这些名不见经传的“小儒”，去看他比较全面的思想或价值体系呢？

陆楫的这篇文章，我还是沿用了赵靖先生选文时所加的篇名《禁奢辨》。这篇文章大约六百多字，归纳文章的要旨主要有四个方面：第一，基于孟子“通功易事，羡补不足”的观点，节俭不能使整个社会富有，奢侈则可以“均天下而富之”。换句话说，个人或个别家庭崇尚节俭，虽然有助于财产的累积，但就整个社会而言，奢侈却是有利的。第二，风俗奢侈可以带来较多的消费，大量消费有助于人民生计，强调“其地奢，则其民必易为生”。肯定富人的奢侈与贫者的生计是一种“彼有所损，此有所益”的互动关系。第三，习尚越奢侈，从事工商等“末业”的人就越多，对促进地方经济发展有利。第四，风俗的俭奢，是由各地贫富的不同所造成的，因此为政者要“因俗而治”，不宜一律强制禁止奢侈行为。

陆楫为什么反对国家盲目的禁奢？他有两个很重要的逻辑基础，一个是来自古代思想传统的，即孟子说的“通功易事，羡补不足”，认为资源是流动的，所以可以拿比较富有的人的财富来补穷人的不足。他基本上用这个逻辑来说节俭不能让整个社会变得富有，而奢侈能够让一些贫穷的人分到一些利益。所以他反对政府全面禁奢。另一个是，他认为“奢易为生”，我们细读他这篇六百多字的文章，可以发现他非常强调一个地方富有了才会奢侈，而风气奢侈的地方，人民很容易讨生活。他举了很多例子，尤其是苏州和杭州。关于杭州的奢侈，他举西湖为例，说从南宋以来，西湖奢侈成风，西湖的奢华可以养活很多人，诸如替人划船的船夫、在画舫上唱歌的歌女等等，这就是他说的“彼有所损，此有所益”，富人有花费，穷人可以讨生活有收益，把富人的奢侈和穷人的生计连结在一起。第三，他对工商业的看法很正面，认为工商业比较发达的地区的人，生活比较好过，所以也比较奢侈。最后一点，也是《禁奢辨》这篇文章最有力的主张，就是全国不一定要一律禁奢，因为有些地方的奢侈是一定的历史地理因素造成的，当然更重要的是经济的背景和条件，所以应该因地制宜，在不同的地方，国家的禁奢政策应该有所不同。

陆楫从“通功易事，羡补不足”出发，总结说：“富而后奢，先贫而后俭，奢俭之风起于俗之贫富”。我们可以发现，文献中说一个地方风气很俭朴，这个地方其实很穷，要不就是山多田少，土地非常贫瘠。而如果说这个地方风气很奢华，进一步就会发现这个地方富裕，通常是工商业比较发达。社会风气的不同，是因为这些地方的经济条件不同。16世纪的陆楫对这个现象看得很清楚。可以说，陆楫不是经济学家，也不是社会理论学家，只是一个社会观察家，观察并写下了反映事实的社会现象。

陆楫把小民的生计和富者的奢侈连在一起，认为富者的奢侈对于贫者是有好处的。晚明有这样想法的，陆楫并不是惟一的一位，还有一些当时活跃于南方的士大夫也有类似的观点。比如杭州的叶权（1522—1578），他说：“（杭州）城中人不事耕种，小民仰给经纪，一春之计全赖西湖。大家坟墓俱在两山。西方宾旅渴想湖景，若禁其游玩，则小民生意绝矣。且其风俗华丽，已入骨髓，虽无西湖，不能遽变。往遭兵饥，春来湖中寂寞，便非太平气象。余少时则见其逾游逾盛，小民逾安乐耳。何烦禁之？”（叶权《贤博篇》）。嘉靖年间的田汝成（嘉靖五年进士，浙江钱塘人）也批评地方官每遇荒年即禁游西湖“非通达治体之策”，因为“游湖必殷富之家，衣食饶裕者，未闻有揭债典衣而往者也。游湖者多，则经纪小家得以买卖趁逐，博易糊口，亦损有余补不足之意耳”。这些崇奢论的记载，对于研究观念史的人有很重要的意义，比如说关于游观览胜的活动，中国传统士大夫认为这是不值得鼓励的，甚至认为玩物丧志，巫仁恕先生研究旅游文化时对这个问题有深入地讨论。但在肯定奢侈的文献中，我们可以看到他们不约而同地肯定游观。这些赞成游观的论述中，有两个非常有意思的脉络，一个是范仲淹（989—1052），他在杭州做过官，有一年杭州闹饥荒，他找了很多老百姓来大兴土木，另一方面，他也不禁止西湖的游览，当时很多人认为这个不对，批评他为什么不禁止富人豪奢。我们知道，荒年时大兴土木（兴造），一直到明清都还是救荒的措施之一，这就是传统的“工赈”（以工代赈），官府找老百姓干活，有工钱可领，有饭可吃，这种“以工代赈”的荒政思想在传统中国并不陌生。但上述崇奢的论述里有一个部分是被压抑的，就是肯定“游观”的部分，多数人对于游其实并不公开觉得它对国家社会是有利的，因为在官方救荒过程中放任百姓去嬉游的做法，跟中国传统道德层面的“尚俭”观念是冲突的，所以范仲淹荒政措施中鼓励游观的这一块被舍弃了，这是宋元之后见于记载的“工赈”只剩下鼓励“兴造”的根本原因。一直到清代民国，在一些荒政措施里都可以看到以工代赈的做法。荒年或兵灾过后大兴土木，确实是有刺激消费、提振经济的作用，就好像现在兴建公共工程，会有刺激就业的效果。至于游观，有能力负担奢侈消费的人，游西湖要带一大批人去，乘的是很华丽的画舫，吃的也非常讲究等等，这样一套消费机制其实也是可以养活很多人的。但这个部分的论说，相对于“工赈”就少得多。

