作者：李富华
出版社：东方出版社
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楞严经试读：
图书在版编目（CIP）数据
楞严经/李富华 释译．—北京：东方出版社，2015.9（中国佛学经典宝藏）
ISBN 978-7-5060-8563-2
Ⅰ．①楞… Ⅱ．①李… Ⅲ．①大乘—佛经②《楞严经》—注释③《楞严经》—译文 Ⅳ．①B942.1
中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第267819号本书中文简体字版权由上海大觉文化传播有限公司独家授权出版中文简体字版专有权属东方出版社
楞严经（LENGYANJING）
释 译 者：李富华
责任编辑：夏旭东
出 版：东方出版社
发 行：人民东方出版传媒有限公司
地 址：北京市东城区东四十条113号
邮政编码：100007
印 刷：北京汇林印务有限公司
版 次：2016年5月第1版
印 次：2016年5月第1次印刷
印 数：1—3000册
开 本：880毫米×1230毫米 1/32
印 张：11
字 数：154千字
书 号：ISBN 978-7-5060-8563-2
定 价：53.00元
发行电话：（010）85924663 85924644 85924641
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如有印装质量问题，请拨打电话：（010）85924602《中国佛学经典宝藏》大陆简体字版编审委员会
主任委员：赖永海
委 员：(以姓氏笔画为序)
王月清 王邦维 王志远 王雷泉
业露华 许剑秋 陈永革 吴根友
徐小跃 龚 隽 葛兆光 温金玉
彭明哲 程恭让 鲁彼德 董 群
潘少平 潘桂明 魏道儒总序自读首楞严，从此不尝人间糟糠味；认识华严经，方知已是佛法富贵人。
诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬、苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗偈可说一语道尽行者阅藏慕道、顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚、古文艰涩，常使忙碌的现代人有义理远隔、望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编纂一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。
一九九一年，这个心愿总算有了眉目。是年，佛光山在中国大陆广州市召开“白话佛经编纂会议”，将该套丛书定名为《中国佛教经典宝藏》[1]。后来几经集思广益，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：
一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：
1．历史意义的深远性
2．中国文化的影响性
3．人间佛教的理念性
二、通顺易懂：每册书均设有原典、注释、译文等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣词用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。
三、文简意赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要的章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义都能透彻了解，并且免于以偏概全之谬误。
四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但亦兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。
兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点可与大家共同分享：
一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻译虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，做有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！
二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京各地名校的百位教授、学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。
三、两岸佛学的交流互动：《中国佛教经典宝藏》撰述大部分由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，借此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部分则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是帮助良多。
四、白话佛典的精华集萃：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节做重点式的集萃整理，有别于坊间一般“照本翻译”的白话佛典，使读者能充分享受“深入经藏，智慧如海”的法喜。
今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并借此感谢慈惠、依空等人百忙之中，指导编修；吉广兴等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等“宝藏小组”人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆成！《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难尽备；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。一九九六年五月十六日于佛光山[1].编者注：《中国佛教经典宝藏》丛书，大陆出版时改为《中国佛学经典宝藏》丛书。原版序 敲门处处有人应《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》精华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。
佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教，不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道场应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话精华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，幸赖大师无限关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。
这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书，取其精华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用：
一、是传统佛典的精华书
中国佛教典籍汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。
二、是深入浅出的工具书
现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书，明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧，亦只能望洋兴叹，欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。
三、是学佛入门的指引书
佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。
四、是解深入密的参考书
佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏。可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能扎根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍稍显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。大陆版序一《中国佛教经典宝藏》是一套对主要佛教经典进行精选、注译、经义阐释、源流梳理、学术价值分析，并把它们翻译成现代白话文的大型佛学丛书，成书于二十世纪九十年代，由台湾佛光文化事业有限公司出版，星云大师担任总监修，由大陆的杜继文、方立天以及台湾的星云大师、圣严法师等两岸百余位知名学者、法师共同编撰完成。十几年来，这套丛书在两岸的学术界和佛教界产生了巨大的影响，对研究、弘扬作为中国传统文化重要组成部分的佛教文化，推动两岸的文化学术交流发挥了十分重要的作用。《中国佛学经典宝藏》则是《中国佛教经典宝藏》的简体字修订版。之所以要出版这套丛书，主要基于以下的考虑：
首先，佛教有三藏十二部经、八万四千法门，典籍浩瀚，博大精深，即便是专业研究者，穷其一生之精力，恐也难阅尽所有经典，因此之故，有“精选”之举。
其次，佛教源于印度，汉传佛教的经论多译自梵语；加之，代有译人，版本众多，或随音，或意译，同一经文，往往表述各异。究竟哪一种版本更契合读者根机？哪一个注疏对读者理解经论大意更有助益？编撰者除了标明所依据版本外，对各部经论之版本和注疏源流也进行了系统的梳理。
再次，佛典名相繁复，义理艰深，即便识得其文其字，文字背后的义理，诚非一望便知。为此，注译者特地对诸多冷僻文字和艰涩名相，进行了力所能及的注解和阐析，并把所选经文全部翻译成现代汉语。希望这些注译，能成为修习者得月之手指、渡河之舟楫。
最后，研习经论，旨在借教悟宗、识义得意。为了将其思想义理和现当代价值揭示出来，编撰者对各部经论的篇章品目、思想脉络、义理蕴涵、学术价值等所做的发掘和剖析，真可谓殚精竭虑、苦心孤诣！当然，佛理幽深，欲入其堂奥、得其真义，诚非易事！我们不敢奢求对于各部经论的解读都能鞭辟入里，字字珠玑，但希望能对读者的理解经义有所启迪！
习近平主席最近指出：“佛教产生于古代印度，但传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化，给中国人的宗教信仰、哲学观念、文学艺术、礼仪习俗等留下了深刻影响。”如何去研究、传承和弘扬优秀佛教文化，是摆在我们面前的一个重要课题，人民东方出版传媒有限公司拟对繁体字版的《中国佛教经典宝藏》进行修订，并出版简体字版的《中国佛学经典宝藏》，随喜赞叹，寥寄数语，以叙因缘，是为序。二○一六年春于南京大学大陆版序二
身材高大、肤色白皙、擅长军事的亚利安人，在公元前四千五百多年从中亚攻入西北印度，把当地土著征服之后，为了彻底统治这里的人民，建立了牢不可破的种姓制度，创造了无数的神祇，主要有创造神梵天、破坏神湿婆、保护神毗婆奴。人们的祸福由梵天决定，为了取悦梵天大神，需要透过婆罗门来沟通，因为他们是从梵天的口舌之中生出，懂得梵天的语言——繁复深奥的梵文，婆罗门阶级是宗教祭祀师，负责教育，更掌控了神与人之间往来的话语权。四种姓中最重要的是刹帝利，举凡国家的政治、经济、军事、文化等等都由他们实际操作，属贵族阶级，由梵天的胸部生出。吠舍则是士农工商的平民百姓，由梵天的膝盖以上生出。首陀罗则是被踩在梵天脚下的土著。前三者可以轮回，纵然几世轮转都无法脱离原来种姓，称为再生族；首陀罗则连轮回的因缘都没有，为不生族，生生世世为首陀罗，子孙也倒霉跟着宿命，无法改变身份。相对于此，贱民比首陀罗更为卑微、低贱，连四种姓都无法跻身其中，只能从事挑粪、焚化尸体等最卑贱、龌龊的工作。
出身于高贵种姓释迦族的悉达多太子，为了打破种姓制度的桎梏，舍弃既有的优越族姓，主张一切众生皆平等，成正等觉，创立了佛教僧团。为了贯彻佛教的平等思想，佛陀不仅先度首陀罗身份的优婆离出家，后度释迦族的七王子，先入山门为师兄，树立僧团伦理制度。佛陀更严禁弟子们用贵族的语言——梵文宣讲佛法，而以人民容易理解的地方口语来演说法义，这就是巴利文经典的滥觞。佛陀认为真理不应该是属于少数贵族、知识分子的专利或装饰，而应该更贴近普罗大众，属于平民百姓共有共知。原来佛陀早就在推动佛法的普遍化、大众化、白话化的伟大工作。
佛教从西汉哀帝末年传入中国，历经东汉、魏晋南北朝、隋唐的漫长艰巨的译经过程，加上历代各宗派祖师的著作，积累了庞博浩瀚的汉传佛教典籍。这些经论义理深奥隐晦，加以书写的语言文字为千年以前的古汉文，增加现代人阅读的困难，只能望着汗牛充栋的三藏十二部扼腕慨叹，裹足不前。
