作者：（德）韩炳哲
出版社：中信出版集团股份有限公司
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暴力拓扑学试读：
暴力拓扑学[德]韩炳哲 著安尼 马琰 译中信出版集团导言有些事物，永不消逝，暴力即属此类。暴力性表达[1]（Gewaltversion）并非现代性的标志。暴力只是变化多端而已，其表现形式随社会局势而变。如今，它从可见转为无形，从正面直击转为病毒性感染，从粗野蛮横转为沉思内省，从真实转为虚拟，从生理转为心理，从消极排斥转为积极扩张，并且回到皮下、交际之下、毛细结构和神经元的领域，以致产生“暴力消失了”这样的错误印象。它眼下变得完全不可见，却与其对立面（Gegenfigur）即“自由”同时出现。现在，战争暴力让位给匿名化了的、去主体的、系统性的暴力；前者之所以能够隐藏于后者之中，是因为它与社会结为了一体。暴力拓扑学首先要面对暴力的那些宏观表象，它们以排斥的形式登台亮相，即是说，它们在诸如自我与他我、内在与外在、朋友与敌人等两极化的紧张关系中得以发展，其表达方式通常都是表现式的、爆炸式的、群体式的、战争式的。远古的流血牺牲式暴力，嫉妒和复仇女神的神话暴力，统治者的杀戮暴力，刑讯暴力，毒气室里不流血的暴力，或者恐怖统治下的病毒性暴力，皆属此类。宏观物理学上的暴力还采取了一种更为精密的形式，比如通过语言暴力表现出来。伤害性语言所具有的暴力同物理（生理）暴力一样，向来以排斥性为基础，因为它具有污蔑性，它损人脸面，降人身份，或者夺人权利。排斥性暴力（negative Gewalt）与扩张性暴力（positive [2]Gewalt）是不同的，后者源于垃圾语言、过度交流和过多信息，即来自语言、交际和信息的成群积聚。今天的社会总是一再抹去他者或陌生人身上的排斥性。全球化进程恰恰加速了边界和差异的消失。排斥性的日益消除却并不等同于暴力的消失，因为除了排斥性暴力，还存在着扩张性暴力。实施扩张性暴力不需要敌对和统治关系。暴力不仅仅是过度的排斥，而且还意味着过度的扩张，也就是扩张性成群，它表现为过度的绩效、过度的生产和过度的交际，过量的关注和过分的积极主动。扩张性暴力可能比排斥性暴力更为致命，因为它缺乏任何可视性和显见性，而由于其积极扩张，它还摆脱了免疫抵抗。传染、病菌入侵和渗透这些排斥性暴力的典型特征，如今让位给了梗阻。后现代的绩效主体之所以是自由的，因为它不受迫于一个自身之外的统治机关。事实上，它同服从主体一样不自由。外在的胁迫是克服了，可却产生了内在的压力。绩效主体发展出一种抑郁。暴力一直存在，分毫未减。它只是转移到了内心层面。君权社会里的斩首制度，规训社会里的畸变，绩效社会里的抑郁，都是暴力拓扑学变迁的不同阶段。暴力将会愈益内在化、心理化，并由此隐遁其形。它一再剥除他者或敌人身上的排斥性，变为直指自身。[1] J.菲利普·雷姆茨玛谈到暴力表达和现代暴力的非法化，他只看到了粗鲁的身体暴力，根本不了解系统的暴力或暴力的细微形态。参见：J. Ph. Reemtsma, Vertrauen und Gewalt. Versuchüber eine besondere Konstellation der Moderne, Hamburg 2008.[2] 亦译作否定性暴力与肯定性暴力。由于本书所论大部分来自医学、心理学领域，为便于理解，相应译名会在否定/排斥与肯定/扩张间调整。——译者注（本书脚注均为译者注）第一部暴力的宏观物理学暴力的拓扑学希腊人把刑罚叫作ανάγκαι，意思是“必要的”或“不可或缺的”。刑罚被视作一种天命或者自然法则（ανάγκη），并且能够容忍。人们当时所处的社会认可物理（生理）暴力是达到目的的手段。那是一个血亲社会，有别于心灵社会（Gesellschaft der Seele）所构成的现代社会。在这里，冲突会直接诉诸暴力解决，也就是说，以横扫一切的方式被清除。这样一来，外部暴力会给心灵减负，因为前者将痛苦（Leiden）外显出来，后者也不用深陷于折磨人的自我对话之中。在现代社会，暴力以精神化、心理化、内向性的方式出现，采取的是内在心理的形式。释放出破坏性力量的不是直接的情绪爆发，而是内心的反复研磨（psychischver-arbeitet）。希腊神话中充满了鲜血和残缺的肢体。对于众神来说，为达到他们的目标，实现他们的意志，暴力是一种不言自明、自然而然的手段。北风之神波瑞阿斯为他的残暴做出了辩护。“风神已经缺失新娘俄瑞提亚多时，他一直在追求，试图首先请求而不是诉诸暴力。可是这位神的话语没有任何收效，于是他大发雷霆，如其习以为常的，驾驭起北风：‘这就对了！’他说，‘为什么我们还要放下我们的武器、激情、暴力、怒火和逼人的呼啸？为什么我要笨到规规矩矩地提出请求？我用暴[1]力，天经地义！’”此外，古希腊还是一种激情文化（Erregungskultur）。火暴脾气是他们的典型特征，而且都具有残暴的形态。用獠牙将美少年阿多尼斯杀死的那头野猪，体现出激情文化和情绪文化所蕴含的暴力。据说阿多尼斯死后，野猪说它万万没想用“情欲的牙齿”伤害他，而只是想亲吻他。情绪文化和冲动文化将在这个悖论里走向深渊。暴力在前现代社会无所不在，堪称家常便饭，且肉眼可见。它是社会实践与交往的一个基本组成部分。因此，它不仅仅被付诸实施，而且还特别用于公开展示。统治者通过杀戮暴力，通过血腥来宣示他的权力。表演暴行的剧场就在公共广场拉开帷幕，演绎着统治者的权力和统治。暴力及其舞台表演，从根本上是在实施权力，践行统治。在古罗马时代，斗兽表现为对公众的服务。一场斗兽也是某个担任职务者所期待的礼物。有一种斗兽叫作角斗表演（munus gladiatorium）。原初的角斗士比武只是角斗表演的[2]一个部分。此前进行的正午行刑仪式则比角斗士比武残酷数倍。除了以剑致死（demnatio ad gladium）和以火致死（demnatio ad flamma）之外，还有野兽致死（demnatio ad bestias）。把罪犯扔给一头饥肠辘辘的野兽当食物，任其被活生生撕碎。角斗表演并非纯粹满足大众侵略本能的一项群众性娱乐，相反，其中包含着一种政治意味。