接着，我想谈谈晚明这些小小的社会观察家的“声音”在后来明清的观念史里面有没有一些位置。可以确定的是，其中陆楫六百多字的《禁奢辨》是有一定影响的。陆楫的影响比起同时代的大儒或门徒众多的思想家，虽然好像微不足道，但他所主张的政府应该因地制宜，而不是盲目禁奢，在明朝以后确曾受到清代士人的重视。虽然在人数的比例上很少，但从观念史来看，确实是一种传播。我们可以从文献传抄的过程来考察这个问题。清人有好几个笔记把陆楫的文章几乎全部抄录下来。如法式善（1753—1822）《陶庐杂录》中有一段录自《推篷寤语》的文字：今之论治者，率欲禁奢崇俭，以为富民之术。殊不知天地生财，止有此数，彼亏则此盈，彼益则此损。富商大贾，豪家巨室，自侈其宫室车马饮食衣服之奉，正使以力食人者得以分其利，得以均其不平，孟子所谓通功易事是也。上之人从而禁之，则富者益富，贫者愈贫也。吴俗尚奢，而苏杭细民多易为生；越俗尚俭，而宁绍金衢诸郡小民恒不能自给，半游食于四方，此可见矣。则知崇俭长久，此特一身一家之计，非长民者因俗为治之道也。予闻诸长者云。

其实这是陆楫《禁奢辨》一文的内容，只有最后的几个字“予闻诸长者云”是陆楫原文没有的，显示这不是他自己的创见。关于这个部分，余英时先生在一篇谈论明清儒学转向的文章中曾提到，他认为《陶庐杂录》是陆楫原文的提要，文中也提及《推篷寤语》。比对《四库全书存目丛书》子部所收北京首都图书馆藏隆庆五年刊本的《推篷寤语》和笔记小说本的《推篷寤语》的文字，我发现两者内容不同。隆庆五年刊本的《推篷寤语》中的这段文献与陆楫的文字是一样的，笔记小说本则没有。我的推论是，《陶庐杂录》应该不是直接从陆楫的《蒹葭堂稿》抄录，而是从《推篷寤语》中转抄的。因为陆氏家刻本的《蒹葭堂稿》，后来知道的人似乎不多。我推测李豫亨应该是看过《蒹葭堂稿》的，陆楫《禁奢辨》的影响到最后通过李豫亨的《推篷寤语》被后人传抄，包括法式善和后来的魏源。

陈国栋先生在《新史学》5卷2期曾经发表一篇论文，从西方经济理论的角度回应我讨论陆楫崇奢论思想的文章，陈先生认为“崇奢”二字容易让人误解为全面地赞成奢侈消费，主张称之为“反禁奢”，也就是反对无条件的禁奢、反对盲目的禁奢。不论是“反禁奢论”或“崇奢论”，就观念史来看，有一个值得我们注意的问题，那就是中国古代的思想有没有一种“保富”的观念，也就是肯定富人的财富对国家和社会整体是有益处的。随着中国近世商品经济的发展，这样的观念逐渐滋长，虽然它跟主流的思想比起来还是相对较小的声音，但我觉得这个声音很值得我们注意，并进一步探讨其相关观念的发展。我发现清人抄录李豫亨《推篷寤语》论奢的文字后面都紧跟着一段申论“保富民”的文句，所谓富民，可以说是拥有很多土地的富农，但是以当时的经济情况，更大程度上是经商致富的富人。余英时先生曾指出，宋代已有少数人提出“保富”可以“安贫”，苏辙的文集里有这样一段文字：“州县之间，随其大小，皆有富民，此理势之所必至。所谓物之不齐，物之有情也。然州县赖之以为强，国家恃之以为固，非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃以为长久，而天下定矣。”（宋·苏辙《栾城集》）