如何让大众轻松深入佛法大海，直探佛陀本怀？佛光山开山宗长星云大师乃发起编纂《中国佛教经典宝藏》。一九九一年，先在大陆广州召开“白话佛经编纂会议”，订定一百本的经论种类、编写体例、字数等事项，礼聘中国社科院的王志远教授、南京大学的赖永海教授分别为中国大陆北方与南方的总联络人，邀请大陆各大学的佛教学者撰文，后来增加台湾部分的三十二本，是为一百三十二册的《中国佛教经典宝藏精选白话版》，于一九九七年，作为佛光山开山三十周年的献礼，隆重出版。
六七年间我个人参与最初的筹划，多次奔波往来于大陆与台湾，小心谨慎带回作者原稿，印刷出版、营销推广。看到它成为佛教徒家中的传家宝藏，有心了解佛学的莘莘学子的入门指南书，为星云大师监修此部宝藏的愿心深感赞叹，既上契佛陀“佛法不舍一众”的慈悲本怀，更下启人间佛教“普世益人”的平等精神。尤其可喜者，欣闻现大陆出版方东方出版社潘少平总裁、彭明哲副总编亲自担纲筹划，组织资深编辑精校精勘；更有旅美企业家鲁彼德先生事业有成之际，秉“十方来，十方去，共成十方事”之襟怀，促成简体字版《中国佛学经典宝藏》的刊行。今付梓在即，是为序，以表随喜祝贺之忱！二○一六年元月题解
楞严经的传译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》略称曰《楞严经》，又称《首楞严经》、《大佛顶首楞严经》等。
此经是在我国唐代中叶译出并开始流行的。我国唐代著名的佛经目录学家智升，在其所著《开元释教录》和《续古今译经图记》中都记载了此经。在智升的记载中称：此经是唐中宗神龙元年(公元七○五年)五月，由中印度沙门般剌蜜帝在广州制旨道场诵出，乌苌国沙门弥伽释迦译语，唐代名臣房融笔受，沙门怀迪证译。稍晚，唐德宗贞元年间(贞元十六年，即公元八○○年)，释元照所撰《贞元新定释教目录》也收录了此经，其说明文字与《开元释教录》基本一致。此后，自北宋初年雕刊我国第一部汉文佛教大藏经《开宝藏》起，一直到清朝雍正、乾隆年间雕印《龙藏》《楞严经》均作为“正藏”的内容，被历代所刊行的一切版本的大藏经所收录，无一例外。《楞严经》自唐代中叶至清朝前期的一千余年间，经过不知多少佛经目录学家和学者的考察、鉴别之后，被作为佛教的重要典籍收录在佛门最具权威的佛典全集《大藏经》中，这对于它的可靠性，或者说真实性来说，应该是不成问题的。《楞严经》译出之后即对我国佛教的发展产生广泛的影响。对此，我国近代名僧太虚，在其所著《大佛顶首楞严经摄论》一书中曾说：“本经于震旦人根，有深因缘，未至而天台殷勤拜求；已度，则历代广共弘扬。”我国当代著名的佛教学者吕澂也称：“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈空，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。”(《楞严百①伪》) 正因为如此，自唐末五代至于明清，注疏《楞严经》的著作不可胜记，仅明末清初的著名学者钱谦益所著《楞严蒙抄》一书所录②就有四十多种，如果加上清代迄今则注家著述将在六十种以上，这在诸多大乘经中是极为少见的。值得特别指出的是，在明代后期，作为佛门四大家的憨山德清、紫柏真可、莲池袾宏、藕益智旭，竞相注③疏《楞严经》，极力推崇《楞严经》。其影响之大，使《楞严》一经成为而后佛家修行的主要依据。《楞严经》与《金刚经》《心经》等家喻户晓的大乘著名经典一样，是佛门弟子必读的重要功课。同时，④《楞严经》又以“圣言辞义双妙，首尾照应，脉络贯通”而受到文⑤人墨客的青睐，被视为佛教文献中的文学瑰宝。
楞严经的真伪之争⑥《楞严经》作为一部“教内人奉为至宝”的佛教经典，在它问世之后即引起一场是真经还是伪经的争论。这场争论可以说持续了近千年，至今仍然没有得出一致肯定的结论。
关于《楞严经》是伪经的议论，在唐代就已有之。唐时，一位日本僧人玄睿在其所著的《大乘三论大义钞》中曾说：“此经在唐代就流传日本，并引起‘众师竞争’。后遣德清法师等到中国考察，从唐居士法详口中得知：‘大佛顶经是房融伪造，非真佛经也。智升未详，缪编正录’。”(此书见《大日本佛教全书》第七十五册)另一位日本僧人戒明，是在唐代宗大历年间入唐的，他也曾闻知关于《楞严经》是⑦伪经的各种议论。时至宋元时代，注疏《楞严经》则已蔚然成风，其中以宋释子璇的《首楞严义疏注经》、释咸辉的《首楞严经义海》及元释惟则的《大佛顶首楞严经会解》最为著称于世。此外，一些宋⑧代宰相如王安石、张无尽等也深契佛学“疏解首楞”。然而，关于《楞严经》的真伪之争并没有平息，甚至因有异议而出现“删修楞⑨严”之事，使“全经面目，抹杀殆尽”。至明朝，在宋元之风的影响下，《楞严经》在中国佛教中的影响进一步扩大，《楞严经》所遭遇的命运也好一些，信之者多，而疑伪者少。特别是明朝万历以后，在四大名僧的提倡下，《楞严经》在佛门中的地位突然增高。只是到了清朝末年，以至民国以来，论说《楞严经》为伪经的议论才又再度多了起来，其论说最激烈者莫过于近代著名政治家兼学者的梁启超和吕澂二师。梁启超在《古书真伪及其年代》一书中说：“《楞严经》可笑思想更多，充满了长生神仙的荒诞话头，显然是受道教的暗示，剽窃佛教的皮毛而成。……真正的佛经，并没有《楞严经》一类的话，⑩可知《楞严经》一书是假书。”而吕澂先生则认为《楞严经》是“集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合”(《楞严百伪》)，并提出了《楞严经》为伪经的一百零一条证据。
认为《楞严经》为伪经者的主要论点可归纳为如下几点：
1．关于译经者的许多疑点：（1）《开元释教录》和《续古今译经图记》同出智升之手，但《开元释教录》记载此经的译者是“沙门释怀迪”，“因游广府遇一梵僧(未得其名)，赍梵经一夹，请共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》”；而《续古今译经图记》则标明此经是中印度沙门般剌蜜帝主译，弥伽释迦译语，房融笔受，怀迪证译。同出一人之手，但说法很不一致。（2）关于房融笔受《楞严经》，这不仅为智升所记，自五代以来的诸多佛教史书及地方史志又一再肯定此事。又如《南汉春秋》卷九载五代人林衢题广州光孝寺诗中，有“无客不观丞相砚，有人曾悟祖师幡”的诗句。此处所云丞相砚，即房融笔受《楞严经》时所用的大砚；在《东坡后集》中载苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑后》一文，文中亦有“大乘诸经至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出，以房融笔受故⑾也”等。持《楞严经》为伪经观点者则认为：房融是在神龙元年二月被流放高州(今广东省高县)。京师长安距广东数千里，房融于是年五月到达广州并笔受《楞严经》是不可能的。（3）关于怀迪参加译经的记载，在时间上亦有矛盾。《开元释教录》的记载是：“往者三藏菩提流志译《宝积经》，远召迪来，以充证义。所为事毕，还归故乡。后因游广府遇一梵僧……”这一记载表明，怀迪先参加《大宝积经》的翻译，之后才来到广州与梵僧共译《楞严经》。而同是《开元释教录》载：《大宝积经》“始乎神龙二年丙午创筵，迄于玄宗先天二年癸丑”。先天二年(公元七一三年)晚神龙元年(公元七○五年)八年，如何言其在先呢？（4）关于印度沙门般剌蜜帝亦认为是伪托的人物，原因是此人来去匆匆，事迹不详。⑿