在血腥的戏剧里，君主的权力化身舞台上剑的权力，角斗表演于是成为帝王崇拜的一个本质组成部分。对杀戮暴力的夸张演绎，宣示了统治者的权力和荣耀。统治行为利用了血的象征意义。野蛮的暴力相当于权力标志。暴力在此毫无遮掩，它明显可见，它毫无羞耻，既不悄寂无声也不公然赤裸，而是意味深长，影响深远。无论在远古文化还是古希腊罗马时代，演绎暴力都是社会交往中一个不可或缺的核心组成部分。在现代，野蛮式暴力不仅在政治舞台，而且在几乎所有社会层面都越发失去合法性。它仿佛失去了任何展示场所。如今，行刑只能在普通公众无法进入的空间内进行。杀戮暴力不再用于展演了。集中营也表达了这个拓扑式转变（topologischer Wandel）。集中营不再是展示杀戮暴力的场所，因为它不建在城市中心，而是位于城市边缘。血腥暴力的舞台原本用于彰显君主的统治，而今让位于一间杀人不见血的毒气室，遁于任何公众视线之外。暴力不是鸣锣开道，而是羞答答地躲藏起来。尽管它一直还在实施中，但却不是公开演出了。它不再特意惹人注目，它没有了语言和象征，它不宣示任何东西。它的实施过程就是一场无言的、悄寂的毁灭行为。（集中营里的）“穆斯[3]林人”（Muselmann）就是这种暴力的受害者——这种暴力已经有了羞耻感，因此被视作犯罪并且否认自己。在被剥夺合法性之后，君主杀戮暴力的地点离开了公众视线。集中营是一个常规地点之外的非地（AbOrt）。这个地方还不同于监狱，因为监狱总还是有所属地点的。前现代的君权社会是血亲社会，它的结束令暴力经受了一场拓扑式转变。如今它不再是政治交际和社会交往的一部分，它退回到次交际的、皮下的、毛细的、内在心灵的空间。它从可见转为不可见，从直接转为暗示，从生理转为心理，从战争式的转为居间的（Mediale），从正面直击转为病毒性渗入。现在，它的作用方式不是对抗，而是玷污；不是公开攻击，而是暗中传染。这种暴力的结构转变日益统领当今的暴力事件。就连恐怖主义也不是正面集聚破坏力，而是病毒般地散播暴力，暗度陈仓。就连21世纪的战争形式——网络战争——也像病毒一样展开。病毒令暴力避开任何可见性和公开性。凶手本人就把自己变成了隐形人。电子病毒（与其说是传染倒不如说是攻击），几乎不会留下任何可用于明确指认凶手的线索。然而，这种病毒性暴力却是一种排斥性暴力，它依然归入施害者与受害者、善与恶、敌与友的二元对立之列。心理内向化是现代暴力发生拓扑式置换（topologische Verschiebung）的核心方式之一。暴力以一种内心冲突的形式发生。破坏性的紧张关系被分摊到内心层面，而不是向外释放出来。前线的走向并不外露，而在“我”心里：“文化对个体进行弱化和缴械，通过其内心的一个权力机关，就像通过占领一座攻克的城池一般，令个体处于监视之下。文化就这样克服[4]个体身上危险的侵略欲。”弗洛伊德在良心中瞥见了这种心理内向化的监视机关。它是暴力翻转的场所：“我们甚至不惜冒天下之大不韪，用这样一种侵略的内心转向来解释我们的良[5]心如何诞生。”针对他者的侵略，转向针对自身的侵略。个人越是克制自己对他人的侵略性，良心就会变得越严苛，越具[6]有强迫性。统治技术也利用了暴力的内向化。暴力的内向化可以让服从主体把外在统治机关化进内心，将其变作自己的一部分。如此一来，实施统治的成本便大幅降低。象征性暴力也是一种暴力，它利用的是习惯养成的下意识动作。它成了理所当然，成了习以为常的感知和行为模式。暴力仿佛变成自然而然的了。象征性暴力无需任何物质的、战争的暴力就可以维持现存统治关系。规训技术也会利用胁迫手段的心理内向化（psychische Internalisierung der Zwänge），通过精密审慎的侵犯活动，闯入主体的神经轨道和肌肉纤维，并令其听命于矫形性和神经性的胁迫及命令。统治君权社会的斩首行为所包含的那种残酷暴力，一度让位于一种连续性的、皮下的畸变暴力。后现代的绩效主体不屈从于任何人。它本来就不再是一个屈服顺从的主体。它积极扩张自己，解放自己，成为一个投射物（Projekt）。这种从主体向投射物的转变其实并没有导致暴力的消失。取代外部强迫的，是自诩为自由意志的自我强迫。这种发展与资本主义生产关系密不可分。自从生产达到一定的水平，自我剥削就远比受人剥削更有效果，功能更为强大，因为，与自我剥削相伴的是，感觉自己是自由的。绩效主体对自己进行剥削，直到彻底把自己累死（Burnout）。与此同时产生了一种自残，且往往激化为自杀暴力。投射物到头来成了一颗子弹（Projektil），绩效主体射向自身的子弹。[1] Ovid, Metamorphosen, 6. Buch, 683ff.[2] 参见：L. Günter , M. Oberweis (Hg.), Inszenierungen des Todes.Hinrichtung - Martyrium - Schändung, Berlin u. a. 2006, S. 37.[3] 专指纳粹集中营里因饥饿和酷刑致死的囚犯。[4] Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur. Und andere kulturtheoretische Schriften, Frankfurt a. M. 1994, S. 87.[5] Ebd., S. 173.[6] 参见：Sigmund Freud, Das ökonomische Problem des Masochismus, in: Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften,Frankfurt a. M. 1992, S. 309.暴力的考古学暴力的根深蒂固性促使弗洛伊德设想出死本能（Todestrieb）。死本能会制造出破坏性冲动（destruktive Impulse），这些冲动周而复始，直至在一个客体身上释放出来。勒内·吉拉尔则反其道而行之，并不试图如此直接地界定暴力的实质，而将其归因于“模仿性对抗”（mimetische Rivalität）；人在模仿别人的欲求时，就产生了模仿性对抗。吉拉尔的观点是，一个东西，只是因为许多人同时渴望得到它，便被赋予了一种价值。