我们看《推篷寤语》在抄录陆楫的禁奢文字之后，也有这样的一段文字：善役民者，譬如植柳，薪其枝叶，培其本根。不善役民者，譬如剪韭，日剪一畦，明日复剪，不尽其根不止也。每见江南差役，率先富民，今年如此，明年复然。富民不支，折为贫窭，复遣中户，中户复然，遂致村落成墟，廛市寥寂。语曰：富民，国之元气，为人上者，当时时培养。如公家有大征发、大差遣，亦有所赖。大兵燹、大饥荒，亦有所藉。不然，富民尽亡，奸顽独存，亦何利之有焉？（明·李豫亨《推篷寤语》）

其中最值得注意的是他强调“富民，国之元气，为人上者，当时时培养”，就是说，富民是一国的元气，因此统治者应该爱护他们，有如培养国家的元气一样。

魏源（1794—1857）的《默觚》中也有类似的说法，他说：俭，美德也；崇奢黜俭，美政也。然可以励上，不可以律下；可以训贫，不可以规富。《周礼》保富，保之使任恤其乡，非保之使吝啬于一己也。车马之驰驱，衣裳之曳娄，酒食鼓瑟之愉乐，皆巨室与贫民所以通功易事，泽及三族。王者藏富于民，譬同室博弈而金帛不出户庭，适足损有余以易不足，如上并禁之，则富者益富，贫者益贫。……则知以俭守财，乃白圭、程郑致富起家之计，非长民者训俗博施之道也。（清·魏源《默觚》下）

魏源把奢与俭、贫与富放在一起论述，他说俭是美德，崇奢黜俭也是美政，国家站在维护经济秩序或社会礼制秩序的立场，有必要崇奢黜俭，也包括道德上的训诲，因为节俭在道德上被认为是修身的一部分，所以崇奢黜俭是美政。可是魏源也说黜俭“可以训贫，不可以规富”，认为对富人不需要用崇奢黜俭来规范。文中提到“损有余以易不足”和“通功易事”很值得注意。他说富有的人讲求酒食声色，逸乐奢华，其实是“巨室与贫民所以通功易事，泽及三族”。也就是说，有钱人与穷人可以“通功易事”，前面提到陆楫《禁奢辨》文中说：“富有所损，贫有所益”，大体都在论述这样的道理。这个道理我们仔细分析之后，其实具有传统思维的延续性，也并不是什么深奥的理论。我不太同意1960、1970年代大陆的前辈学者所说的这些思想都是反传统的启蒙思想，反映着资本主义的萌芽。我觉得在观念史探索的过程中，这些论述有一个比较长的中国传统思想的渊源，也就是用古圣先贤的话来赞成有限度奢侈的理论基础。这个观念的重心其实是在强调崇奢与保富是相辅相成的，用现在的话说，就是让富人可以安定做生意赚大钱，这样对于贫民的生计是很有帮助的。

在我后续的研究中，通过禁奢政策的落实来比较明清的变化，我发现盛清时期对禁奢政策的执行相对较有弹性。在明朝的文献中，我们看不到任何一个皇帝或官方命令公开容许富人的奢侈。但到盛清的雍正、乾隆则不然，特别是乾隆皇帝。最有名的例子是乾隆三十三年皇帝对两淮盐政尤拔世（1726—1770）禁奢的态度。此事起于尤拔世到扬州一上任，马上贴了一个严禁商人奢侈的告示，同时还郑重的上了奏折给皇帝，结果被乾隆浇了一头冷水，说扬州商人的奢侈养活了很多人，官府既禁不了，也不需要禁，骂他迂阔不知变通，批示：“商人奢用，亦养无数游手好闲之人。皆令其敦俭，彼徒自封耳。”“好名之事，切不可为。”谕令撤回这个禁奢告示。这样的例子，既反映了盛清江南的繁富，也显示了清帝执行禁奢政策的空间。当然，我们也不能说这是对奢侈的全面肯定，只能说是对特定阶层及特定地区的奢侈消费给予一定的空间。所谓“特定的阶层”是指那些特别有钱的富豪，当然也包括富商。“特定的地区”是指经济比较发达的地区，譬如江南。这种相对肯定奢侈而不赞成全面禁奢的思想，虽然还没有到主张每一家每一人奢侈的地步，但从传统思想和社会变迁的交光互影来看，应是很值得注意的重要面向。提问与回答