2．此经经名下有一小注云：“一名中印度那烂陀大道场经，于灌顶部录出别行。”持伪经论者认为，此注系抄袭《陀罗尼集经序》中“从金刚大道场出”一语；其次，《楞严经》全经内容根本与“灌顶部”经无关。
3.《楞严经》提出了一些与常见佛经中所讲论的佛教基本理论不相符合的概念，如十二类生，三叠流，七大、七趣等。
4．经文内容中有许多是抄袭来的。提到被抄袭的经名有《首楞严三昧经》《摩登女经》《楞伽经》《大乘起信论》《菩萨璎珞本业经》、《瑜伽师地论》等。
5．经文中有许多与理不通和杜撰的内容。提出证据最多者就是吕澂先生的《楞严百伪》等。
自唐至今所云《楞严经》为伪经的主要论点，大体不出上述的五个方面，这五个方面又大致可分为两类，一类是关于译者的诸多疑点；一类是关于经文内容的种种疑问。
然而，对于这两类问题，持真经论者则更有一番不同的看法。他们认为这些疑问也仅仅是一些疑问；或者是择取了经文中片言只语的⒀一种片面的分析，“未见公允”。就连基本持伪经说的佛教学者也⒁认为“楞严经伪造，谁也拿不出真凭实据”。比如译者中的房融笔受一事，虽然提出了一些疑点，但五代以来却一再为“方内外人士所⒂艳称”；至于经文内容，持真经论者更是居于绝对多数，其中不乏高僧大德。如明释真鉴在其所著《大佛顶首楞严经正脉疏》的自序中认为：“是则斯经也，一乘终实，圆顿指归。语解悟，则密因本具，非假外求；语修证，则了义妙门，不劳肯綮。十方如来得成菩提之要道，无有越于斯门者矣。”又如明末四大师，他们个个深信《楞严经》是真经，其中莲池袾宏甚至说：“纵使佛视于前而说《楞严》是伪经者，吾等亦应视为魔说可也。”(《楞严摸象记》)由此知道他们认定《楞严经》是真经的态度是非常坚决的。近代以来，我国佛教界甚有影响的高僧如谛闲、圆瑛、太虚、倓虚等，也都坚持《楞严经》是真经，并著疏讲说。《楞严经》是真经还是伪经的争论虽然持续了一千余年，时至今日尽管还有一些不同的看法，但《楞严经》作为大乘佛教的重要典籍在中国佛教的历史上已经产生巨大影响，这已是确定的事实。这正如“大乘非佛说”的讨论一样，这些争论已无法改变《楞严经》在佛教理论和实践两个方面已经确立的地位。因此，本文就不再作进一步分析。
选译楞严经的几点说明
笔者选译的这本《楞严经》，是《中国佛教经典宝藏精选白话版》中的一种，由于字数所限，不可能全译。为了使读者了解《楞严经》的全貌，本书选择了全经十卷中的前两卷和后两卷，进行全译；中间诸卷，即卷三、卷四、卷五、卷六、卷七、卷八，则节选了各自的一部分主要内容。因此，本书虽然并不是一个全译本，但大体反映了《楞严经》全经的内容。
本书经文原文选自金陵刻经处清同治八年(公元一八六九年)刊本，并进行了标点。
本书的白话译文，遵从的原则有两条，一是忠实于原文，尽可能体现经文原旨；一是尽力做到口语化，让一般读者能看懂、理解。但做到这两点是相当困难的，因为佛教作为一种特殊的宗教理论体系，有它许多特定的概念和表述方法，如果完全用现代汉语翻译出来，就会失去佛教理论的特色，如佛教的一些重要概念，“色”、“法”、“五阴”、“涅槃”等，是不能翻译的。
本书在编译过程中，参阅了前人注疏《楞严经》的许多著作，其中主要有宋释子璇所著《首楞严义疏注经》，明释真鉴所撰《大佛顶首楞严经正脉疏》，清钱谦益撰《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，近代僧太虚撰《大佛顶首楞严经摄论》及其他有关著作。但白话译文中如有过失或不妥当之处，都属笔者个人的理解，由笔者负责。
白话译经是一件很难的事，本书一定有不少背离经文原旨的错译，敬请读者指正。
注释
①《楞严百伪》，见《吕澂佛学论著选集》第一册第三七——三九五页，山东齐鲁书社，一九九一年版。
②参见《楞严蒙抄》卷首《古今疏解品目》，清光绪十五年(公元一八八九年)苏城·玛瑙经房藏版。
③德清著《首楞严经悬镜》一卷，《首楞严经通议》十卷；袾宏著《楞严摸象记》一卷；智旭著《大佛顶首楞严经文句》十卷，《大佛顶首楞严经玄义》二卷；真可著《楞严解》一卷。
④明释交光真鉴语，语见《大佛顶首楞严经正脉疏》卷七。
⑤赵朴初在《佛教与中国文化的关系》一文中指出：“《维摩诘经》《法华经》《楞严经》，特别为历代文人所喜爱，被人们作为纯粹的文学作品来研读。”文见北京中华书局一九八八年版《佛教与中国文化》。
⑥保贤《问题楞严》，文见《现代佛教学术丛刊》第三十五册三五七页，台湾大乘文化出版社，一九八一年版。
⑦参考（日）小野玄妙著《佛教经典总论》一三五页，台湾新文丰出版公司版。
⑧王安石著《首楞严疏义》，张无尽著《楞严海眼》。参考《楞严蒙抄》卷首《古今疏解品目》。
⑨《楞严蒙抄》卷首《古今疏解品目》。
⑩此书见《饮冰室专集》第二十四册。
⑾请参考罗香林《唐相国房融在光孝寺笔授首楞严经翻译问题》一文。文见《现代佛教学术丛刊》第三十五册三二一——三四二页。
⑿本书经典原文选自清同治八年金陵刻经处本，此本无此小注。
⒀同注⑾。《现代佛教学术丛刊》第三十五册三三八页。
⒁保贤《问题楞严》，文见《现代佛教学术丛刊》第三十五册三六二页。
⒂同注⑾。经典1 卷一
原典①②③④⑤
大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷
第一⑥唐天竺沙门般剌蜜帝译⑦⑧乌苌国沙门弥伽释迦译语⑨菩萨戒弟子、前正谏大夫同中书门下平章事⑩⑾清河房融笔受⑿⒀⒁
如是我闻。一时，佛在室罗筏城祇桓精舍，与大比丘众千⒂二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉，佛子住持。善超诸有，能于国⒃⒄土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱。严净毗尼，弘范三界。应⒅身无量，度脱众生。拔济未来，越诸尘累。其名曰大智舍利弗、摩⒆⒇(21)(22)诃目犍连、摩诃拘罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优(23)(24)波尼沙陀等，而为上首。复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所。(25)
