作者：张雪松
出版社：中国人民大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
佛教“法缘宗族”研究：中国宗教组织模式探析(哲学文库)试读：
总序
时光已悄然走到了21世纪的第二个十年。哲学这门古老的思想技艺在蜿蜒曲折的历史长河中屡经淘漉，在主题、方法和形态上不断发生着深刻的变化；然而，在自身中对自由精神的追求，在思想中对智慧境界的探寻，在反思中对历史与现实的把握，却是她一以贯之、经久不衰的品格。正是这些品格，使每个时代杰出的哲学思想成为时代精神的精华。
我们正处在风云际会的全球化时代，纷繁复杂的时代变迁既为理智生活提供了足够丰富的思想材料，也向哲学提出了极其严峻的挑战：如何描述我们的生活世界？如何刻画我们实际的生存境域？如何让驰骛于外物的内心生活重新赢得自足的根基？如何穿越各种技术统治的壁垒，实现自由而全面的发展？
我们也站在古今中西的十字路口，源流各异却又殊途同归的各种思想资源既为哲学提供了丰富的滋养，也让哲学面对数不清的艰难抉择：如果哲学真的是带着乡愁寻找家园的冲动，那么梦想中的家园是在古老的期盼中，还是在今日的创造中？既然以往的哲学已经提供了形形色色的安身立命和改造世界的指南，确立了各个层面的观念批判和社会批判的原则，当今的哲学又如何在继承、革新和创造中描画自身的范式？
这些问题，这些挑战，已然引发了多种多样的回应。这些回应方式接续着哲学长河中的伟大传统，举其卓有成效者，或以经典文本为研究对象，与哲学大师晤对，与时代问题对接；或直面哲学问题，以锐利才思洞幽烛微，以当代立场梳理剖析；或在反思中考问现实哲学问题，举凡伦理人生谜题、宗教信仰困境、科技生态难题，皆以哲思相发明，力求化危机为契机。
在回应这些挑战的学者中，既有涵泳覃思的学界耆宿，也有意气风发的中青年才俊。以新一代中青年学者之佼佼者而言，视野开阔而不故步自封，沉着稳健而能破门户之见，多能将本土资源与异域资源相贯通，将才气与襟怀相融会，管窥锥指，亦能以小见大，旧瓶装新酒，未必不能化腐朽为神奇。
为了让这些当代的回应更充分地发出自己的声音，展示当代学者特别是中青年学者的研究成果，哲学文库编委会与中国人民大学出版社合作，遴选佳作，荟萃英华，推出“哲学文库”系列研究丛书，以期回应哲学应当直面的各种挑战，应当反思的各种难题，力图敞开更广泛的理论视域，力求奠定更深厚的思想根基。假以时日，集腋成裘，汇成系列，对当代中国的哲学研究当大有裨益，亦能于国际学界赢得一席之地。
是所望焉。谨序。哲学文库编委会2010年1月1日导言禅净关系：有之以为利，无之以为用
一般认为自宋代以来，中国佛教以“禅”与“净”为主流。禅宗又称“宗门”，讲求师徒之间“以心传心”，通过剃度、受戒、传法等制度建立起庞大的派系网络，并以祭祀祖师、编辑“族谱”和派辈诗等方式巩固这一模拟的宗族制度。本书在血缘宗族、地缘宗族之外，提出中国传统宗教中存在“法缘宗族”这一学术概念。通过法缘宗族的构建，以禅宗为代表的中国佛教宗派建立起来的“神圣家族”，确立了自己的“正统”佛教（建制性佛教）身份。而在其他诸多佛教宗派中，“净土宗”却是最为特殊的，它宣扬“遍利三根”，不重师徒传授，只要老实念佛就好。中国的净土宗只有一个高高在上的祖师谱系，而具体到每个僧人、每个信徒，则没有“族谱”或派辈。可以说，从佛学教理上看，净土宗依赖弥陀接引，是“他力教”，禅宗需自己明心见性，是“自力教”；但从修行实践上看，禅宗必须依靠师徒传承，是“他力教”，而净土宗只要自己真信切愿念佛就可往生，是“自力教”。这种理论与实践的差异，是一个十分有趣的现象，也值得学者深思和反省。以往我们从经典、书本上进行研究得出的结论，可能与佛教界内部的实际情况相去甚远！中国佛教出现一个宗派，常常并不需要独特的教理教义或仪式修行方法，有时徒子徒孙足够多，便是一个充分条件了，其实这在我们日常生活中也是司空见惯的现象，但纳入“严谨”的学术讨论之后，我们反而丧失了这种常识。
禅、净并非两个并列的教派，它们之间的性质差别很大，却又是互补的两种体制。以禅宗为代表的法缘宗族，是一个“实”体，它的谱系性明确地划分出“正统”与“非正统”佛教的界限。而净土宗在一定意义上说，只是一个“想象的共同体”，是“虚”的，它的作用是充任“正统”佛教与各种民间信仰的一个中介，毕竟绝大多数佛教信徒、“斋公斋婆”并不能被编织进“法缘宗族”之中，但他们只要宣称自己念佛，便属于“净土宗”，从而获得了一个佛教的“正统”身份。本书借用老子《道德经》里的“有之以为利，无之以为用”来形容这种禅、净关系。
笔者在本书中通过论述中国佛教“法缘宗族”的“开”与“合”，力图以此说明中国佛教本身真实的组织制度、实践方式到底是怎样的，从而摆脱以往常常用西方教会科层制度（Bureaucracy）来评价中国传统宗教无组织性的偏差，从历史事实出发，真正建立起中国传统宗教独特的组织制度的研究模式。
在研究方法上，为真正体现出中国佛教传统组织制度与实践运行的固有特色，本书特别注重以下两点：一、以中国佛教宗派特征为基础，加强对佛教同社会各阶层互动关系的研究
民国时期，著名僧人印光法师在《复明性大师书》中对中国佛教宗派传承有这样一段论述：“当唐宋时，尚有传佛心印之法。今则只一历代源流而已。名之为法，亦太可怜，净宗绝无此事。”（上465（注：本书所引用印光法师《文钞》，如无特别注明，全部出自张育英校注：《印光法师文钞》（上、中、下），北京，宗教文化出版社，2000。文内只注明册数及页码，如“上465”，即上册第465页。））这段话虽然简略，却道出了中国传统佛教宗派的基本特征。明清以来的中国佛教宗派，不同于韦伯（Max Weber）所谓的以科层制为特征的西方教会组织的宗派，而有其自身的特点。明清以来的中国佛教，最典型的宗派是禅宗。笔者认为，近世禅宗的宗派构建类似于传统社会中宗族的构建，用剃度、受戒、传法等手段建立起来的师徒网络，代替了一般宗族中通过血亲、联姻、过继等方式建立起来的宗族网络，从而建立起一种拟制（模拟）宗族。僧人这种拟制宗族的构成，同一般世俗社会中的宗族一样，都在社会组织、秩序维护、经济活络等方面发挥着实质性的作用。在宗教组织层面来说，近代中国佛教宗派的“宗”非常近似于宗族的“宗”（Lineage），即由公认一个祖师（祖宗）传承下来的，由各堂（各房各支）组成的一个庞大的师徒关系网络。可以说，近代佛教宗派最大的特征在于传灯（法统谱系传承）。所谓临济、曹洞、天台，这些宗派名称就好比是一个大家族的姓氏，一代代延续下来，正如印光法师所说，“今则只一历代源流而已”。