邹振环：

我们刚才听了林教授非常精彩的演讲，这几乎是一个教人如何做研究的示范。林教授首先从回应中外学者如何探讨奢侈提出自己的问题，然后分析材料、解读材料，对比文本之间的关系，最后再提出自己的见解。我觉得她把社会学的方法运用得炉火纯青。听了之后很是佩服，整个报告浑然一体，逻辑、材料是完全一致的。接下来我们进入提问的阶段。大家可以围绕林教授的报告，或者读过林教授著作的也可以就这些提问题。

学生：

您没有提到卜正民（Timothy Brook），他有一本书《纵乐的困惑》，副标题是“明代的商业与文化”，他对明代消费观念做了一个明初到明末的研究，分为四个阶段，以春夏秋冬来命名。您引用了徐泓的研究，没有提到Brook的书，是不是您对他这本书的架构有不同的意见？

林丽月：

我没有提到Brook的大作，不是我对这本书有什么意见，而是因为我的讨论先从明代的社会变迁切入。过去二十年有关明代社会变迁的研究，最多的是社会风尚（或风气）的讨论，其中包括刘志琴先生的晚明城市社会风尚的研究。我特别引用徐泓先生的大作而省略其余不提，因为据我的观察，这也是台湾明代社会经济史学者引用率最高的一篇文章，所以特别凸显这篇文章对我的意义。

Brook的研究视角很重要，他的这本书主要是讨论商业对晚明文化的影响，基本上是文化史的研究。我们通过他的论述可以了解，他非常肯定明代商业的发展对于明代文化的冲击，其中有些影响是很正面的。Brook在书里很清楚地指出，虽然许多批评社会风气的人偏重道德说教，但现实上士大夫是非常矛盾的，他们一方面批评这个变化，一方面又从商业化得到很多好处。这本书是研究晚明文化的一部大作，组织剪裁又别有新意，非常值得参考。

学生：

我们撇开思想史，谈消费史。在消费观念方面，我们听到的都是士大夫的声音，既然是消费史，除了士大夫之外，有没有政府、地方精英、商人、普通百姓的声音？可能有史料限制的问题，但是我想消费史是不是对我们研究中国帝国晚期社会流动有所帮助？就是商人富裕起来以后还是希望能够回到士人的身份上去，造成向上或者向下流动的现象。

林丽月：

你提到的消费史史料，我承认是有一些限制的。当然我们也可以透过有限的史料了解一些，这是今天这个讲题后半部分的意涵，就是说如果从社会史切入，跟从思想史观念史切入，我们应该有不一样的处理史料的空间。历史研究本来就有一定的局限性，所以我们能看到多少材料就说多少话，我们之所以说肯定奢侈的观念，或者说反禁奢的观念只限于一些小儒，强调是少数读书人，也不说它到底造成了多么惊天动地的影响，主要是因为我们的确没有看到更多的资料。至于百姓到底怎么想，我们更不容易知道，所以也许从社会史的角度可以用其他的材料来辅助，比如从士大夫批评庶民奢僭，可以说，这些老百姓已经用行动来表达他们对“必需品”的观念。我们从台湾近几年来做得很好的物质文化史的研究也可以看到，老百姓呈现出什么样的时代心态，就是人们表现一种对某些新事物或新思想接受或拒绝的态度。

学生：

提倡奢侈，从经济学上讲是一个财富再分配的问题，富人取得财富，垄断了财富，通过奢侈的行为再返还给普通老百姓和贫困的人，实现一个社会财富的再分配，这是不是也会造成社会流动？因为我们在研究西欧的过程中，学者提到奢侈行为有两个模式，一个就是贵族通过奢侈享受的行为（如对香料等奢侈品的消费）把财富转移到新兴阶级的手中；还有一个就是西班牙和葡萄牙，体制比较保守，他们从美洲运来的黄金、白银，也是通过奢侈消费的方式，又转移给新兴的英法民族国家。他们认为这对欧洲社会向近现代的转移有帮助，当然，这些可能有些马克思主义经济学的模式在里面。欧洲的经验是否对我们有参照作用？