属诸比丘，休夏自恣，十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时，如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。法筵清众，得(26)(27)未曾有。迦陵仙音，遍十方界。恒沙菩萨，来聚道场，文殊师(28)利而为上首。
注释
①大佛顶：至尊无上之意，以此显示该经为佛法中之要义。
②如来密因：如来是佛的十种称号之一。如来密因，指如来所说的难测难知的深奥秘密之法。
③修证了义：即寻根究本，直修本性之意。
④菩萨万行：菩萨自利利他之行广大无量，故称万行。
⑤首楞严：梵文音译，意译曰健相、健行、一切事竟。佛所得三昧名。此经以首楞严为名，表明其所述佛法穷尽法界，无一遗漏。
⑥般剌蜜帝：人名，古天竺僧人，唐中宗初年来华。据说，他在广州制旨寺译出《楞严经》后，又携梵本回归天竺。
⑦乌苌国：据《翻译名义集》，乌苌国又称乌杖国，北天竺国的别名。
⑧弥伽释迦：乌苌国僧人，事迹不详。据说他精通印度和中国的文字。
⑨菩萨戒：大乘菩萨僧的戒律，总名为三聚净戒。依《梵网经》，有十重禁戒和四十八轻戒；依《善戒经》，其戒与小乘比丘的二百五十戒同。
⑩房融：唐武则天时曾任宰相，唐中宗神龙元年(公元七○五年)贬谪广州。
⑾笔受：译经场中的一种分工，专司将梵文用汉文笔录下来。
⑿如是我闻：佛经一般都以此句开始，可译为“我是这样听佛说的”，但一般白话译文中不再作翻译。
⒀室罗筏城：即舍卫城，在今印度西北部拉普河的南岸。
⒁祇桓精舍：又称胜林给孤独园，原是波斯匿王之子祇陀的私人园林，后被富商给孤独购买，赠给释迦牟尼作为说法的道场。佛释迦因在此地传法，遂成佛教圣地。
⒂无漏：梵文意译。漏，烦恼的异名。佛教认为，众生通过眼、耳、鼻、舌、身、意种种活动而产生“不净”业因，从而在轮回中生死流转，不得解脱，此名为“漏”。无漏即已断除了一切烦恼。
⒃毗尼：梵文音译，又译之曰毗奈耶，意译曰调伏、善治、律等，戒律的总名。
⒄三界：佛教把人生死往来的世界分为高下不同的三层，称三界，即欲界、色界、无色界。欲界，指有饮食淫念之欲的有情住所；色界，指离饮食淫念之欲的有情住所，在欲界之上；无色界，指只有心识禅定状况的众生住所，又在色界之上。
⒅舍利弗：佛的十大弟子之一，以“智慧第一”著称。
⒆摩诃目犊连：又称大目犍连，佛的十大弟子之一，以“神通第一”著称。
⒇摩诃拘罗：罗汉名，舍利弗之舅，又称长爪梵志，有辩才。
(21)富楼那弥多罗尼子：即富楼那，佛的十大弟子之一，以“说法第一”著称。
(22)须菩提：佛的十大弟子之一，以“解空第一”著称。
(23)优波尼沙陀：人名。此经卷五讲到此人，经云：“如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。”
(24)辟支无学：指一切初发心向佛并修行独觉、缘觉二乘的修行者及圆满小乘道果者。辟支即辟支佛，有两种，一名独觉，指在无师指教的情况下能够独自悟得正觉的圣者；一名缘觉，指可根据佛的说教悟得正觉的圣者。无学，即进趣圆满，止息修习者。
(25)休夏自恣：又称夏安居。在古代印度，佛僧在雨季的三个月禁止外出，独自进行静修，称安居期。在中国，安居期在阴历的四月十六日至七月十五日。安居期过后，众僧要有一定时间在大众中检讨自己在三个月中悟得的过失，称自恣。
(26)迦陵：又云迦兰迦、羯频伽，皆梵文音译，是一种叫声很好听的鸟的名称。
(27)恒沙菩萨：恒沙，即印度恒河中的沙子，比喻数量极大。菩萨，是菩提萨埵的略称，意译曰觉有情，或大士，指有希望达到佛那样觉行的圣者。菩萨修持六度，求无上菩提，最后成就佛果。大乘佛教又称菩萨乘。
(28)文殊师利：菩萨名。据佛经云，文殊早已成佛，为救度众生化菩萨身。文殊常侍释迦如来之左，司智慧。他手持利剑以表示智慧无敌，驾狮子以表示智慧威猛。
译文
如是我闻，从前，当佛住在室罗筏城祇桓精舍之时，随侍他的有大比丘一千二百五十人。他们都是断尽了一切烦恼的大阿罗汉，是度化三界众生，超脱生死诸苦的佛子住持。这些大比丘于所住之国，其行住坐卧皆为众生的模范而威仪无比。他们跟随佛陀，听佛演说无上妙法，得佛妙智，是佛灭之后最有资格承佛遗嘱，弘扬佛法的佛弟子。他们德操高洁，严守戒律，为三界众生树立了榜样。这些大比丘都能随着众生的不同情况，现化不可计量的身形变化，以普度一切众生。他们的功德将惠及未来，利益无穷。大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优婆尼沙陀等，就是他们之中众所推崇，位列前茅的代表人物。此外，难以计数的小乘两众及阿罗汉，带着他们心向佛法的诚意来到佛住的地方。
当此之时，正值三个月结夏安居之日结束之时，众比丘们来到佛所接受大众的问难；而来自十方的菩萨也将要向佛咨决疑问，并以十分恭敬的心情，请求佛陀宣说秘密深法。如来在法座上静然安处，应与会的众比丘们的请求，开示了深奥的佛法，使他们聆听了闻所未闻的道理。佛的音声和雅动听，好像妙音鸟鸣叫的仙音传遍十方，引来无数菩萨聚会于佛的道场。在这众多的菩萨之中，居于首位的是文殊师利。
原典①
时，波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中，复有长者居士同时饭僧，②伫佛来应。佛敕文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次。③
既无上座，及阿阇黎，途中独归。其日无供，即时，阿难执持④应器，于所游城，次第循乞。心中初求最后檀越以为斋主，无问净⑤秽、刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生⑥无量功德。阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶为阿罗汉，心不均平。钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登
⑦⑧伽女，以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。如来知彼淫术所加，斋毕旋归。王及大臣、长者居士，俱来随佛，愿闻法要。
于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。敕文殊师利，将咒往护。恶咒消灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未⑨⑩全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那⑾最初方便。于时，复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。