净土宗在中国佛教宗派中又是更加特殊的一个宗派，它不同于禅宗、天台、律宗等有着自己师徒传承的宗派，“净宗绝无此事”。虽然在某些寺院的念佛堂中，有终年念佛的僧人，但他们中间并没有形成类似禅宗那样“宗族”的实体。如果我们将眼光放大，就会发现，在各地由寺院僧人或者普通佛教信徒组成的各种净土信仰团体，其身份认同也是非常明确的，是（专）修净业的净土宗（莲宗），平日的宗教活动以集体念佛为主，目的是死后能够往生西方净土。在近代，这样的净土信仰团体是非常多的，它们之间并没有隶属关系，甚至名称也各不相同，但是这些社团的组成结构、运行模式都是十分相似的，从“家族相似”的视角来看，认为中国存在一个净土宗，也是可以成立的。更为重要的是，从南宋开始出现了莲社祖师，至民国时期印光法师确立了中国净土宗的十二位祖师，而印光本人也被后人尊为十三祖。中国净土宗的祖师不同于一般佛教宗派的祖师，其作用不是组织构建某一师徒传承的祭祀祖先（祖师）系统，而是比一般意义上某一派别的祖师更具有开放性，不论僧俗，不必编织具体的师徒传承，只要承认自己的净土信仰，便是承认了净土宗列位祖师的地位，从这种开放性上说，净土宗的祖师并非某一派系的“祖先”，而是扩大为净土信仰者共同遵奉的对象，类似“祖神”的地位（注：这里主要是套用“祖先神跨出原有的宗族范围，成为某个地域民众普遍信奉的对象”这层意思（参见杨彦杰：《华南民间的祖神崇拜》，见《法国汉学》，第5辑，388~399页，北京，清华大学出版社，2000），指印光法师等这类中国净土宗祖师已经跨出了中国传统佛教谱系性宗派组织的范围，成为全体净土信仰者普遍信奉的对象；虽然没有（编织）具体的师承关系，但却成为大家普遍承认的祖师。），净土宗则成为一个“想象的共同体”（注：这里借用了班纳迪克·安德森（Benedict Anderson）的一个概念，参见班纳迪克·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吴叡人译，台北，时报文化出版企业股份有限公司，1999。）。
近代以禅宗为典型的佛教宗派最大的特征在于法统谱系传承，由此会产生两方面的后果。（1）一些僧人只是由于师徒传承而接受了某一宗派，对于这一宗派的理论或修行实践并没有特别深刻的理解或信仰，但又无法改变自己的宗派。（2）进入某一谱系，是一个神圣化的过程，同时也伴随着各种权益的获得；但一些下层佛教信仰者，本身并不能被编织进某一宗派谱系中。没有具体传承谱系的净土宗，恰恰为这两种情况提供了一个比较完美的解决办法：只要自称自己念佛，就被认为是净土宗，立刻获得一种（1）身份改变或（2）身份认同。而后一种功能对于佛教尤其重要，可以说正是净土宗构成了正统出家僧人佛教与普通信众之间的中介。将普通民俗信仰联系到建制性佛教上，得到建制性佛教的认可，民俗信仰者至少要在名义上承认和尊崇净土宗祖师。对净土宗祖师的承认和崇拜，是中国净土宗在组织结构上最重要的标志，虽然中国净土宗在组织结构上相对中国其他宗派更加松散，但多少还是带有一些“宗族”特征；虽有特殊性，但在根本特质上与中国佛教其他宗派还是具有一定程度的共同性。
没有严格谱系传统的净土宗，具有较大的开放性，只要念佛，便为各阶层人士提供了一个建制性佛教身份。我们通过对所谓“净土宗”这一特征的深入挖掘，就会发现近代佛教是如此异彩纷呈。近代佛教所处的社会环境是十分复杂的，近代著名佛教人物也绝非生活在纯之又纯的佛学象牙塔之中。
对于近现代中国的佛教研究，学界的焦点常是围绕在几个主要课题上，例如：推崇杨仁山、欧阳竟无在法相与唯识学上的研究成果；关注20世纪初庙产兴学冲击后，中国佛教会等全国性组织出现的意义；探讨以太虚大师为核心的佛教革新运动……即：“佛教在思想理论上、组织结构上、社会活动形式上都开始向现代宗教转化。”类似这种佛教的宗教“现代化”或“世俗化”论述，成为近现代佛教研究的主流。然而，这种倾向却有研究取径（approach）窄化的隐忧，当我们愈去强调佛教向“现代宗教”转化，就愈会去忽略，甚至是撇清佛教和传统民间社会信仰的关系。（注：范纯武：《近现代中国佛教与扶乩》，载《圆光佛学学报》，第3期（1999），262页。）
由于“净土宗”在中国传统佛教宗派中表现出来的开放性特点，在“正统”佛教与民俗信仰的“差序格局”中，选择净土宗作为切入点，无疑会给我们创造更加开阔的视野，带来更加丰富的收获。二、借助历史人类学的研究视野和成果，将佛教纳入中国传统社会宗教系统整体格局中去考察
已故著名历史学者韦思谛（Stephen C.Averill）曾经指出：
除了那些主要在大学哲学系、宗教系和人类学系工作的研究宗教本身的专家外，相当多的历史学家也开始探讨大众宗教的诸多内容。他们之所以有兴趣这样做，是因为近25年来史学领域的潮流发生了变化。在这方面最明显的变化是大家都已注意到的，研究的主要重点已由著名权势人物的政治言行转向“底层历史”，即普通人的社会和文化史。这一转变大大地鼓励人们研究非正规的组织、文化观念、性以及个人和家庭的行为——在所有这些领域里宗教问题常常涉及其中。