己所欲，恰为他人之所欲。“占有模仿”（Aneignungsmimesis）从而引发暴力冲突。当两个欲求指向同一个客体，就会互相钳制。由此，吉拉尔得出结论，模仿会[1]被迫走向冲突。他把模仿性对抗解释为人与人之间暴力冲突的主要来源。他认为在许多文化中都能找到模仿禁令，那是一种暴力预防措施，因为“每个模仿性复制转瞬即可引发暴力行[2]为”。然而，吉拉尔的“模仿性对抗”概念并没有把握暴力的本质。从词源学上看，竞争者（Rivale）让人联想到取水道（rivus）。竞争者之所以渴望水，并不是因为别人也喜欢水。暴力犯罪首先发生在对物的争夺上，这些物并非因为模仿性欲求才有价值，而是因为它们具有一种内在固有的价值。被争夺之物都是能够满足基本需求（primäre Bedürfnis）之物。吉拉尔的模仿理论用在财欲上也是说不通的。我想有钱，并不是因为别人也想有钱，并非模仿的欲求才让钱有了价值。钱是一个特殊的客体，因为它就是价值。模仿无疑表达了人类的一个主要行为方式，如果没有了模仿，也就不可能有人的社会化；然而，模仿首先涉及的是象征层面，比如语言或行为模式，所以并不一定会引发暴力冲突。吉拉尔还将复仇归因于模仿。他称复仇暴力下的致命螺旋为“模仿危机”：“在血亲复仇阶段，人们也总是做出同样的行为，比如谋杀，即以相同的方式，出于相同的理由，对此前发生的谋杀行为进行复仇性模仿，而且这种模仿还会一直继续下[3]去……连锁式的复仇就是登峰造极的模仿。”杀戮暴力的螺旋[4]并非源于人类的彼此模仿。模仿说并没有解释血亲复仇为什么会产生破坏性的暴力螺旋。在远古的复仇行动中，起决定作用的是血亲复仇造成的杀戮，而不是对杀戮的模仿。杀戮具有一种内在固有的价值。统治远古暴力经济的不是模仿原则，而是资本主义原则。人所施加的暴力越多，他手中的权力也就越大。施予他人的暴力增加了自身存续下去的能力。人通过杀戮来克服死亡。杀戮者相信可以通过杀戮来战胜死亡。这种远古的暴力经济学在古代仍然有效。阿喀琉斯为他的朋友帕特洛克罗斯之死而复仇，他毫无选择地杀戮，并且容忍他人杀戮。被屠杀的不只有敌人。所有人喊着复仇誓言围在帕特洛克罗斯的尸体周围，接下来，他们在停放尸体的柴垛旁边开始大量宰杀[5]猪牛羊。因为重要的就是杀戮本身。模仿在这里根本无从谈起。暴力很可能是人类第一个宗教体验。对于远古时代的人而言，摧毁一切的自然暴力和野兽的杀戮暴力一定会造成创伤、引发恐惧，同时又引人入胜，所以他们把野兽拟神化，或者提升到一种高于人类的现实。对暴力的第一个反应就是将其外向化（Externalisierung）。在远古文化中，那种自然暴力还不为人知；而如今，人们清楚知道其自然内部的肇因，因此也就不会受到震慑。就连社会内部的暴力也被解释成那种从外部闯入社会内部的暴力所造成的后果。疾病和死亡同样不是身体内部的产物。相反，它们被归结于外部暴力的影响。每一种死亡都是残暴的，既不存在自然而然的死亡，也不存在自然暴力。远古宗教是一种情结，是同（在外向化至神圣高度之后的）暴力彼此互动的结果。献祭就是最为重要的互动形式之一。阿兹特克人甚至发动仪式性战争，以获得战俘，继而当作人祭献给嗜杀成性的战神。走在战争队伍前面的是教士，这样就把战争本身表现为一种祭神行为。在这里，无论是战争还是集体杀戮，都成了宗教行为。在远古文化中，暴力扮演了宗教交流的主要媒介。与此同时，人们就在暴力的媒介中同暴力之神交流。一旦暴力被当作神性体验，那么与暴力的关系就迥然不同于从前了。暴力不能被简化为防御和预防，正如吉拉尔所解释的：“暴力在这些社会中可能引发的弊端如此巨大，而疗治之方又如此孱弱，以致人们将重点放在了防微杜渐上，而预防领域之首选就是宗教领域。宗教层面的预防可以具有暴力性质。”[6]如此看来，宗教行为首先就是缓和暴力，阻止其爆发，当然还得借助暴力。一个社会内的一切暴力行为都将由具有和解意味的祭品来承担，通过屠杀祭品将暴力排出这个社会：“首先，祭品本身要求消除两个亲近之人彼此间的不和、仇怨、嫉妒和争执；在共同体内部重新制造出和谐关系，强化社会纽带。”[7]祭品就好比一枚避雷针。略施小计，暴力就被转移到替代品[8]身上了。[9]吉拉尔一再强调，预防暴力是宗教的本质。不容置疑，[10]祭品也是为了预防暴力，不过，宗教却不能简化至此。暴力的宗教实践不仅仅是反应——预防性的，而且还是主动——生产性的。如果一个社会完全认同暴力或战争之神，那么它本身就会以侵略和暴力姿态示人。因此，阿兹特克人以暴力的战神名义发动战争。他们主动制造暴力。暴力对人们起到提升和赞美的作用。尼采写道：“一个尚存自信的民族，也会有自己的神。……这个民族把兴趣投射向自身，把权力意识放进一个生命体（Wesen）……一个不识愤怒、仇恨、妒忌、嘲弄、诡计、暴力为何物的上帝，甚至连对人们在取得胜利和大肆破坏时的那种飘飘然都一无所知，这样的上帝有什么能[11]耐？”不计其数的死者头颅，装点着阿兹特克人的庙宇，它们表达的不是对暴力的预防，而是主动制造暴力。用于献祭的头颅被堆砌在一个木架上，效果就如资本积累一般。杀戮暴力制造出一种蒸蒸日上的感觉，一种有权有势的感觉，也就是永生不死的感觉。远古社会在暴力面前表现出的不仅是免疫[12]——预防的姿态，而且还有资本主义的特征。在远古世界，每次死亡都被解释为外部暴力的结果。人们通过以暴制暴（Gegengewalt）来尝试避免从天而降的致命暴力，通过主动施暴来保护自己免遭暴力，为了不被他人所杀而去杀人。杀戮他人可保自身不死。你越是暴虐，越是杀人无数，就越觉得自己坚不可摧。暴力的职能类似一种死亡术（Thanato-Technik），它为活下来的人服务，尽管后者也时刻处于死亡威胁之中。实施暴力会提升人的权力意识。暴力越多，意味着权力越大。在远古文化中，权力还不能表示统治关系，它既不产生主人，也不制造仆从。相反，它被假设成一个超自然的非人实体，你可以占有它，积累它，还可以失去它。马克萨斯群岛上的原住民把这种神秘的权力实体（Machtsubstanz）叫作曼纳（Mana），从被杀者转移到胜利者手上。