注释
①波斯匿王：人名，又译曰胜军、胜光，舍卫国国王。
②阿难：阿难陀之略，佛释迦的堂弟，佛的十大弟子之一，以“多闻第一”著称。
③阿阇黎：梵文音译，意译曰轨范、教授等。是对可以矫正弟子行为，能起师范作用的高僧的敬称。
④檀越：即施主。
⑤刹利尊姓及旃陀罗：古代印度四种姓中的两种。刹利即刹帝利，为第二等级，是王室贵族的种姓。第四等级称首陀罗，又称贱民，社会地位最低下，而旃陀罗则是居于首陀罗阶级之下位者，意译为屠者、执暴恶人。《法显传》曾说：“旃陀罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异。”
⑥大迦叶：佛的十大弟子之一，以“头陀第一”著称。
⑦摩登伽女：摩登伽为梵文音译，意译为逸，恶作业，是属于旃陀罗的一个淫女。
⑧娑毗迦罗：又译作劫毗罗，古印度外道数论师名。
⑨奢摩他：梵文音译，意译曰止、寂静、能灭等，是佛教修行的一种。
⑩三摩：是三摩地之略，意译曰定、等持等，又称三昧，是心专注一境而不使散乱的一种佛教修行。
⑾禅那：梵文音译，意译作思维修、静虑，是佛教的重要修行，要求静坐息心，专注一境。
译文
此时，波斯匿王正在为其亡父的忌日举行盛大的斋会。他准备了丰盛的美味佳馔，亲自来到佛的住所，请佛赴宴，并同时延请诸大菩萨。波斯匿王所居城中的长者居士也在同一时间设斋，请众僧吃饭。他们都在等候着佛来接受供养。佛命文殊，分成几路率领众菩萨及阿罗汉应邀前去赴斋。只有阿难，因为先受另外的邀请，远游他方，未能参加这次斋会。
阿难远游，既无同辈上座的陪同，也没有阿阇黎同行以约束他的行为，所以他是独自一人走在回归的途中。这一天，因无人献斋供食，阿难只得拿着钵，在所游历的城中挨门乞食。此时，阿难心中希望以最后施以斋饭的檀越为斋主，不问净秽，也不管他是尊贵的刹利种姓，还是鄙贱的旃陀罗，他要平等行乞，以使一切众生哪怕是无功德者都功德圆满。阿难知道，如来世尊认为须菩提和大迦叶，虽已证得阿罗汉果位，常常作出一些不公正的事，要么舍贫乞富，要么舍富乞贫。他十分钦佩如来，不分贫富贵贱而平等对待，从而不生猜疑，广度众生。阿难走过城壕，入城。他仰效世尊仪表，神情严肃，加倍注意自己的行为。当时，阿难挨门乞食，依次来到一户人家，但被摩登伽女的大幻术所迷。此女以从娑毗迦罗传下来的梵天咒，使阿难迷迷糊糊地走进了淫室。摩登伽女淫乱的抚摩，将要毁掉阿难清净的戒身。这时，如来已经知道阿难被淫术所缠，他在进斋之后，立即返回住所。波斯匿王、大臣及长者居士知佛有事，便一同随佛而来，愿意听佛广说法要。
当此之时，世尊顶上放射着百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲华，有佛的化身结跏趺坐在宝莲华之上，宣说神咒，并敕命文殊师利带上咒语前去保护阿难。佛的神咒将恶咒消灭，并将阿难及摩登伽女带回佛的住所。阿难见到佛陀，顶礼膜拜，悲痛啼泣。他痛恨自己有生以来，一向以多闻自居，未能勤加修学成佛道力，殷切恳请世尊，宣说十方如来修证之法；开示成就菩提觉性、修行止观和禅那的最基本的方便法门。此时，还有无数百千菩萨及十方诸大阿罗汉、辟支佛等，都愿闻佛说，退在一旁，静心安坐，恭聆世尊的教诲。
原典
佛告阿难：“汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中，见何①胜相，顿舍世间深重恩爱？”阿难白佛：“我见如来三十二相，胜妙殊绝。形体映彻，犹如琉璃。常自思惟，此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。”
佛言：“善哉！阿难，汝等当知，一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。汝②③今欲研无上菩提，真发明性，应当直心酬我所问。十方如来，同一道故。出离生死，皆以直心。心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难，我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见，谁为爱乐？”
阿难白佛言：“世尊，如是爱乐，用我心目。由目观见如来胜相，心生爱乐。故我发心，愿舍生死。”佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除。是兵要当知贼所在，使汝流转，心目为咎。吾今问汝，唯心与目，今何所在？”④
阿难白佛言：“世尊，一切世间十种异生，同将识心居在身⑤内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面。如是识心，实居身内。”佛告阿难：“汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？”“世尊，此大重阁清净讲堂，在给孤园。今祇陀林，实在堂外。”“阿难，汝今堂中，先何所见？”“世尊，我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。”“阿难，汝瞩林园，因何有见？”“世尊，此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。”
注释
①三十二相：又称三十二大人相，指佛具有的不同凡俗的三十二种容貌特征。
②菩提：梵文音译，意译曰觉、智，指对佛教真理的觉悟。
③直心：即内心真实，外无虚假。
④十种异生：一般指卵生、胎生、湿生、化生、有色生、无色生、有想生、无想生、非有想生、非无想生十种。
⑤浮根四尘：浮根即眼耳鼻舌诸根，四尘指色香味触四境。
译文
佛对阿难说：“你和我是一祖相传，情谊如同兄弟。当你初入佛门之时，在我的佛法之中到底看到了什么超乎寻常的美妙东西，使你顿时舍弃人世间深重的恩爱之情？”阿难告诉佛说：“我看到如来三十二种不同凡俗的容貌是那样的端庄绝妙，简直让人不可思议。您的形体金色明透，好像琉璃一样清澈明净。我常常暗自寻思，如此相貌绝不会是欲爱所生，为什么呢？因为欲爱之气粗俗秽浊。爱欲的交媾充满腥臊，脓血相杂，绝不能生出如此分明清净之身，也不会有无数紫色金光聚于佛身。正是这种原因，我仰慕如来，从佛剃发出家。”
佛说：“善哉！阿难，你们应当知道，一切众生从无始以来，就处在不间断的生死流转之中。这都是因为不知道人的真心是没有生灭变异的，其本性本是无染着的清净之体，从而迷着生死有情，产生种种虚妄之想。这种妄想是不真实的，故有轮回生死之烦恼。你现在想要穷究无上菩提，使真妄分明，就应当毫不隐讳地照实回答我的问题。十方如来同出一道，即解脱生死诸苦皆由来自他们真实而不虚假的直心。正因为心和言都是真实的，所以他们所成就的无上菩提果位的过程中，自始至终没有任何迂曲不实的态度。阿难，我现在问你，当你心向佛法，是由于看到了如来的三十二相。那么，你是用什么去看，而爱慕之想又从何处产生？”