林丽月：

关于中国是否也造成了社会财富的再分配以及社会流动的效果，我认为如果回到中国社会文化的情境来考察，其实不太可能通过衣着的模仿来达到社会流动。我做过一些服饰风尚的研究，平民模仿士人的衣着，颜色、形制的规定被破坏，衣食住行的限制被挑战，从统治者的立场来说，的确是身份礼制乱了。不过，是不是你穿了那样的衣服或者住了那样的房子就造成社会流动了呢？一般来讲，社会流动有水平流动和垂直流动，平民当了官，这是上升的社会流动，有钱的商人如何附庸风雅，如何跟文人、士大夫交往，这是Brook书中多次提到的“地位竞争”，可以看到有财富的人和有权力的人存在着密切的社交网络。但是就明朝或清朝的政治社会体制来讲，这种地位竞争是否造成社会的上升流动？我认为没有。因为商人还是商人，除非他弃贾就儒，取得科举功名做了官。所以就当时帝国的体制来说，这种现象应该只是消费文化的一部分，也许比用社会流动来衡量奢侈现象更为合适。

有些学者研究中国的消费文化，也试图去做一些中西的对比，如巫仁恕先生提出在晚明中国已经出现了“消费社会”的看法，这也是回应西方经验的比较，学者认为消费社会跟后来工业革命的启动有很大的关系，虽然欧洲什么时候开始出现消费社会在西方学者的研究中还有一些争论。从明清以后的社会来看，奢侈消费确实影响社会财富再分配，帝国主义和资本主义促使比较落后地区的劳动力和资本更加集中在资本家的手里等等，这在近现代的变迁中确实可以看到。但是在明清，我认为还没有达到这个程度，也还没有看到20世纪类似的情况。

学生：

刚才您提到，明代初期的风气比较淳朴，到晚期风气就比较奢华。关于奢靡风气的成因，除了经济因素之外，有没有制度性的因素也促进了这种风气的形成？制度的变化是不是也对社会风气有影响？因为我在笔记里面看到一个材料，张居正改革之前，社会风气还比较淳朴，张居正改革之后，风气就比较奢华，因为之前过度的奢华会加重赋役。同时社会监控机制的松弛是不是也促进了奢靡风气的形成？

林丽月：

制度性因素如果包括用国家的力量去管制它、制止它，那么我想当然是有的。明代奢靡风气逐渐高涨，经济当然是最重要的因素，因为社会慢慢的繁荣了、富庶了，所以生活水平提高了，人的欲望也会跟着调整，这就是人们如何去定义“需要”的问题。不过的确还有一些是政治的因素，如国家法制的松懈，我在处理服饰的奢侈风尚问题的时候，这一点就非常清楚。服饰虽然看起来是小事情，但是在中国古代的文化里面，它是很外显的事物，人们穿的衣服，特别是官员，服饰逾制一眼就可以看到，这的确在明初尤其是洪武朝特别的严格。所以法制的松懈是很关键的因素。但如果你所说的制度面因素，是指通过经济政策或者商业法令来约束的话，则显然还不到那个程度。商业的发展会带来生活水平的提高，包括宋代也有类似的发展，只是力道没有明朝那么大、那么深。不过奢靡风气也有一些看不见的推力，那就是社会长期安定之后自然带来经济的繁荣和生活进一步提高的欲望。我对实施一条鞭法之后明代风气才转趋奢侈这样的因果论持比较保留的态度，因为我在很多方志里面看到嘉靖年间社会风气的描述，显示嘉靖初期还算淳朴，嘉靖中叶以后转趋奢华，万历以后社会奢靡的风气更厉害，但是都没有归因于赋役改革。有些地区可能是积重难返，例如倭寇对江浙地区的破坏不小，但在恢复之后经济还是不错的，所以还能继续维持奢侈消费。

学生：

政治史的研究风潮已过，可能是因为：第一，政治史在做法上可能比较困难，第二，因为它很难产生出一种新的规律来解释这样的运转。最近在国内，北大邓小南先生研究一个皇朝的政治时，她将理念和实际的政治运转的互动结合起来，有人称之为政治文化史，前段时间我看到台湾的黄宽重先生在北大的一个演讲上面也提到，对这种历史的取向还是赞扬。我想问林老师对于这种取向的看法，另外您做的是社会文化史的研究，它和政治文化史之间有没有关联，是怎样的一种关联？