一个勇敢的战士完全可以通过努力获得曼纳：“从前人们以为，一个战士的身躯可以将其所杀之人的全部曼纳收入囊中……每成功杀一次人，他的矛也就增加了一些曼纳……为了直接将曼纳合并，他吃掉死者的肉；为了将打仗时新增的实力牢牢绑缚在自己身上……他把战败者身体上的部分残肢作为战争装备戴在身上——一块[13]骨头，一只干枯的手，有时甚至是整个头颅。”作为超自然和非人格化的权力手段，暴力还令血亲复仇带着一种完全不同的色调亮相。如此一来，它不是报复了，不再适用于对谋杀负有责任的人。这里不会追究任何个人的责任，凶犯也不会被置于罪责关系之中。远古的血亲复仇不受审判，因此也就极其可怕。死亡削弱了被杀者所属的群体，因此后者必须靠杀人去重拾受损的权力意识。无所谓杀谁，只要杀人就行。每一次死亡，即便是自然死亡，也会引发复仇。因此，人们毫无选择地杀人，每一次杀戮都为权力的天平加码。恰恰是这种神秘的权力经济学，摆脱了任何理性逻辑，从而令血亲复仇如此具有杀伤力。甚至会出现这种情况，复仇者不仅打死凶犯族群成员，就连恰巧路过的无关之人也不放过。只有杀戮可以弥补由死亡造成的权力流失。权力的远古形式就像一个神秘的实体，效果立竿见影。实体权力到了后来才发展成等级关系中的权力。由于直截了当的特征，实体权力不为任何政权（Herrschaft）奠基，因为政权是一个复杂的调解性、反射性实体（Vermittlungs und Reflexionsgebilde）。等级结构乃政权之根本，而远古社会没有任何明显的等级结构，所以族长也不是原始意义的掌权者，而只是一个媒介：“族长嘴里说出来的不仅仅是话语，而且还道出了这个社会如何讲述自己，这个社会靠这些言论得以自称[14]是一个不可分的共同体（ungeteilte Gemeinschaft）……”占有曼纳虽然赋予一个人族长的身份，却并未让他成为神一般的君王。相反，他不得不动辄盘算，一旦哪天失去曼纳，他就[15]会被杀死。惩罚是对复仇的合理化，禁止了复仇的雪崩式膨胀，因为那会令复仇变得万劫不复。在远古社会，对暴力做出的唯一可能的反应就是以暴制暴。一个激进的范式转移将惩罚体系同复仇体系区别开来。前者把暴力变成一种由个人承担的行为。它不再是非人格化的、以暴制暴的事件；它脱离了权力关系，被置于一个罪责关联当中。暴力没有让我强大，而是让我有罪。惩罚不是以暴制暴，不是国家代替我去复仇。客观的罪责关联让惩罚看起来公正，或者合理。这样就不会出现暴力的螺旋。惩罚性暴力（Strafgewalt）放弃了远古复仇中典型的不审而判，不再令暴力逍遥于一切监管之外。审判和定向（Richten und Richtung）彼此决定。惩罚体系遵循的并不是复仇逻辑，而是调解逻辑（Vermittlungslogik），而调解逻辑产生于客观的法律关系。就此而言，惩罚体系阻止了暴力肆意蔓延膨胀，因为它不同于复仇体系，它意不在制造暴力，而在预防暴力。有一个广泛流行的观点，即认为远古社会的战争首先是生存斗争，由生活必需品的匮乏引起。对此，皮埃尔·克拉斯特（Pierre Clastres）提出反驳。他认为，战争纯粹以侵略为基础。列维-斯特劳斯说，战争与交换具有密切关系，而克拉斯特则说，战争以一个独立的破坏性能量为基础，与贸易和交换[16]毫无关系。以他之见，远古社会生活在一个相对独立的状态下，乃至没有哪一场战争的爆发是因为物质匮乏；战争的目的仅仅是捍卫本族群的自治权和身份同一性不受外族侵犯：“对任何本地族群而言，所有他族都是陌生人：陌生人的形象（Figur des Fremden）证实了当地族群的信念——拥有自治权的我们就是这个族群的身份同一性。这跟永久战争状态是同[17]一个意思……”永久性战争制造出一种“离心力”，通过抵抗一致性或反对统一，这个离心力会催生一个多样性的世界。克拉斯特的核心观点值得商榷，即永久性战争阻碍国家的形成。他认为，远古社会是故意拒绝国家政体，他们发动永久性战争，从而阻止国家的建立。作为“反对国家政体的社会”，远古社会是一个“赞成战争的社会”。克拉斯特的论调颇具挑衅意味：[18]“即便没有敌人，他们也会发明出敌人来。”国家政体是一个复杂的权力实体，它把权力想象为一个等级统治关系并以此作为存在的前提，而远古社会由于自身的意识结构，并不存在[19]这种关系。在现代社会，远古的暴力经济学并没有轻易消失。核军备竞赛遵循的正是远古的暴力经济学。潜在的毁灭力量像曼纳一样越积越多，为的是制造出力大无比和坚不可摧的感觉。从深层心理学层面看，远古时代的信仰——通过积蓄杀戮能力来逃避死亡——仍然奏效。增加杀戮暴力，被阐释成了减少死亡。就连资本经济学也显示出同远古暴力经济学的惊人相似，不是制造流血，而是制造流金。在鲜血与金钱之间存在着一种相似的本质。资本的运作方式就像现代曼纳一样，你拥有的越多，就越强大，越坚不可摧，甚至越妄想长生不死。金钱从词源上就已经点明献祭和狂热崇拜之间的关系。因此，还可以说，金钱原本就是人们用来赢取动物祭品的一个交换手段。谁如果拥有许多钱，那也就意味着他占有许多动物祭品，可以随时用来宰杀献祭。如此一来，他就得到了一种巨大的野兽般的杀戮[20]暴力。于是乎，金钱也好，资本也罢，都成为一种对抗死亡的手段。在深层心理学领域，资本主义实际上与死亡和死亡恐惧有很大关系。资本主义的远古维度也在于此。对积累和增长的偏执，是与对死亡的恐惧互为条件的。资本也可以被阐释为流淌的时间，因为人们可以用金钱驱使别人为自己工作。无休无止的资本制造出幻象，以为时间没有尽头。资本的积累对抗着死亡，对抗着时间的绝对流失。鉴于人生有限，人们才要累积时间资本。炼金术的目的是将非贵重金属变成贵重金属。首先，铅被视作廉价品。它归属于时间之神——土星。在中世纪，土星常常被说成手持镰刀和沙漏的老者，那是时间流逝和死亡的象征。由铅向金的熔炼之旅，就好比一场把时间和暂时性变成无限和不朽的实验。贤者之石（aurum potabile）承诺永恒的青春。克服死亡，是炼金幻想的内容，这种幻想同样近似于资本经济学，近似于对增长和积累的偏执。由是看来，证券交易所就是现代资本主义的神奇导管（vas mirabile）。救赎经济学也遵循着积累逻辑。对加尔文主义者来说，经济学的胜利本身就可以制造出救赎正确（certitudo salutis），好让你属于被挑选者，逃离永恒的诅咒。