在许多历史学家关注的问题越来越“人类学化”时，相当多的人类学家同样也开始转向历史。他们承认，过去几代人类学家所写的有关农民村落和部落群体的经典人种学研究成果，只是表现了在某些特定时期这些文化孤立、静止的“面貌”，不能让人了解这些静止片段与过去事件的影响有什么关联。为了抵消这种静态、无时间限制的特点，许多当代人类学家力图在他们的工作中融入历史的因素，有些人转向撰写全面的人种历史学著作。（注：韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，“序言”，1~2页，南京，江苏人民出版社，2006。另外可参见张小军：《史学的人类学化和人类学的历史化——兼论被历史学抢注的历史人类学》，载《历史人类学学刊》，第1卷第1期（2003）。）
韦思谛所谓的“这种历史学家与人类学家之间兴趣和方法上的趋同”，是十分值得重视的，几十年来中外学者利用历史人类学的视野与方法，极大地拓宽了中国传统社会的研究视野。列维·斯特劳斯（Lévi.Strauss）曾经半开玩笑地说：“我们（人类学家）是从历史中拾破烂的人，我们在历史的垃圾箱中寻找我们的财产。”（注：转引自王铭铭：《在历史的垃圾箱中——人类学是什么样的历史学？》，见王铭铭：《走在乡土上：历史人类学札记》，239页，北京，中国人民大学出版社，2003。）的确，以往历史研究中忽略的许多“破烂”，被人类学挖掘出来，填补了许多学术空白，也让我们重新认识历史，加深理解人类自身的生活。
笔者在前面谈到加强中国佛教宗派的研究时，提及了宗族制度在其中的重要作用，实际上就是引入了社会人类学对中国传统社会研究常见的研究领域之一“亲属制度”（kinship）。从20世纪初严格学术意义上中国佛教研究开端的胡适（注：参见柳田圣山主编：《胡适禅学案》，台北，正中书局，1975。），到当代西方著名禅学专家马克瑞（John McRae）（注：McRae，John R.，Seeing through Zen：Encounter，Transformation，and Genealogy in Chinese Chan Buddhism，Berkeley，University of California Press，2003.），他们都在力图解构中国禅宗的谱系性，但如果我们引入人类学对宗族、宗谱的研究和史料运用方法，则会对以往的禅宗研究带来启发，这尤其有助于我们理解中国近代禅宗、天台宗等宗派谱系性构建的意义和作用。由此，可以让我们关注到以往常常被忽略的僧人房族的建制、祖师塔院、祭祖（师）、族谱等。
当然，人类学对中国宗教的研究有着自己的传统。“具体地说，研究中国一般民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰，庙祭、年度祭祀和生命周期仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观和宇宙观的象征体系。从方法论的角度看，中国民间宗教指弗里德曼所讲的在历史和现代的社会时空中探讨中国人的宗教文化体系的系统方法论，或者指宗教文化的层面与中国社会的其他层面的关系的分析。”（注：王铭铭：《社会人类学与中国研究》，139页，桂林，广西师范大学出版社，2005。）佛教、道教学者如何利用人类学这方面的研究成果，将佛教、道教纳入整个中国传统社会宗教系统中研究，却是一件十分困难的事情。（注：目前，仪式研究已成为人类学视野下的民间宗教研究与传统的佛教、道教研究沟通的桥梁，道教学者施舟人（Kristofer Schipper）、劳格文（John Lagerwey）等人，以及佛教学者谭伟伦等人，主要都是采取这一路径。不过劳格文等人的研究视野是十分开阔的，实际上从仪式研究扩展至礼教，对整个中国古代社会结构构成有许多创见。另外，值得一提的是，在中国学者关于儒教的辩论中，有些学者的某些看法，特别是中央民族大学牟钟鉴教授关于中国宗法制宗教等问题的论述，实际上与人类学视野下的民间宗教研究有契合的地方。）
人类学视野下的中国传统社会研究，比较强调祖先崇拜的宗族组织和民间拜神信仰在中国社会基层组织构建中的重要意义。“中国的传统社会，除了官方的行政架构外，民间社会的结构有两个重要元素，其一是宗族组织；其二便是神明崇拜……传统中国社会中最典型的神明崇拜活动莫过于上述的庙会，或言‘迎神赛会’。此等活动有很强的组织性和社会性。它是传统中国人民在宗族制度以外自我组织的一种重要途径。由于迎神赛会往往是跨宗族的，所以它是组成和维系中国传统地方社会的主要工具……劳格文曾称之为‘地方宗教的理性性格’。”（注：谭伟伦：《中国传统社会与宗教：迎神赛会之组织性和社会性》，见吴梓明编：《宗教社会角色重探》，201页，香港，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2002。参见Lagerwey，John，“The Structure and Dynamics of Chinese Rural Society”，见徐正光主编：《第四届国际客家学术研讨会论文集：历史与社会经济》，台北，“中央研究院”民族学研究所，2000；Faure，David（科大卫），“Religion and the Representation of Territory”，in his The Structure of Chinese Rural Society：Lineage and Villages in the Eastern New Territories，Hong Kong，Oxford University Press，1986。）宗教因素在中国基层社会的组织建设上无疑有着重大的影响力，但在这一层面上，包括僧人、道士在内的各种仪式专家（宗教职业者），往往居于从属地位，甚至可以说是一种被雇佣的关系，主导权常常掌握在世俗的地方精英手中。民国时期，佛教刊物《海潮音》在讨论《管理寺庙条例》时，曾提出中国存在一类“公益寺庙”，“即如地方旅居人民，或工商各业所共建之会馆，及一姓或数姓，一村或数村所共建之村社，虽有寺庙之名，实则为地方或团体之公益而设者，为一类”（注：《修改管理寺庙条例意见书》，载《海潮音》，第2卷第11期（1921）。）。这类公益寺庙，虽然常有僧、道打理，但必须听命于地方团体。