林丽月：

我的博士论文做的是明末东林运动的研究，博士之后就不太做纯粹的政治史。就研究方法来说，无论是大陆还是台湾，都有不同时代的学术风尚，政治文化史的兴起其实是跟1980年代以来的史学风气有关，我认为没有怎样做才对的问题。以我自己经历过的学术氛围而言，台湾过去几十年比较受美国史学学风的影响，比如说1960年代美国量化史学盛行，很多领域如政治史、经济史、社会史等都用量化分析的方法做研究，我读硕士的时候，台湾“科际整合”的风气当道，要求除了史学的基本训练，对文献要非常熟悉，掌握丰富的材料做研究之外，还要懂得借用社会科学的理论和方法，多一只手、多一把刀处理这些材料。用社会科学和量化分析方法来研究政治史，的确一直到1970年代都还很盛行，因此那时候美国的政治史论文都有很多统计表和曲线图。我在硕士班的时候也是比较关注科际整合，做大叙述，因为你做量化总是要回答一个很大的问题，或两三百年的变化趋势。不同时代的研究者受不同的史学风尚影响，例如1980年代以来后现代史学思潮，对我们原来问问题的方法造成很大的挑战，我觉得这些挑战其实也有正面的启发，提醒我们不能只看历史的一个维度，任何问题都与整个文化有着千丝万缕的关系。所以我觉得各位如果有志于政治史的研究，政治文化史是个很好的方向，把政治史中的权力斗争和人事倾轧等问题跟当时的文化做一些连接，包括把当时人们的思想、意识、习惯结合起来思考，可以增加政治史探究的深化。我做东林运动研究的时候，也不满足于只关注东林党争，而希望结合制度和思想两个部分，比较注意制度对人的政治行为的影响，从这些角度来看，其实也有一些政治文化史的意涵在那里面。

学生：

明清的反禁奢论是不是只是针对一些富裕的阶层，他们对于平民阶层一些僭越礼制的行为，如大作法事等，有没有一些看法？

林丽月：

我刚刚在报告中曾一再强调，提出反禁奢主张的只是极小一部分的士大夫，而且是没有什么名气的士大夫，所以并不是当时的主流思想。一直到帝国末期，中国的主流思想还是崇尚节俭，包括国家的法令和皇帝的训诲。今天只是把谈论风俗的文献中充满思想史意义的东西提出来，讨论我们应该怎样去理解这种看似“反传统”的思想，给它一个更合适的位置。

有关小民百姓的奢侈行为，在明清消费风尚的相关研究中提到不少。明清士人对于平民的花费，批评非常多，像明代中期流行华丽的服饰，讲究料子，平民负担不起，有的就去当铺租赁，有的把旧衣改成“时样”来穿，叫做“薄华丽”。还有文人士大夫斥为“服妖”的众多批评，主要就是说他们太奢侈。平民的奢侈涉及地位竞争，从这方面来看，可以说是士大夫和平民的一种“冲突”。

学生：

就明清社会来说，政府、士大夫反对奢侈还是有一定合理性的，比如说天灾、战乱之后，就要与民休息，强调保养民力，不要过度消费，像汤斌对于扬州的奢侈行为的打击，这些反奢侈的举动与当时的奢侈行为有没有形成一种比较正面的冲突或者说直接的冲突呢？

林丽月：

几乎是没有。因为晚明以来这些人都是通过私人的著作留下自己的论点。地方志批评奢侈，目的就是正风俗，所以我们只有透过文献来理解他们的想法。人会对外在的事物、所处的环境有所感受，思想是人对其所处社会情境的有意识的回应，所以思想史并不是只探讨朱熹、王阳明的领域。从这个观念来讲，这些小儒的议论就是对社会有意识的回应。他们和大儒之间显然没有争吵，因为没有公共的论坛。乾隆三十三年的那个例子，皇帝和尤拔世之间是有对话的。另外一个著名的事例是乾隆四十六年十月回应监察御史刘天成奏请严禁靡费的上谕，乾隆皇帝说刘天成：“其意在于去奢崇俭，返朴还淳，言之亦觉动听，而行之实有所难。”结论是：“刘天成此奏，若以为佳奏疏则可，若以为目今治世之良法则未然。”但也还不至于主动鼓励奢华。所以我并不赞同说明清社会已经是一个崇奢黜俭观念大放光芒的时代，也因如此，明清的崇奢观念与政府的禁奢不致形成正面的冲突。