无休止的进款就好比得到救赎。救赎恐惧总是跟死亡恐惧紧密相连，产生出资本主义的积累强迫症。人们投资并投机拯救事业。在远古的曼纳经济学、资本的资本主义经济学和救赎的基督教经济学之间，存在着一种相似性。它们全都是一种死亡术，目的在于消除死亡，把死亡变没。资本主义经济学把活下来变成绝对原则，不关心生活是否[21]美好。滋养资本主义经济学的是一种幻象，即资本越多，生机越多，生存能力越大。将生与死蛮横地一刀切开，会为生活本身蒙上一件僵硬的幽灵外套。本该关注如何过上美好生活，却因担心活不下去而患了魔怔，或曰怕死癔病（Hysterie des Überlebens）。把生活简化成生物的、生命机能的过程，让生活本身变得赤裸。仅仅为活而活，是低劣的。那样一来，生活就被剥夺了活力，后者远比纯粹的生命机能和健康的身体要复杂得多。当生活变成赤裸裸的钞票，当一切叙事内容被排空，接下来对健康的狂热追求就粉墨登场了。面对社会分裂，沉渣泛起，只有我的身体保留了下来，所以要不惜任何代价保持身体健康。理想中的价值都流失了，这个想要得到关注的我，除了可以拿出来展示，就只剩下健康价值（Gesundheitswert）了。赤裸裸的生活让任何目的论、任何“为了……而……”消失不见，由此你获得了健康。健康变得只与自己有关，并且把自己排空，变成一个无目的的合目的性（Zweckmäßigkeit ohne Zweck）。生活从未像今天这样短暂易逝。无一物能够持续长存。由于存在的缺失，神经质出现了。调动并促进生命进程，就是在尝试与空虚较劲，而空虚是死亡的前奏。一个被怕死癔病笼罩的社会，是一个活死人社会，既不能生，也无法死。弗洛伊德也清楚这种致命的幸存辩证法，所以会用这样一句话为《合乎时代的战争与死亡》一文作结：“如果你想生，那么就先面对[22]死。”（Si vis vitam, para mortem.）这也就是要在生活中赋予死亡更多空间，以免生活被粗暴地简化为不死的生命：“在现实中，在我们的头脑中，为死亡留有一席之地，给它应有的地位，让我们迄今为止如此小心翼翼地压抑在潜意识里的死亡观多见见光，难道不是更好吗？这似乎不是一种进步，反倒像是某种程度的退步，一种倒退；但它却有个优点，即正确认识[23]真相，让日子重新变得好过。”[1] René Girard, Das Heilige und die Gewalt, Düsseldorf 1994, S. 215.[2] René Girard, Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg i. Br. 1983, S.24.[3] Ebd., S. 23f.[4] 吉拉尔批评柏拉图没有认识到原始文化中禁止模仿行为的真正原因：“柏拉图惧怕艺术活动，认为那是一种模仿，而不是反过来承认模仿是一种艺术。他跟原始人类一样惧怕模仿……但是他也同样不清楚，因为他没能搞清这种恐惧的来龙去脉……他从未将这些冲突效应归结为占有性模仿，即归结为两个竞争者都因那个他们认为值得追求的目标而试图展开争夺。”（《暴力的终结》）吉拉尔对柏拉图的批评是完全没有根据的，它根本没有击中柏拉图模仿批评在形而上层面的诱因。柏拉图之所以禁止模仿，一方面是由于他认为模仿是对理念的纯粹复制，也就是说，表达的是本质的匮乏。另一方面，模仿的行为方式之所以应该受谴责，因为它道出了身份性受到的威胁，鉴于模仿者总是转变成他所模仿的对象。他不再跟从前那个他一模一样了，任何形态上的多重性在柏拉图看来都是卑鄙无耻的，因为善的形态是唯一性的，柏拉图对模仿的禁令成了一种对变形的禁令，它来源于形而上的身份强制。[5] 更多杀人仪式的例子，参见：Walter Burkert, Homo Necans,Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin1972. 布尔克特也认为，人是为了克服死亡而杀戮。[6] Girard, Das Heilige und die Gewalt, a.a.O., S. 34.[7] Ebd., S. 19.[8] 参见同上，第34页：“暴力的某些特性中诡计多端的要求，尤其是从一个目标向另一个目标迁移的能力，隐藏在献祭仪式的僵硬机制背后。”[9] 参见同上，第454页：“宗教首先是剔除对阻挡人类社会之形成的暴力性障碍。”[10] 对黑格尔来说，献祭绝不是预防暴力的手段，并非源于对破坏社会秩序的恐惧。相反，他将其定义为“愉快之举”。照此，最终的主体为了绝对性而放弃了他的财产。献祭是“见证，讲明我一无所有，我只是通过自己同绝对性的关系来思考从而给出我的一切”。Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion I, Werke in zwangzig Bänden, hrsg. VonE. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt a. M. 1970, Bd. 16,S. 225.[11] Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, Kritische Gesamtausgabe,Abt. VI, Bd. 3, 180f.[12] 免疫—被动行为就是一个社会给自己施加打折的暴力，来进行自我免疫。参见《神圣与暴力》（Das Heilige und die Gewalt），第426页：“面对现代免疫和接种方法，你该说些什么呢？……医疗干预就是从疾病当中移植‘一点点’，就好比仪式一样，拿出‘一点点’暴力给共同体，以便其有能力抵御暴力。类比近乎令人目眩，如此不计其数，如此恰切。”[13] E. S. Craighill Handy, Polynesian Religion, Honolulu 1927, S.31. 转引自埃利亚斯·加内蒂：《群众与权力》，第287页以下。鲍德勒将远古暴力追溯至这样一种努力，即达到“食肉动物状态”以及远离“被食状态”。对“食肉动物状态”的追逐并不包括“曼纳”的资本经济。