而我们传统佛教、道教的研究对象，常常是十方丛林之类的大庙或者宗教名山圣地之中的寺院宫观，这些寺院宫观拥有众多的田产和房产或其他稳定的财源，本身就构成了独立的佛教或道教社群，或者至少可以自给自足。其有足够的精力和财力保障，按照传统的教义和戒律进行宗教修行与哲学冥想，对包括科仪本在内的各种经典文献进行注解和校勘。卜正民（Timothy Brook）的《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》（Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late.Ming China）一书的基本假设是“佛教复兴是晚明士绅发展的一部分，而不是仅仅反映了晚明士绅的发展”（注：卜正民：《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，3页，南京，江苏人民出版社，2005。）。的确，在中国传统社会中，部分高僧、高道、财产丰富的寺庙领导人，是可以被归入士绅阶层的。20世纪中叶，中国共产党领导的土地改革运动，也确实将部分僧道划为地主。
但是，上述这类“士绅型”的僧人、道士，在中国传统社会中所占的比例很小，在“土改”中绝大多数僧道的成分也没有定到地主那么高。更多的情况，正如陈撄宁在民国时期所描述的那样：“吾尝见和尚庙中，供吕祖像；道士观中，供如来像。又尝见某老僧精神矍铄，问其坐功，乃邱祖小周天口诀；某老道化缘，口中声声念的乃是无量佛。出家人尚且如此，何怪一般在家人认识不清，遇见吃斋诵经拜偶像者，不管他是佛、是道，是出家、是居俗，总而言之，送他一个修行人的雅号。”（注：陈撄宁：《〈口诀钩玄录〉初集》，载《扬善半月刊》，第34期。我们对这些司空见惯的现象，再不能用所谓传统宗教的衰落受民间信仰影响来说明，因为在历史上这些“修行人”从来就没有“正统”过。）僧道杂处，同底层各种仪式专家、宗教职业者在同一层面上，为地方社区的各种（宗教）事务服务。“正统”僧道的身份，在中国整个宗教体系中，地位是比较高的，拥有比较高的声誉和可以“挂单”等的经济利益，建制性佛道教常常用控制受戒、授箓来加以限制（注：民国时期对于滥传戒的批评是司空见惯的，这可以十分明显地反证出传戒的固有功能。另外一个比较值得关注的案例，是弘一法师拒绝为福建等地的斋姑、菜姑授比丘尼戒，但推行了一种高于一般在家居士而低于出家僧人的清净女戒（参见刘一蓉：《闽南菜姑研究》，香港中文大学博士论文，2005）。民国虚云在云南时还给阿咤力（即云南民间娶妻生子的密教僧，阿咤力即“阿阇黎”的另一个译音）受戒，现在云南佛教丛林寺庙还有给民间阿咤力受“居士戒”的情况。但实际上阿咤力师徒间有用派辈诗排辈的现象，而且其本身也有独特的受戒传统。张锡录曾访问过阿咤力赵金龄（1919年生），他指出阿咤力“受戒方式与禅宗不同。受戒又叫传戒。早上先奏上释迦表，白天搭台，师波即戒师坐上面，赵金龄跪在下方，谛听师波传密法。传授完，授其戒尺一把，黄铜的手握式降魔杵一个，七星宝剑一把，三宝印信一颗，戒牒一张，五佛冠一顶及红袈裟一件。然后是师波来给他披上袈裟，戴上帽子，搀扶他起座、合掌、顶礼，没有灌顶。其戒牒在‘文化大革命’中被抄，其余东西现存”（张锡禄：《大理白族佛教密宗》，305页，昆明，云南民族出版社，1999）。），防止“伪滥”。
本书力图通过部分修正维慈（Holmes Welch）关于中国佛教十方丛林—子孙庙的论述框架（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，Cambridge，Harvard University Press，1967.），将人类学对民间宗教的研究同传统的佛教研究结合起来研究。正统的佛教、道教居于中国传统宗教体系上层，清代以前，通过类似科举的“试经”或者金钱赎买等手段，建制性佛教（所谓“正统”佛教）从民间各类修行者中“选拔”人才，成为正式的僧人。清代正式废除度牒制度，佛教逐渐形成了一套子孙庙剃度，十方丛林受戒、传法的制度模式。简单地说，佛教子孙庙规模较小，往往与地方社群关系密切；而十方丛林则一般是一个自给自足的宗教中心，两者通过受戒、传法等方式，建立起谱系性的联系。
近代力图进行佛教改革的人物往往从建立模范丛林入手，以淘汰滥僧，提高僧人素质。但是，他们往往忽视了佛教是处在整个中国传统宗教系统之内的，一方面即便大量淘汰僧侣，他们还是会以各种各样的地方仪式专家、修行者身份存在，不仅无助于改革派心目中的现代化，而且还会影响佛教在民间的影响力。正是由于此原因，印光法师等近代名僧对伪滥僧人的批评日趋缓和。另一方面，除非中国社会格局发生重大变化（如1949年中华人民共和国的成立），大量淘汰僧侣也很难做到，一旦僧人的“职位”出现空缺，就会有大量的斋公、斋婆等地方职业宗教人士进行补充，这也是中国佛教僧侣数目在传统社会中长期保持稳定的重要原因。除此以外，我们在前文谈到的，中国所谓的净土宗在建制性佛教与民间信仰之间的沟通作用，也是值得重视的。第一章传统汉地佛教宗派组织性探析
明清基层社会，既有国家大力推行的以地缘为基础的科层式保甲制度，也有势力强大的以血缘为基础的宗族；与此类似，在佛教丛林寺院中，既有教内十分推崇的科层式丛林清规“四大班首”、“八大执事”制度，也有模拟宗族的僧人宗派谱系。现今佛教寺院制度研究大都集中于前者，但后者往往对僧侣寺院最为重要，甚至可以说这种拟制的宗法制度在佛教宗派组织制度中更为根本。出家人的祭祀祖师与派辈谱系的编制，在佛教寺院宗派组织中具有举足轻重的意义。修行者的名号与其宗派谱序关系密切，名号排辈的构建是中国佛教、道教乃至各种民间教派的重要方式，并与寺庙财产继承、各种权利义务息息相关，值得我们重视并进行更加深入的研究。维慈曾对传统社会中佛教丛林寺院的科层制度进行过卓有成效的研究，勾勒出十方丛林（及其下院）—子孙庙的佛教宏观寺院管理模式的图景，但在这一图景中，他忽略了十方丛林与子孙庙之间的佛教“房头”。笔者将要进行的房头研究，其目的并非仅仅对某种科层制度进行弥补，而是要借助引入被学者长期忽略的佛教“房头”，将汉地佛教寺院组织制度的研究范式从科层制度转变为宗法制度，还其本来面目。在系统论述佛教宗法制管理模式不同的具体运作模式类型之前，本章先着重探讨明清以来传统汉地佛教僧团的内部组织构架原则，特别是对僧人祭祀祖师、宗派谱系编制进行详细的说明与探讨，这是我们进一步讨论“法缘宗族”的基础。