邹振环：

我们从提问环节欣赏到林教授充满敏锐、机智和活力的解答。由于时间关系，我们的讲座只能到此结束了。最后，我们对林教授精彩的演讲再次表示感谢。

两汉时期的思想与文学

日本神户大学大学院人文学研究科教授，研究领域为中国古典文学，著有《陶渊明》、《诸子百家的文艺观》（译）等。

杨明

复旦大学中国语言文学研究所教授，研究领域为古代文学理论批评。

杨明：大家好，我们现在就开始釜谷先生在复旦大学的第二场报告。釜谷先生昨天的报告可能在座的很多同学也听了，我还是再简单地介绍一下讲者。釜谷先生是日本神户大学文学部的教授，是日本研究中国古代文学特别是六朝文学的著名专家。釜谷先生出身于京都大学，京都大学我们知道是日本研究汉学的一个重镇，他们一代一代的学者，建立了优秀的学术传统。我也读过釜谷先生的多篇文章，这里我想用三句话来概括一下我读釜谷教授文章的印象，待会儿大家看我说的对不对。第一句话，我就觉得釜谷先生的文章都充满了探索的精神，也就是说他的文章差不多每篇都是有新意的，人家已经说过的话他不说，他都是发现了问题，然后为了解决这些问题而写文章。第二句话，我觉得釜谷先生的论文，都充满了求真的精神，他的创新、他的探索不是光凭想象的，也不是光凭逻辑推导的，他主要是实事求是，从存在的事实当中去总结与寻求结论。刚才讲第一点是创新，第二点是求真，这两者本身是统一在一起的，那么他的本质是什么？我觉得求真是更本质的东西，因为我们都讲创新很重要，但是什么是新？新就是人家还没有发现、没有说过的真，或者说人家说得还不充分，研究得不充分的真，我们做学术研究的目的最终是为了求真而不是为了新而新。第三个印象，我觉得釜谷先生总是把文学现象放在社会生活、社会思想，包括宗教的背景中去探讨和研究，他经常这样做。昨天的报告中我们也已经领略了这一点，我相信今天大家也可以领略。这是我的一个很粗浅的体会，下面还是请大家听釜谷先生的精彩报告，同时从中得到启发和教育。（掌声）

釜谷武志：

谢谢杨明先生。刚才杨明先生介绍了我所做的研究的一些特点，不过，杨明先生谈到的这个创新、求真，还有跟社会思想联系起来，这三个特点假如我有的话，也跟我对杨明先生的印象一样。我第一次读杨明先生和王运熙先生两位一起写的论文，我也感到具有创新、求真这些特点，我应该“还”给杨明先生了。（笑）杨明先生过奖了。今天我还是先向文史研究院的各位先生们表示感谢，特别是汪涌豪先生，他专门为我安排这样的机会，我非常感谢汪先生。文史研究院成立刚刚一年半，不到两年吧，一年半多，不过已经做出了不少成就，我非常佩服葛兆光先生和汪涌豪先生两位以及他们的同事。我记得文史研究院的特征就是文学、史学、哲学这三个不同的方面，不同的领域，合在一起，沟通起来进行研究，我觉得应该是这样的。过去中国有一个很好的传统，文学、哲学、历史学都在一起，不过现在好像也跟我国一样，研究文学的人都专门钻研文学，研究历史的人不去管文学特别是诗歌方面，这我觉得是不应该的。所以，我相信在以后十年或者二十年当中，复旦大学文史研究院可以成为世界上文科方面特别是研究中国文化方面的重要研究院。

今天我的题目是两汉时期的思想和文学，为什么我做个题目呢，这跟刚才我谈到的文史研究院的特性有关系，因为研究院的文学、思想还有历史的研究结合在一起，在我的题目里虽然没有历史，不过我不是研究当代文学的，所以不免里面都有历史性。题目是思想和文学，不过也包括历史学方面。

那么，请看材料。在整个汉代的诗歌当中，我们能够看出一个特征性的观念，我觉得这个观念就是人生，人的一生是有限的，并不是无限的，也可以说总归要死。有这样一种比较强的人生意识。如果要在西汉时期的作品当中举个例子的话，首先想到的是汉武帝的《秋风辞》，下面请看一下选自《文选》第四十五卷的《秋风辞》：“秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多。少壮几时兮奈老何。”这一首歌，也可以说是诗歌，前面有一个序文这样写到：“上行幸河东，祀后土”，就是皇上到黄河的东面去，在那里祭祀后土，后土就是大地的神，然后“顾视帝京”，回头看一看长安，“欣然中流与群臣饮宴，上欢甚乃自作《秋风辞》。”不过，有关序文里面的记载，中国的民国时期到当代的一个有名的研究中古文学的学者，逯钦立先生，他在《先秦汉魏晋南北朝诗》中这样写，武帝时，为了祭祀大地之神，还去了六次河东。不过，哪一次都不是在秋天。这个诗歌，《秋风辞》里面有“秋风起兮白云飞”，描写的是秋天的景色。不过按照历史的记载来看好像有六次，都不在秋天，所以，逯钦立先生这样推测：元鼎四年，就是公元前113年，六月份，就是夏天的最后一个月，武帝听说在汾阴发现了一尊鼎，他为了在甘泉（甘泉就在长安的西面）正式迎接那尊鼎，到河东去的时候写下这篇作品。发现是在六月份，所以他去河东的时候可能已是秋天吧，我估计逯先生是这样想的。