阿难对佛说：“世尊，这样的爱慕，是用我的心和眼睛去体悟和观察的，是用眼睛去观看如来不可思议的形象，而于心中产生爱慕的感情。因此，我发自内心，愿意舍弃生死。”佛告诉阿难：“就如同你所说的那样，真正的爱慕之想是产生于心目之中。但是，如果不知道心目所在，就不能降服尘世的劳苦。譬如国王，当被敌贼侵扰而发兵进行征讨时，所派出的兵士必须知道敌贼到底在什么地方，才能不负使命。同样，使你在生死苦恼中流转，完全是心和目引起的过患。我现在问你，心和目现在在哪里？”
阿难对佛说：“世尊，一切世间凡夫，虽有不同的十种生态，但他们的识心都居于身内。如来纵观十方的青莲华眼亦是在佛的脸面之上，我现在观望尘世的肉眼也只是在我的脸面之上。而能观的识心也实在是居于自己的身内。”佛告诉阿难：“你现在坐在如来的讲堂之中，看祇陀林是在什么地方？”阿难回答说：“世尊，此大重阁清净讲堂在给孤园中；今祇陀林是在讲堂外面。”佛说：“阿难，你现在在讲堂中首先看到的是什么？”阿难答：“世尊，我在讲堂中首先看到的是如来，其次是大众，再依次向外看，才远远望见林园。”佛说：“阿难，你瞩目林园，是什么原因使你能够看到？”阿难答：“世尊，此大讲堂，门窗敞开，我因此能在讲堂之中远瞩园林。”
原典
尔时，世尊在大众中，舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：“有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼，伏受慈旨。佛告阿难：“如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？”阿难答言：“世尊，在堂不见如来，能见林泉，无有是处。”“阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物，纵不能见心肝脾胃、爪生发长、筋转脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。”
阿难稽首而白佛言：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外。亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑。同佛了义，得无妄耶。”
佛告阿难：“是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林。我已宿斋，汝观比丘一人食时，诸人饱不？”阿难答言：“不也，世尊。何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同。云何一人，能令众饱？”
佛告阿难：“若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手①，汝眼见时，心分别不？”阿难答言：“如是，世尊。”佛告阿难：“若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。”
阿难白佛言：“世尊，如佛所言，不见内故，不居身内；身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。”佛言：“处今何在？”阿难言：“此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外，无障碍者，潜根内故。”
佛告阿难：“如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃不？”“如是，世尊。是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。”
注释
①兜罗绵手：兜罗绵是古代印度的一种野生绵，十分柔软，用此比喻佛的手。
译文
此时，世尊在大众之中，舒开金色手臂，抚摩阿难的头顶，向着阿难及诸大众说：“有三摩提名大佛顶首楞严王，它包括了一切修行法门，是十方如来超脱生死，直达极果的庄严通途。你现在要仔细来听。”阿难向佛顶礼，伏身听受佛的教旨。佛对阿难说：“如同你所说，身在讲堂，门窗大开，可以远望园林。但也有众生在此堂中竟看不见如来，却能见到堂外之物，有这样的事吗？”阿难回答说：“世尊，在讲堂之中看不见如来，却能看见林泉，这种说法是完全错误的。”佛说：“阿难，你就是这样的。在你的心灵中，一切都很明白。如果你现在的明了之心，实在的是处在身内，那么，这时你应该清楚地了解你身内的情况，而诸多众生也应该是首先见到身内的东西，然后才观看到身外之物。纵然能看见身内的心肝脾胃，指甲的生出，头发的生长，筋骨的运转，血脉的跳动等内身的活动，但心中对此应该清楚地知道，但为什么不知道呢？如果必定是不能知内，又怎么能说知外呢！因此应该知道，你所说的觉了能知之心处在身内是完全不对的。”
阿难稽首并对佛说：“我听到如来这样的法音，从中悟到我的心实在是处在身外。为什么呢？譬如灯光在室中点燃，这灯光必能先照室内，通过室门然后再照亮庭院。一切众生不能看见自己身内之物，而只看见身外之物，这也像灯光那样，放在室外就不能照亮室中。这个道理必须明白。如果这样，将不会再有疑惑，因为它与佛所说的了义一致，而不会再有错误了。”
佛告诉阿难：“这里的诸位比丘，刚刚随我在室罗筏城乞食归回祇陀林。我今天已经停斋了，你去观察一下诸比丘，一人进食，大家会饱吗？”阿难回答说：“不会的，世尊。为什么？诸位比丘虽然都是阿罗汉，但身躯你是你的，我是我的，怎么能一人进食，会让大家都饱呢？”
佛告诉阿难：“如果你的觉了知见之心，真的是在身外，那么你的身躯和心就相分离，互不相干。心所感知的，身驱自然不能感觉到；而身躯所感觉到的，心当然也不会感知。我现在把我的手给你看，当你的眼睛看到的时候，你的心是否也感觉到了？”阿难回答说：“是的，世尊。”佛告诉阿难：“如果身心都能同时感知，怎么能说这个心是在身外呢？因此，应该知道，你所说的觉了能知之心处在身外的说法是完全不对的。”
阿难对佛说：“世尊，如你所说，因为心不能知见身内，故心不处在身内；而心所知又不能离开身躯，故心又不处在身外。我想，身与心还是居于一处。”佛说：“你说他们居于一处，这一处在什么地方？”阿难说：“此了知心，既然不能知身内，而能见到身外，如果依照我的想法，它是潜伏在眼根里。就好像有人取来琉璃碗罩在两眼之上，两眼虽然有东西罩着，但并不妨碍眼睛看东西。眼睛随处所见，心亦随处分别知见。我认为，觉了能知之心，不能知见身内，其原因在于眼根；而它能清楚地知见身外之物而没有障碍，是因为它潜居于眼根之中。”