在前人的相关研究成果中，维慈关于丛林（及其下院）和子孙庙是传统佛教寺院最基本的两种组织形式的论断，无疑是最值得重视的。维慈给我们列了一张很好的民国时期的丛林（及其下院）、分院以及子孙庙异同表（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.137.）：
大体说来，子孙庙规模较小，剃度是一个人出家的必经之路。子孙庙的内部管理并不太严格，同一般民众的接触也最多。而丛林规模较大，原则上传戒、传法但不剃度，内部管理比较严格。各级负责人都有任期，财产共有，同一般民众接触较少。民国时期，改革派僧人对此常称为“法派”、“剃派”，法派主要指十方丛林，因其住持继任需要“传法”，由“法子”接任住持之位；而子孙庙则是剃派，寺庙由剃度弟子继承。
十方丛林—子孙庙的二元管理模式（下院只是十方丛林的下属派出机构）在传统佛教、道教中都是非常普遍的。“传统的道教宫观管理模式是十方丛林制度和子孙丛林（子孙庙）制度两种管理方式……十方丛林是道教徒挂单参访学习和常住的地方，方丈、监院和八大执事是十方丛林的主要负责人，庙产是公有的，其人选都是由道众公议民主推举的，由德才兼备者任之。而子孙丛林管理方式则是家长制的，由师父带徒弟，师父就是一个庙观的当家，财产是这个庙观私有的。”（注：田诚启：《对传统道教的回顾与展望：弘扬道教是我们的神圣使命》，见香港中文大学道教文化研究中心编：《当代道教弘扬路向的探索（第二届道教文化与管理暑期研修班道士学员论文集）》，75页，香港，香港中文大学道教文化研究中心，2008。上述论述主要是描述这种制度在理想化情况下的实施图景。）直到“文化大革命”后，由于道教人才“青黄不接”，才出现“一些十方丛林也打破常规收徒”的情况，佛教也大体如此。
因为学界、教界对佛教十方丛林的研究和介绍较多，故笔者这里只简单介绍一下“下院”和“子孙庙”的基本情况。（1）下院，是大型庙宇的派出机构，一般是作为寺院田产、山场或始祖、祖师的坟地（塔院）管理之用，有时也作为联络点；民国时期，许多大庙也在繁华都市建立下院，用于增加经忏收入、慕化吸纳城市商会捐款之用。不过，传统社会中典型的下院，多是用于管理距离本寺较远的地产，或作为联络交通的歇脚之所。著名佛教寺院金山寺对于用作地产管理之用的下院（“庄房”），制定了比较详细的规则，其《庄房规约》规定：
夫庄房虽系行单之地，亦宜不忘熏修，庶不负出家之心。莫谓执事之外，更无所营。须知搬柴运水，无非佛事；碾米做饭，正好参学。古来行单之中，知识高人不少；即禀性愚鲁，念佛个个皆能。宜加努力，莫负初心。既为出家佛子，即应确守规箴。幸于体悉，无忝家风。但金山庄房，因粤匪扰镇，各事蹉跎。今会大众，重整祖规，有约数条，开列于后：
一、共住规约，与常住同，一例遵守，如违者罚。
一、无事不准妇女入庄房杂话。
一、不得私自卖稻米麦竹等物，违者罚出院。
一、不得赌钱、饮酒、吃烟、食荤等事，违者罚出院。
一、不得挑唆人我、斗争是非等情，违者罚。
一、碾米工只一人，其余常住付用，不许碾米人吃饭。
一、庄房无事，不准出院闲游，及私情留客食宿者罚。如有公事则可。
以上条约必须遵守，如有违犯，毋劳共住。（注：《金山（天江寺）规约》，民国莲舟手抄本，30~31页。）
上文中“粤匪”指太平天国起义军。金山寺田产颇丰，后经太平天国战乱，损失巨大，但不久便逐渐恢复，详情此处不赘。从金山寺在太平天国战乱后重新制定的《庄房规约》来看，下院直接接受本寺领导，为其田产管理服务。
另外，在传统社会中，许多著名寺庙都在深山老林之中，去城内进行采买十分不便，因此一般这类寺庙都会在城内设下院，如四川峨眉山许多大庙在城内的下院，一般都称为“脚庵”。如1932年夏天，张志和一行人参观峨眉山，受到当时四川省佛教会会长、峨眉山接引禅寺住持圣钦的欢迎，听圣钦说，“城内禹王宫是他的脚庵。脚庵是山上各庙在山脚修的。因为由山上到城，远的有百余里，近的也有四五十里，和尚们要到城里备办粮食，一天不能回转，所以不能不在山脚修一所简单的庙子来作转运地点。这便是脚庵的意思”（注：张志和：《峨眉游记》，42页，上海，学艺出版社，1933。）。（2）一个典型子孙庙的图景。1930年春，江苏泰县人隆根法师，10岁到离家三里地的“窑头庄上的庙子”广济庵出家，这座庙子便是一所子孙庙：
年近古稀的外祖父和协助抚育我的姨母，备好一只小舟，装满了赠我的应用衣物，载我驶进距离周家庄三里路的窑头庄，亲送我进入广济庵。这是一座规模不大而却很清静的庙宇，进门是韦驮殿，中有坍墀，后有佛殿。左边是一座长型厢房，分为僧房与客堂，后有一块小菜园。综合的构成四方形的全座庵堂，坐落在村庄的中央。庄上住民有两百户。庵中有二僧一道，二僧中一是年近花甲的住持三乘老人，他即是江苏佛教界一致尊为僧宝的守培上人之剃度师，也即是我的曾师祖。另一青年僧伽名莲蕙，他即是我的师兄。我名叫莲庆。一道即是负责打理庵中炊事与清洁的男工。庵上有田五十余亩，出租农人耕种，每年收来稻谷五千余斤，加上一些佛事、香火，勉强维持常年的生活费用。（注：隆根：《七十自述》，4~5页，新加坡，南洋佛学书局，2001。）