参见：G. Baudler,Ursünde Gewalt, Das Ringen um Gewaltfreiheit, Düsseldorf2001.[14] Pierre Clastres, Archäologie der Gewalt, Berlin 2008, S. 28.[15] 国王本身要受制于更高的权力：“国王在满月时实施统治，随着月缺渐渐隐遁。一旦一个周期结束，星辰下坠，以待稍后新生，国王和妻妾们将会在一个矿井里窒息而亡。当月亮重新升起，会有一位新的统治者登基。”（W. Binde, Tabu. Die magische Welt und Wir, Bern 1954, S. 76f.）远古社会的国王绝对不是一个全能统治者：“即是说，他生活在黑暗中的一个小屋，他死时会见到太阳或月亮。就好比对刚果河口的报道，国王被绑在他的王座上，即便在夜晚他也坐着睡在王座上。国王实施统治，被五花大绑，遵照绝对权力的律法而死。绝对权力有自己的时间。”（Ebd., S. 77.）[16] 参见：Lévi Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft,Frankfurt a. M. 1981, S. 127. “在敌对关系和对立绩效之间存在一个纽带，一种连续性：交换行为是和平方式下调停的战争，战争则是不畅交换行为之结果。”[17] Clastres, Archäologie der Gewalt, a.a.O., S. 75.[18] Ebd., S. 77.[19] 远古社会既不会制造国家，也不会创造权力实体。克拉斯特混淆了能力与意愿，所以才会写道：“拥有权力意味着实施权力，而实施权力意味着对权力对象进行统治。这恰恰非原始社会之所愿。”（Ebd., S. 29.）[20] 参见：Baudler, Ursünde Gewalt, a.a.O., S. 115.[21] 亚里士多德提示人们，纯然的追求资本应该受到谴责，因为那样做只为求生存，而不求美好生活：“如此一来，某些人的持家之计似乎正在于此，且继续捍卫要么守护财富、要么无限增加财富的观点。持此观点的原因是对生存而非美好生活的孜孜以求，因为追求前者会走向无节制，令人向往达到目的的无限可能。”（《政治学》，1257b）[22] Freud, Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 161.[23] Ebd., S. 160f.暴力的心理学弗洛伊德的心理系统（psychischer Apparat）是一套排斥/否定的系统。超我以掌管严苛律法和禁令的机关自居：“超我将会保持父亲的性格，俄狄浦斯情结越重，他的压抑（受到权威、宗教信条、课堂教学、阅读材料的影响）也就来得越快，超我作为良心，或作为对于自我的无意识的负罪感，也就变得[1][2]越严格。”超我表现为带有“非如此不可之冷酷特征”的、带有“严格限制、残酷禁止之性质”的“绝对命令”，它[3]对自我燃起了“毫不留情的熊熊怒火”。它的主导情态动词“应该”，令自我成为服从主体：“就好比孩子被迫听从父母，[4]自我也屈服于其超我的绝对命令。”超我是一个内向化了的统治机关，代表上帝、主权或者父亲。它是自身当中的他者。于是，暴力在这里就是一种排斥/否定的暴力，因为它由他者引起，它表现为一个统治关系下的镇压现象。反抗、排斥、压抑，把弗洛伊德的心理系统组织成一套排斥性系统。这个心理系统处于本能冲动和压抑的永久对抗张力之中。潜意识的存在也要拜压抑所赐。按照弗洛伊德的理论，[5]潜意识和压抑“在很大程度上是彼此关联的”。被压抑的本能“在黑暗中”“蔓延丛生”，并“发展出极端的表达形式”，这些表达形式还具有破坏性特征。癔病或强迫症的症状很大程度上与暴力有关，后者对心理系统产生影响。那里就像一个战场，防御、占领、逃亡、撤退、伪装、进攻、渗透等作战行动一一上演。自我、本我、超我，最终就像一个个兵营，形成一道明确的前线。尽管彼此间偶尔会讲和，但是这种和平建立在一个十分不牢靠的力量对比之上。弗洛伊德在描述心理过程（psychische Vorgänge）时，依然紧扣排斥模式。他就这样一直跟随他者的脚步，那是自我无法取代的东西，而治疗心理疾病必须用自我完整地取代本我。他把忧郁也追溯到他者身上。他者在自我中安营扎寨，从而改变本我。跟哀悼一样，忧郁的起因也是放下了一个爱恋对象。哀悼和哀悼工作撤走了人对已逝对象的力比多（性欲），从而占有新的对象；与之相反，忧郁是将对象内向化。由于占有能力不够强大，尽管对象被轻易放下了，但是被解放了的力比多并未占有任何新的对象。相反，出现了一种同对象之间的自恋式身份认同：“存在一种对象选择，一种针对某个特定的人形成的力比多；所爱之人患的一个真实病症或引起的失望对你造成影响，撼动了你同这个对象的关系。治疗成功不是通常所说的不再对这个对象怀有力比多，也不是将原有的力比多投射到一个新的对象上……固守旧爱（Objektbesetzung）的抵抗力并不高，然而弃旧容易，自由的力比多却并未转移到另一个对象身上，而是回到了自我那里。在那里，力比多并非处于放养状态，而是推动自我同旧爱之间产生身份认同。……如此一来，自我同所爱之人之间的冲突，就转变成自我批评与（被身份认[6]同改变了的）自我之间的分歧。”被放下的对象同自我的关系很矛盾，它被内向化为自我的一部分。对旧爱，也就是对他者的批判，从而成就了一种自我批评。事实上，自我谴责与自我贬低同样适用于他者，因为他者现在已经是自我的一部分了。忧郁基于一种自我分裂。自我的一部分与他者相对峙，批评、贬低他者：“导致忧郁的契机，多数时候不止于死亡引起的明确可见的损失，还包括所有疾病、歧视、失望，这些可以催生爱与恨的对立，或者激化一个业已存在的矛盾。……如果对原来对象的爱……逃进自恋式身份认同之中，那么恨在这个替补对象身上可就有的忙了，对它咒骂、贬低，让它受苦，并且在[7]它的痛苦里获得施虐的满足。”同对象达成身份认同，把施虐变成了受虐。通过自我惩罚和自我戕害，自我还是绕回到原来的爱恋对象上进行报复。弗洛伊德对忧郁做出的阐释正确与否，在此无关宏旨。重要的只是他的阐释模式。