佛告诉阿难：“如同你所说，心潜居于眼根之内就如同琉璃。我要问你，有人把琉璃罩在眼睛上，可以看到山河，能看见琉璃吗？”阿难说：“是的，世尊。当有人用琉璃罩着眼睛的时候，可以看见琉璃。”佛告诉阿难说：“你的心如果同琉璃合在一起，可以看见山河，为什么看不见自己的眼睛？如果能看见自己的眼睛，眼睛就成了心分别知见的对象，从而不能与心相合而成知见了。如果看不见眼睛，又怎么能说此了知心潜藏在眼根之中，而如同与琉璃合呢？因此，应该知道，你所说的觉了能知之心潜伏在眼根里就如同琉璃罩在眼睛上的说法是根本不对的。”
原典
阿难白佛言：“世尊，我今又作如是思惟：是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内，是义云何？”佛告阿难：“汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知。即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。”①②
阿难言：“我尝闻佛开示四众：由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。”佛告阿难：“汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合③④者，则十九界，因七尘合。是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。”阿难言：“见是其眼，心知非眼。为见非义。”佛言：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死？阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。是故应知，随所合处心则随有，无有是处。”
注释
①四众：指出家与未出家的佛教徒，总称曰四众弟子，即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。
②种种法：法，梵文音译曰达磨。有两种意义，一指一切事物和现象，包括物质的、精神的一切现象，如此处所云种种法；一指道理，如佛法。
③十九界：佛教讲十八界，即六根(眼耳鼻舌身意)、六尘(色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的总和，如说十九界即虚言也。
④七尘：只有六尘，说七尘就如同说十九界一样，为不实之辞。
译文
阿难对佛说：“世尊，我现在又有这样的想法：每一位众生之体，腑脏在体内，窍穴居体外。腑脏藏于身内则暗，窍穴居于体外则明。现在，我面对着佛，睁开眼睛即可看见光明，名为见外；合上眼睛看见的只是黑暗，名为见内。这种想法对吗？”佛告诉阿难：“当你合上眼睛看暗的时候，这种暗的境界与眼睛相对应，还是不相对应？若与眼睛对应，暗就在眼前，怎么能说成是内呢？如果能说成是内者，你处在暗室之中，没有日月灯光，此暗室难道都成了你的三焦腑脏吗？如果不与眼睛相对，怎么能说成是见？如果离开外见，可以见到身内之暗，那么合眼所见之暗，就是身中的腑脏。如果合眼能反观身中腑脏之暗，那么睁开眼睛所见到的明，就是自己的脸面。如果开眼看不到脸面，那么合眼也就看不到身内之暗。如果开眼可以见到脸面，此了知心及眼根就处在虚空，如何能成内见。如果处在虚空，自然不是你的身体的部分。如果你坚持见到你脸面的定是你自己，就像如来现在看到你时，如来就不是如来之身，而是你了。既然眼睛离开形体而有知见，那么离眼之身自然应当没有知觉。你如果一定坚持说身和眼都有知觉，那么应该有两种知觉，即你的一身有两个形体，应成就两佛。因此，应该知道你所说的见暗名见内者，也是完全不对的。”
阿难说：“我曾经听佛开导四众说：种种法是由心产生的，心的种种思惟变化又是由法产生的。我现在想，思惟之体就是我的心性。心是随着与法相合而产生知见，并不是处在身内、身外和眼根三处。”佛告诉阿难：“你现在说，心的种种思惟变化是法引起的，心是随着与法相合而产生知见。如果是这样的话，这种心是没有自体的，没有自体就无所谓相合。如果没有自体而能够相合者，就好像十八界外又有第十九界，六尘之外又有第七尘那样，皆是没有自体的虚言，怎么能说有合。这样的道理是不通的。如果说心有自体，以你自己的手去触摩你自己的身体，这时，你的知觉之心是从身内出来，还是从身外而入？如果是从身内出，其心就可以反见身中五脏；如果是从外来，就应当先见到自己的脸。”阿难说：“所谓见指的是眼见，心知不是眼见。如果以心知为见，此理不通。”佛说：“假若眼睛能见，你在室内能看见门吗？许多已死之人，眼睛尚存，应该都能够看见东西。如果能看见东西，还能说是死吗？阿难，再说，你的觉了能知之心，如果必定有体，是只有一个体，还是有几个体？现在在你的身上，心体处在一个地方，还是遍及全身？如果只有一个体，你以手触摩你的一个肢体时，四肢都应该感觉到。如果都能感觉到的话，那么手触摩的那个肢体就无法确定。如果能知道手触摩的是那个肢体，说明只有一个肢体有感觉，这样你所说的只有一个体就不能成立。如果有几个体，一个人只有一个心，几个心体就有几个人，哪个心体是你的？如果心体遍及全身，这与只有一个体没有区别；如果心体处在身上的某一处，当你触摩头部，又同时摩脚，当头部有感觉时，脚就不会有感觉，实际上两处都有感觉。因此，应该知道，所谓心是随着与法相合而产生知见的说法也是不对的。”
原典①②
阿难白佛言：“世尊，我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知，内无知故。在内不成，身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。”佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处，为当在身？若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表。无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时。东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。”
阿难言：“我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。”佛言：“汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，
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