不过《秋风辞》这篇作品是否真的是汉武帝写的，还是有一些问题，我自己也没什么把握。如果把这篇作品当作是汉武帝自己写的，公元前113年，也就是元鼎四年，正是他强烈追求长生不老，而且祭祀大地、地神的时候，这种所谓的郊祀仪式，跟皇帝专门做的封禅仪式，有着很密切的关系。比如在唐朝，郊祀和封禅这两种仪式都是国家性的，皇帝参加的仪式。我估计郊祀仪式三国时有，西晋以后，在首都的南面设有一个南郊的祭坛，北面设有一个北郊的祭坛，在南面祭祀阳神——太阳，北面祭祀阴神即大地的神。比较容易了解这些情况的是在北京，现在北京有一个天坛公园，天坛公园是圆形的，为什么是圆的呢？它是为了祭祀天，天是圆的，所以建筑也都是圆的。可能明清的时候皇上到那里去祭祀天神，将自己的政绩向天神报告。另外，北京北面也有地坛公园，这个地坛公园的样子是方形的，因为大地的象征是方的，所以样子整整齐齐，是方块的。皇上可能夏季到那里去祭祀地神，这样比较容易理解。还有，皇帝专门有一个仪式即封禅仪式，现在山东省有一个名山——泰山，皇上经常到泰山去封禅，泰山的旁边有梁甫山，他们到那里去，也向天神、向上天报告自己的政绩。这样的情况，比较明显的是唐朝以后。在台湾的故宫博物院有一个唐朝的皇帝去泰山封禅时用过的东西，像竹简那样，从地里挖出来的，不过材料是玉的，除了皇帝以外其他人都看不到，我在台湾杂志上看到过照片，非常清晰，估计唐朝以后是这样做的。不过应该注意的是，汉武帝的时候并不是这样。虽然他到泰山去举行封禅仪式，不过在他以前做过封禅仪式的只有一个人——秦始皇。秦始皇虽然据说做过封禅仪式，不过详细的内容谁也不知道。因为他身边有很多所谓的方士，比较不可靠的人，（笑）他们劝秦始皇，应该亲自到那里去做封禅仪式。到了西汉，武帝也到那里去做封禅仪式。但是封禅的内容差不多所有的人都不知道，只有跟后来的道教有关系的人才知道。汉武帝到泰山去做封禅仪式是他的最后一个愿望。不过人们都不知道该怎样办好。所以，他先做一个郊祀仪式，郊祀仪式也可以说是一种为封禅预备的、排练性的仪式。郊祀、封禅都是向天神和地神报告自己的成绩，但实际上汉武帝的目的却是另外一点——长生不老。所以，他写这篇《秋风辞》的目的就是追求长生不老。刚才我说祭祀大地的郊祀仪式和封禅仪式有非常密切的关系，所以对汉武帝来说，这些都和不老不死的追求是分不开的。而且《秋风辞》诗歌的最后一句是这样的：“少壮几时兮奈老何”，这肯定表明了他对于日渐临近的死亡的痛切的感觉。

另外，在这里出现了比喻成“兰花”、“菊花”等的“佳人”。“佳人”一般都是美丽的女子，也可以理解为宴席上陪侍的漂亮的女人。不过，在《楚辞》那些作品当中，虽然“佳人”这个词语被比喻成“兰花”而作为一个美人出现，但是，《楚辞》当中还有《九歌·湘夫人》里出现了“佳人”，我觉得，除了漂亮的女子以外，还有另外一个意思，可能是从天而降，临至湘水中的“神”的意思。那么，武帝的这篇作品中的“佳人”也许有更古老的原始的“神”的意思，也可以说，这里包含的是能够让武帝实现他愿望的，长生不老的“神”的意思。我们差不多都不相信神的存在。当然，这里也有些女士和先生，他们信仰基督教或者道教，也有信仰佛教的。他们有可能相信神的存在，不过，我是唯物主义者，（笑）我不相信神的存在，我知道大部分人都是这样。不过当时的人怎样考虑，怎样理解，这是另外一个问题，我们不应该从现在的看法来判断他们也不相信神的存在。刚才我谈到的郊祀这个仪式，可能采用过《郊祀歌》。《郊祀歌》一共有十九首，第九首叫做《日出入》，太阳出入，在这里也可以看到对于死亡的恐惧。我先念一下：“日出入安穷，时世不与人同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之池，遍观是邪谓何。”这些《郊祀歌》都收在《汉书·礼乐志》里面。对于《日出入》，晋灼做过这样的解释：“日月无穷，而人命有终，世长而寿短。”还有“言人寿不能安固如四海。遍观是，乃知命甚促。谓何，当如之何

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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