忧郁是一个病理紊乱的自我关系。弗洛伊德将其解释为一种对外关系（Fremdverhältnis），一种同他者的关系。忧郁者作用于自身的暴力，因为矛头指向我中的他者（der Andere im Ich），于是成了一种排斥性暴力。我中的他者（das Andere inmir）是一套排斥性的措辞，从头至尾撑起弗洛伊德的精神分析。弗洛伊德的心理系统是一套压制性的统治和强迫系统，在清规戒律中操作、征服、压迫。这个系统无异于规训社会中的高墙、栏杆、门槛、牢房、边境线、边防哨卡。因此，弗洛伊德的精神分析也只在诸如专制社会或规训社会这样的压迫社会里才有用武之地，其组织结构皆建立在对清规戒律的排斥态度上。今天的社会则是一个绩效社会，越发脱离对清规戒律的排斥态度，且以自由社会自居。决定绩效社会的情态动词不是弗洛伊德的“应该”，而是能够。这个社会转变带来一种内在心灵层面的结构转型。后现代的绩效主体，具有一种弗洛伊德精神分析说中的服从主体所没有的他者心理。在弗洛伊德的心理系统中，主角是排斥、压抑和对越界的恐惧，自我是一个“恐[8]惧集散地”（Angststätte），对巨大的他者怀有恐惧。后现代的绩效主体很少排斥，它是一个积极肯定的主体（Subjekt der Affirmation）。如果非要把潜意识同拒绝和压抑等排斥论捆绑在一起，那么后现代的绩效主体就不再有潜意识了，它就是一个后弗洛伊德式的自我。弗洛伊德式的潜意识不是一个超越时间的实体，而是被禁令和压抑等排斥性所统领的规训社会的产物。然而，规训社会早已落入历史尘埃。弗洛伊德式自我要做的事，首先是履行义务。这同康德的服从主体产生一种共鸣。在康德那里，良知所处的就是超我的位置。他所认为的道德主体也并不屈从于一个“暴力”：“每个人都有良知，而且每个人都置身一个内心法官的观察、威胁甚至尊重（带着不可或缺的敬畏）之下；这种超越法律、发自内心的暴力，并不是他自己（任性）所为，而是跟他的天性融为[9]一体。”康德式的主体也是分裂的，其行动指针是一个他者的指令，而这个他者又是主体自己的一部分：“这个原始的智力天赋和道德素养（由于它是个义务概念），也叫作良知，它现在有些特殊了：不管是不是在跟人打交道，人还是用自己的[10]理智看出，不得不用他人的命令来驱动自己的良知。”由于人有这样的分裂，康德又讲到了“双重自我”或者“二重人[11]格”。道德主体既是被告，同时又是法官。服从主体并非快乐主体（Lustsubjekt），而是义务主体（Pflichtsubjekt）。因此，康德说的主体致力于一项义务工作并且压抑他的“喜好”。按康德的观点，此时，上帝出场了。上帝“高于一切权力道德实体”，他不仅是惩罚和定罪的机关，而且还是负责奖赏的机构。作为义务主体的道德主体，尽管为了美德之故压抑所有带来快乐的喜好，但是道义的上帝会为他[12]的忍辱负重赐福。福祉“精确地按德行分配”。道德的主体在接受赐福的同时也忍受了痛苦，对于奖赏当仁不让。这里不必担心有奖赏危机（Gratifikationskrise），因为上帝不行欺骗，可以百分之百信赖。后现代的绩效主体不再致力于任何义务工作。构成其生活准则的不是服从、律法和尽职，而是自由、快乐和喜好。对工作的期待首先赢得了快乐。这里起作用的也不是他人的指令，相反，主体首先要听从的是他自己。他就是自己的雇主。因此，他摆脱了来自发号施令的他者的排斥性。然而，这种脱离他者的自由却并不是解放性的、自由自在的。自由的辩证法在于，它产生出了新的强制。脱离他者的自由，骤变为一种自恋式的自指（Selbstbezug），这种自指成为绩效主体诸多心理紊乱发生的肇因。他指的缺失（Der fehlender Bezug zum Anderen）造成了一种奖赏危机。奖赏作为承认肯定，要以他者或第三方构成的机关为前提。不存在自我奖赏或者自我肯定。在康德看来，上帝是给予奖赏的机关，他奖励并承认道德绩效。一旦奖赏结构受到干扰破坏，绩效主体就会产生压迫感，不得不一再做出绩效。他指的缺失，于是成了可能带来奖赏危机的超验条件。造成奖赏危机的，还有今天的生产关系。最终的业（Werk）不再可能是一件完成的、完结的工作结果。今天的生产关系恰恰阻碍了完结。人们其实是向着开放性工作，已经没有包含开端和结尾的完结形式了。塞内特（Richard Sennett）也将奖赏危机追溯到自恋式紊乱和他指的缺失：“自恋是性格的紊乱，它与极度自尊（Eigenliebe）截然相反。沉浸于自我之中不会带来任何奖赏，反而会给自我带来痛苦。抹杀自我与他者之间的界限，意味着这个自我永远不会与新事物，与他者相遇。他者将被吞没、重塑，直至自我从中再度认出自己——可是这样一来，他物或他者都变得毫无意义了。……自恋者没有在经验（Erfahrung）中消失，他要经历（erleben）——在迎面而来[13]的一切事物中经历自我。……他溺死在自我之中。”在经验中，人们会与他者相遇。他者是使变成他者（verandernd）的，而经历则把自我延伸到他人身上，延伸到世界。因此，经历是使变成相似（ver-gleichend）的。只要是为了自己之故而贬低或防御他者，那么自尊就是排斥性的。自我与他者势不两立，以此保持同他者划清界限。谁若是爱自己，就明确摆出一副针对他者的姿态，而自恋主义者同他者的界限是模糊的。谁若患有自恋式紊乱，就会沉浸于自我。如果他指完全消失了，就无法构成稳定的自我认知。塞内特将今天的个体心理紊乱同自恋相联系，这种做法固然正确，但是却得出了错误结论：“心理期待一再升高，乃至从前的行为永远不会令经历过的人满意，这也说明了人们为什么没有能力给任何事收尾。人们避免产生达到目标的感觉，因为那样一来，自我的经历就会被客体化，就会接受一种形态、一种形式，从而独立于自我而存在。……只有当持续处于未完结时，自我才能够成为现实；然而，只有对自我进行排斥时，自我才是持续稳定的。一旦达到完结，人的经历仿佛就消失了，而且看似就要遭受一场损失。自我的持续性、其感情冲动的未[14]完结与不可完结性，是自恋的一个核心特征。”按照塞内特的观点，自恋的个体是故意避免达到或完成一个目标，因为完结会产生一个客体化的形态，这个形态独立于自我而存在，从而削弱了自我。