由于壮年僧人或四处云游，或在丛林大庙中培养资历，所以子孙庙中只住爷孙两辈人的现象并不罕见。在近代佛学院出现之前，老年僧人带徒子徒孙，是中国传统佛教教育最主要的形式。由于子孙庙对僧人的教育培养方式非常类似于我们熟悉的私塾，故笔者将其称为“佛教私塾”。如果寺庙经济条件较好，也会请教书先生到庙中讲课，或将小和尚送到私塾去读书。不过请俗人讲课，有时会带来一些麻烦，如印光法师在给近代才女张汝钊的一封信中讨论佛学院课程设置时论及此问题：“不必特开一国学之名而学文字。佛经古人注解及与著述，皆文也。当令详审其语意，宾主问答与其意致。则终日看经书，即终日习文字也。前月霞法师讲《华严》，又请一老儒教国文，又请一讲《说文》者讲字义，光闻之颇不谓然。经非文乎？注非文乎？终日看经阅注，不足为行文之方法乎？后未及一年，以用度太多而散，遂移至杭州海潮寺。彼有信令曾学者来学，光因以此意为彼说。汝谓白衣为比丘尼师，及讲解戒律，或有与佛制冲突处。但不自居师位，以作同学，互相研究，则绝无妨碍。”首先，教内可能会对请儒生讲文学的必要性产生质疑；其次，费用太高；最后，僧人以俗人为师，有违佛制。印光法师认为第三点并无妨碍，只要大家是“以作同学，互相研究”；而且，在子孙庙中的小和尚大都未受戒（与后来佛学院的学僧不同），尚不是僧，故此传统上对此质疑并不多。不过，教书先生只能让小和尚学习文墨，宗教教育还必须由有经验的僧人承担，因此，见多识广的老年僧人，如隆根法师的（剃度）曾师祖，便是佛教私塾中最理想的老师：
我的曾师祖三老人，年近六十，少壮时游访大江南北，住过大丛林，也曾在焦山定慧寺当过首领职事，对佛教丛林规矩，尤其唱念，都很精熟。加上魁梧身材，洪亮声音，长成寿星翁相，又擅长持家接物，处世有方，深为当地四邻庵堂师僧崇仰！乡村没有佛教学堂，邻近庵堂的出家青年，多有前来亲近老人，学习仪规与唱念。所以三老人在乡的名望很响，因为学生众多，有弘化一方的，有作大和尚的，如扬州万寿寺润田和尚，上海玉佛寺远尘和尚，海潮寺（又名留运寺）志宽和尚，都曾受过老人教诲，因而老人的大名，盛传一方。（注：隆根：《七十自述》，5~6页。）
佛教私塾的教学方法与一般私塾并没有太大差异，据隆根法师回忆，“听说老人教学唱念很严，学人不能顺习领会，即要受到责罚。我很幸运，没有受到这些辛苦，很顺利地学好，邻庵师友，都为我庆幸”（注：同上书，7页。）。教学内容除了佛教基本常识与经忏唱诵外，与传统私塾并无大异，如1938年三老人圆寂，守培老人守孝三年，为隆根他们“讲《论语》，教诗文，讲佛法，教梵呗”（注：隆根：《七十自述》，10~11页。）。
维慈认为只有子孙庙可以剃度并培训沙弥（尼）的原因是，这样可以使出家僧人能够在丛林之外处理子孙庙的“家庭事务”。（注：See Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.276.）维慈的看法是有道理的，新出家的人希望建立并维持一个“剃度家庭”或“家族”的关系网络是很容易理解的，这对日后的发展、遗产继承等都有很大的好处，因此相比丛林，子孙庙对一般人来说更有吸引力一些。如邢肃芝的回忆，谈到1924年决定出家的原因，“我们全家祖辈信奉佛教，我的二哥和叔父都出了家，叔父还在扬州平山堂大明寺做方丈。我父亲认为，出家本是很有功德的事情，如果到私庙出家，将来可以把庙继承下来，庙里有财产，不必为生活担忧，而且受人尊敬”（注：邢肃芝（洛桑珍珠）口述，张健飞、杨念群笔述：《雪域求法记：一个汉人喇嘛的口述史》，23页，北京，三联书店，2003。黑体为笔者所加，下同。）。另外，老年僧人也可以依靠剃度这种私人关系来找弟子为其养老，或者在丛林公有制之外为自己置办一些产业养老。“大明寺是一座十方丛林的寺庙，自坛和尚是大明寺的方丈，除了管理寺庙，他自己还拥有一座寺庙，坐落在宝应的泛水镇，叫作太平庵。这个庙子是他用自己的钱从别人手中买下来的，准备退休以后移居到那里。我做了自坛和尚的徒弟，但人并不住在大明寺，除了夏天时到大明寺消夏以外，大部分的时间都住在他的私庙太平庵，以及自坛和尚早年出家的庙子，叫作种善寺。这个庙子也是一间私庙。”（注：同上书，25页。）
从上面这个例子可以看到，邢肃芝出家后，同他的师父自坛和尚（从其口述来看似应是其亲叔叔）建立起来的基本上是一种私人关系。虽然自坛和尚是十方丛林大明寺的方丈，但邢肃芝很少住在大明寺，而是长期住在师父的子孙庙中。在近代，子孙庙的模式是同一般出家人关系最为直接的一种组织模式。一个人要想出家，必须先到一个子孙庙去剃度，并由此同一群僧人建立起一种远近亲疏的各种“亲属”关系，编织起一个剃度家庭的网络。即便是将来到十方丛林中发展，在子孙庙中建立起来的传法家族，仍旧同自己的关系最为密切，自己想要继承寺庙财产、招收弟子、安排退休养老，最终都要依托子孙庙。
丛林则是较为公共一些的场合。维慈认为丛林不剃度弟子、不培训沙弥（尼）的原因主要有两个：一是，一旦丛林剃度自己的弟子，就有可能陷入世袭，有变成子孙庙的危险；二是，不招收新弟子，可以更好地维持寺庙的秩序，保证法事等各种活动的质量。（注：See Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.132.）
本章，笔者将要对维慈上述研究成果进行补充和部分修正，并进一步探讨中国传统佛教宗派制度的特点。在明清传统社会中，僧人一旦剃度出家，就会同原有世俗家庭、宗族断绝法律上的世俗眷属关系，而进入一个“全新的”家庭、宗族。
明清以来，中国汉地传统佛教的“宗族”构建与世俗宗族类似，主要有两种重要的方式。（1）传统佛教“宗族”，通过祭祀历代“祖师”，洒扫祖师塔（祖坟），将各地、寺院内外的僧侣联系起来。（2）剃度、传法派辈诗的建立，有类似族谱“收族”的功能，真正将僧人组织起来，通过派辈诗编织出僧人之间的地位、辈分关系，由此明确彼此的权利义务关系。
祭祖和派辈诗是中国传统佛教组织化的重要手段，并由此产生了许多社会经济功能和宗派组织功能，笔者对此也将略作分析。第一节引言：剃度家庭与传法家族一、世俗眷属与僧伽眷属
近代净土宗十三祖印光法师曾署名“普陀僧”，在《佛学丛报》（民国三年三月十五号）上发表过他的名篇《佛教以孝为本》（注：载《佛学丛报》（显微资料），第1期，台北，“中国”资料微缩中心，成文出版社，1979。）。自佛教东传以来，历代高僧大德多致力于调和儒佛矛盾。到了明清，儒家提倡的孝亲几乎可以说被中国佛教徒全盘接受，甚至出家僧人亦是如此，并得到了国家法律的肯定。大清律令中有关于“僧道拜父母”的规定：“凡僧、尼、道士、女冠，并令拜父母，祭祀祖先。（本宗亲属在内。）丧服等第（谓斩、衰、期、功、缌麻之类），皆与常人同。违者，杖一百，还俗。”（注：《大清律例》，田涛、郑秦点校，292页，北京，法律出版社，1999。）长谷部幽蹊先生曾指出，明律即已规定了“僧尼拜父母”，并论述了宋濂在这方面的推动作用，他还列举了一些明代孝敬父母的僧人的事例，以及袾宏、德清等人在这方面的贡献。（注：参见长谷部幽蹊：《明清佛教教团史研究》，121~128页，京都，同明舍，1993。）直到今日，僧人对自己亲生父母尽孝道，也是十分常见的事情，如中国台湾法鼓山圣严法师，1988年回大陆，带领族人祭扫祖坟：
我领着族人，并教他们一同行三问讯礼，再合掌听我诵经，跟我念佛，回向之后，即向大家开示：“常言一子出家，九祖超生。……所以我相信，文明的父母祖先，应该已经超生离苦，不再是阴间的鬼魂。……今后依旧要偏劳诸位，请勿忘了于逢年过节及父母的忌日，到墓前或在家里，点一炷香，供一碗饭，或供一品水果、一杯水，虔诚念诵‘南无阿弥陀佛’，来为父母祈福，也是慎终追远，饮水思源。”（注：圣严：《法源血源》，144~145页，台北，法鼓文化，1999。）
写于道光年间、之后在佛教界广为流传的《百丈清规证义记》，卷四拟定了僧人祭祀父母的仪轨，并详细说明了祭祀的意义，僧人若不祭祀父母，“忘本至斯，尚何望其振兴佛法乎”（注：本书所引《卍新纂续藏经》，除第一次引用标明经题外，只按现行学术论文引用惯例标注，如《卍新纂续藏经》第63册，《百丈清规证义记》（经号1244），411页上栏，只注X63n1244_p0411a。）！僧人不仅接受了儒家的孝亲观念，还将“慎终追远，饮水思源”的孝道观念融入师徒关系、寺院组织、宗派构成等方面。清代法律对僧人这类孝敬、人伦的规范，更值得我们注意。“称道士女冠”：凡（律）称“道士”、“女冠”者，僧、尼同。（如道士、女冠犯奸，加凡人罪二等，僧、尼亦然。）若于其受业师，与伯叔父母同。（如俗人骂叔父母，杖六十，徒一年；道、冠、僧、尼骂师，罪同。受业师谓于寺观之内，亲承经教合为师主者。）其于弟子，与兄弟之子同。（如俗人殴杀兄弟之子，杖一百，徒三年；道、冠、僧、尼殴杀弟子，同罪。）（注：《大清律例》，田涛、郑秦点校，126页。）“僧道娶妻”：凡僧道娶妻妾者，杖八十，还俗。女家（主婚人）同罪。离异。（财礼入官。）寺观住持知情，与同罪；（以因人连累，不在还俗之限。）不知者，不坐。
若僧道假托亲属或童仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。（以僧道犯奸加凡人和奸罪二等论，妇女还亲，财礼入官；系强者以强奸论。）（注：同上书，212页。）
从上面两例我们看到，清代法律实际上将佛教僧侣的师徒关系看作一个家庭关系；在法律地位上，师徒关系如同叔侄关系。甚至僧人犯罪，寺院住持如同家长，也需连坐。这就与世俗家族无异。僧人出家后，如我们上述，同原来的亲属保持联系的情况并不罕见，但基本上要在法律上结束同原有家庭、族人之间的财产继承等关系，彼此的事务也无权再过问，如清末北京的全信和尚记叙：
我的几个师兄在出家时，都按照寺规，由其父兄给寺方立过字据。我的出家字据，系我母亲出名用一张白纸由同村苗兰峰代写的，大意是说：立字据人刘梁氏请愿儿子小九出家，永远杜绝俗家关系。到庙后，倘有投河、跳井、伤病死亡情事，一概不能过问，听凭寺方处理。空口无凭，立字为证。并打了手模，书明某年月日。这就是我当时出家的卖身契。（注：全信：《我出家受戒的经历》，见《文史资料选辑》，合订本第26册，157页，北京，中国文史出版社，1986。）
差不多同时期的仁喜比丘尼跟尼僧能和出家的情况与此类似：
正在大吵大闹，有一个出家的尼僧能和赶来了，从旁说：如果你们不愿意要这个孩子，请化给我当徒弟吧！老叔说，你愿要就将她领走！能和说慢着，咱得先立个手续，请你写个舍单吧。老叔立即将舍单写好，连我一同交给能和领走。到了白衣庵，师父取消了我的乳名“银子”，改名为仁喜。这时我才六岁。（注：仁喜：《空门忆旧》，见《文史资料选辑》，合订本第32册，188页。）
除了立字据，有时僧人物色剃度弟子，也会找中介人，如圣严法师出家便是由中介人介绍的，事先还将圣严法师的生辰八字开好，由中介人带上江苏狼山，供那里的僧人选择。（注：参见圣严法师：《归程》，45页，台北，法鼓文化，1999。）
虽然僧人出家后不少仍同原有家庭保持一定联系，如全信的师父后来不愿出资让他受戒，还是他找亲戚帮忙疏通、出钱；又如圣严法师的僧服需俗家提供（注：参见上书，83~84页。）。但是，一旦遁入空门，出家人就“改名换姓”，同原有世俗家庭、宗族断绝法律上的关系，而进入一个“全新的”家庭、宗族。
1941年弘一删定的《剃发仪式》中还保留着“五、辞亲脱俗”，这一仪式就象征着出家人同世俗亲友完全脱离原有关系：
出家之人，高超俗表，为世福田。君不得而臣，父不得而子，应受人天恭敬供养；是故剃发着袈裟已，至于君父尚无设礼之义，况余人乎。然父母生汝，养育恩深；当往显处，拜辞父母尊长竟，却入道场，为汝落发。言讫，行者即起，引请师引出阶庭之下，于彼父母尊长前，行者作礼己，长跪合掌，引请师教唱辞亲偈云：流转三界中，恩爱不能脱。弃恩入无为，真实报恩者。（注：《剃发仪式》（删定本），见虚云编：《三坛外集》，113~114页，出版地和出版年代不详。“《剃发仪式》一卷，宋灵芝律师宗行事钞撰述……原定仪式与现时丛林习惯有碍者，亦略改之，于彼原文亦稍删润，匪敢擅窜古本，欲今人能依此实行，广为流通，无所阻滞耳。于时岁次鹑火七月南山律苑沙门演音谨识。”）
剃度后，旧有世俗宗族关系一律废止，新的身份开始构建。民国高僧倓虚剃度出家时，取法名隆衔，并被开示：