现实情况却与此相反。由于社会条件所限，不可能存在客观有效、终极的完结形式。正是这种不可能性推动主体走向一个自我迷恋的重复之中，乃至自我不会具有任何形态、任何稳定的自我认知、任何性格。于是，达到一个目标的感觉，不会因抬升自我感觉而被故意“避免”，相反，永远不会产生那种达到目标的感觉。这并不是说自恋的主体不想要完结一件事。他失去了自己，把自己驱散到了广袤世界。缺失的完结形式尤其受到经济的制约，因为开放和未完结性有利于增长。癔病是规训社会的一种典型心理疾病。精神分析就建立在规训社会里。癔病以压抑、禁令和否定等排斥现象为前提，这些全都会导致潜意识的形成。被推进潜意识的本能代理们（Triebrepräsentanzen）通过“皈依”（Konversion），表现为明确标识个人特征的身体症状。癔病患者显示出一种特殊的外形（Morphe）。因此，癔病给了形态学用武之地，形态学将癔病同抑郁症区别开来。在弗洛伊德看来，“性格”是一种排斥现象，因为性格的逐渐形成无须心理系统审查（Zensur）。弗洛伊德将其定义为[15]“放弃固守旧爱之后的沉淀物”。当自我通过（发生在本我中的）固守旧爱获得认识，那么自我不是让这种认识自我沉溺，就是通过压抑的过程抵御之。性格本身包含了压抑的历史。性格描摹出自我同本我和超我之间的某种特定关系。癔病患者显示出的是一种特殊的外形，而抑郁症患者则是无形的，或可谓反外形的（a-morph）。后者是一个没有性格的人。癔病患者的灵魂尽管屈从外界强制力，但被清扫干净的同时也得到了塑造；而抑郁症患者的心理系统虽然没有了压抑和拒绝等排斥态度，但却看不到全貌，没有秩序，毫无形态。弗洛伊德的精神分析学以压抑和否定等排斥现象为前提。如其所云，潜意识和压抑“彼此相关的程度是如此之大”。在今天的心理疾病中，如抑郁症、过度劳累导致的过劳症（Burnout）或精力不足多动症等，并无压抑和否定过程的参与。这些病症反而表现出过度的积极性，不是排斥，而是没有能力说不；不是不应该，而是无所不能。因此，精神分析学在它们身上找不到突破口。抑郁症不是被类似超我所控制的机关压制所致。在抑郁症患者身上，也不会发生那样的“传递”，不会直接指向被压抑的心灵内容。秉持自由精神和解除管制思想，今天的绩效社会大规模拆除了一度占据规训型社会的藩篱和禁令。撤销排斥性旨在提升效率，结果实现了普遍的去边界和无界限化，也就是制造出普遍的滥交状态，而这种状态下不会产生压抑的能量（Verdrängungsenergie）。如果本能冲动的释放没有被压抑的性道德所阻碍，那么也就不会产生达尼埃尔·保罗·史瑞伯那种偏执狂般的疯狂想象。弗洛伊德将其归结于压抑的同性恋倾向。“史瑞伯病例”是19世纪规训社会的典型案例，在那个社会，占统治地位的是对同性恋以及快感的严令禁止。抑郁症中没有潜意识的参与。潜意识不再操纵抑郁型绩效主体的心理系统。埃亨伯格公然紧抱着潜意识不放，从中炮制出一套歪理邪说：“是抑郁症的历史帮助我们理解社会和思想的天翻地覆。这个历史以不可阻挡的上升势头，渗入生活在20世纪上半叶的主体所遭受异变的两个维度：心灵的解放和身份的不确定性，分别对应个人的自主权和个体的无能为力。两个维度突出表明一些人类学风险，这些风险在于，神经症式的冲突逆转为精神病学中的抑郁性不足。从中出现的个体将与他无法控制的陌生事物的信息对峙，与这个难以缩略的部分对峙。[16]西方人把这个部分叫作潜意识……”按照埃亨伯格的说法，[17]抑郁症象征“不可控制之物”“不可缩略之物”。抑郁症可[18]归结于“不受约束的可能性同不可控制之物的相撞”。照此一来，抑郁症就成了追求自主权的主体倒在了不可控制之物上。不可控制之物，不可缩略之物，或者陌生事物，跟排斥性所具有的潜意识形象一样，对于（由过度积极性占主导地位的）绩效社会不再至关重要。他者通过跟自身某一部分达成一种自恋式的身份认同而被内向化。弗洛伊德理解的忧郁是同这样的他者之间的解构性（破坏性）关系。这样一来，同他者之间的原始冲突就被内心化，转变为一种充满冲突的自我关系，导致自我的贫困化和自残。然而，今天的绩效主体患上抑郁症，不是因为同缺失的他者之间充满冲突和矛盾，他者维度同这种病没有关系。导致抑郁症的罪魁之一，反而是过于紧张的、被过度放大的、无节制的自指，它具有解构/破坏的特征。筋疲力尽又备感抑郁的绩效主体，仿佛被自己消磨殆尽。他很疲惫，由于跟自己作战而累得精疲力竭，完全没有办法走出自己、走到外界，没办法信赖他人、信赖世界。他咬住自己不放，结果竟把自己掏空抽尽；他为自己预备了一个越转越快的仓鼠轮，轴心正是他自己。就连新媒体和沟通技术也冲淡了成为他者的存在（Sein zum Anderen）。虚拟世界缺乏差异性及其阻抗性。在虚拟的空间，自我实际上可以摆脱“现实原则”自由行动，而这个现实原则就是一个他者和阻抗的原则。在虚拟的想象空间里，自恋的自我首先遭遇的是自己。虚拟化和数码化导致真实性日益消失殆尽，而真实性首先是通过阻抗引起注意的。真实性是一种具有双重意味的停止（Halt）。它引发的不仅仅是中断或抵抗，还有停止和保留。后现代社会的绩效主体拥有过多的选择，无法建立深厚的联系。在抑郁症那里，所有联系都被扯断，也包括同自身的联系。哀痛首先通过对客观对象产生浓厚的力比多式关联，从而有别于抑郁。抑郁则没有对象，因此也没有方向。还有必要把抑郁同忧郁（Melancholie）区别开来。忧郁产生的前提是经历损失，所以忧郁总是处在一个关联之中，而抑郁则同任何关系和联系一刀两断。抑郁症摆脱了任何重力。当一个承载着浓厚力比多的对象不复存在，哀痛就出现了。谁哀悼，谁就全身心投入一个被爱的他者之中。后现代的自我把大部分力比多能量投诸自身。剩余的力比多，会被分配到不断增长的交往和短暂的关系之中。把特别微弱的力比多从他者身上抽离从而占据新的对象，实在是小菜一碟。没有必要没完没了地去进行痛苦的“哀悼工作”。社会网络中，“朋友”的首要功能是提升自恋式的自我感觉。自我就像是被展示的商品，而朋友作为消费者，对自我投来关注。阿兰·埃亨伯格的出发点是忧郁和抑郁症之间的纯粹数量试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]