出了家如同又降生一次，像另转成一个人一样。过去种种，譬如昨日死，未来种种，譬如今日生。从此改头换面，做大丈夫事，行人之所难行，做人之所难做。将来主持佛法，宏范三界，成无上觉，为天人师，方不负出家学道一场！“隆衔”两个字，如同刚一下生起的乳名。（注：倓虚讲述，大光记录，吴云鹏整理：《影尘回忆录》，32页，北京，宗教文化出版社，2003。）
近代名僧圆瑛，拜鼓山涌泉寺增西上人为师，圆瑛的叔叔也随增西上人出家，原有的叔侄关系变为兄弟关系，“叔侄二人同礼一师，成为师兄弟”（注：明旸：《圆瑛法师年谱》，3页，北京，宗教文化出版社，1996。）。再如高旻寺住持来果，出家不久即收其父为皈依弟子。（注：参见来果：《自行录》，见《来果禅师广录》，520~521页，上海，上海古籍出版社，2006。这类情况在近代并不罕见，且古已有之，如南宋《庆元条法事类》卷五十有“诸僧道不得受缌麻以上尊长拜，及收为童行”的规定。）诸如此类的例子很多，由此我们可以看出，剃度出家，僧人由世俗家族进入了一个全新的“宗族”关系之中，即离开了他的世俗眷属，开始同他的僧伽眷属建立关系。
维慈曾经提出过“剃度家庭”（the tonsure family）的概念：
剃度为僧，就进入一个“家庭”。家长是“师父”或者“师公”。家庭的其他成员包括了各种辈分的人，“师兄”、“师弟”、“师伯”、“师叔”、“师侄”、“徒孙”等。（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.276.）
长谷部幽蹊借用了维慈的the tonsure family（注：长谷部幽蹊：《明清佛教教团史研究》，265页。长谷部幽蹊先生将the tonsure family翻译为“剃头家族”，本书则翻译为“剃度家庭”。）这一概念，并作为解释明代中期中国佛教宗派性加强的原因之一。不过笔者在这里还需要指出的是，中国汉地佛教中师徒关系的建立一般来说有三种常见的途径：（1）通过剃度建立的师徒关系。即一般在小庙（子孙庙）中，剃度师父为新出家者剃头，成为他的师父，提供新出家者的衣食供给以及最基本的宗教训练，这种师徒关系最为亲密。维慈的剃度家庭主要是指这一层关系，而不太多涉及宗派问题（维慈认为宗派主要是由传法才产生的，后详）。因此，长谷部幽蹊对the tonsure family概念的使用，实际上是不大符合维慈的原意的。（2）通过传法建立起来的师徒关系。即一般在大庙（丛林）中，德高望重的和尚，将临济、曹洞、天台、贤首等佛教宗派的法卷传给弟子。传法与剃度不同，是只有少数杰出僧人特有的，但它展开的关系网络却更大。传法同中国汉地佛教宗派传承的关系十分密切，甚至天台、贤首等宗只有通过传法才能体现出来。“在剃度上，几乎所有的中国和尚非属临济宗，即属曹洞宗。只有在传法上，才有部分属于天台或者贤首。没有人能属于净土宗，因为没有净土名偈。”（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.281.后文我们将详细讨论这个问题。）剃度师父的关系比较私人化，因此十方丛林中禁止剃度，而传法往往是公众事件，常常同寺院住持的续任直接相关。一位僧人可以接多次法，但只会剃度一次，在笔者的访谈中，至今剃度师徒、兄弟，仍然是中国僧人最亲密的关系。由于以上特点，笔者倾向于将此称为“传法家族”，意即传法家族比剃度家庭规模更大。相对“私”的剃度家庭来说，它更具有“公”的性质，且与宗派教义传承关系更紧密。（3）通过受戒建立起来的师徒关系。有些寺院受戒完毕，也会组织所有受戒弟子去给寺院祖师扫墓。如北京园广寺在1919年冬期“戒期最后一天，全体到园广寺之‘塔院’（和尚坟地）扫塔（给祖师上坟），扫毕同回戒堂，由开堂和尚训话，随即‘散戒牒’（发给受戒文凭）”（注：《文史资料选辑》，合订本第26册，165页。民国虚云编订的《三坛外集》在“给牒圆满”前也有“礼祖师塔”：“知事人先摆祭需，大众序立左右，维那举赞，和尚拈香说法，礼拜竟，悦众呼，一齐向上排班。问讯，展具，闻磬声，志诚顶礼三拜，问讯，长跪三，上香三，献茶三，献馔，俯仰读祭文毕，一起齐立，闻磬声，顶礼三拜，起具问讯。”（虚云编：《三坛外集》，34页。））。由于受戒期比较短（一般为53天，也有18天的罗汉戒，甚至更短（注：受戒时间长短，应各寺财力等情况可以调整，“择定日期，或21日，或35日，或53日，均量力为之”（同上书，1页）。）），而且一次有几十乃至数百人同时受戒，即相处时间比较短，同期受戒人数多，所以受戒建立起来的戒子与戒师父的关系最为薄弱。甚至由于受戒时要求过于严格（现存多种20世纪上半叶的受戒回忆记录，无论是在北方还是在江南，最引人注目的就是过分地抽打新戒僧人），戒子与戒师的关系有时十分紧张。如1945年冬，在宝华山受戒的真华法师回忆：“每在戒期行将圆满的时候，有些火气旺盛而缺乏理智的青年新戒，都摩拳擦掌地要‘报复’。好在那些引礼师都有先见之明，他们在新戒出堂下山的前一天，就溜之大吉了。不然的话，这号称‘律宗第一山’的宝华山，每次戒期中，恐怕都能看到戒师与戒子之间大演其‘铁公鸡’！”（注：释真华：《参学琐谈》，46页，台北，天华出版事业股份有限公司，1984。）
上述三种类型的僧伽眷属，彼此都并非有真正的血缘关系，而只是用来比喻师徒传承关系。当然，中国传统佛教中，有些僧人确实是有妻室的，如鲁迅先生笔下的“龙师父”（注：参见鲁迅：《我的第一个师父》，见马明博、肖瑶选编：《滚滚红尘中拈花微笑：文化名家话佛缘》，北京，中国青年出版社，2005。），不过本章并不讨论这类真正有血缘关系的佛教家庭。二、中国佛教僧侣并非一盘散沙
在一般人看来，僧侣都是“看破红尘”的人，“组织性”似乎与中国佛教的性质天然相违。中国有句老话叫“跑得了和尚，跑不了庙”，这一方面固然说明佛寺的相对稳定性，但也说明僧人并不固定于某一寺庙。僧人在各处寺庙间游走是再寻常不过的事情，即便在某一寺庙中任职的僧人，甚至丛林寺庙的住持本人，也常常拥有几处自己的私家小庙，作为“私有财产”以备养老之需。如我们在前文提到的，民国时期有名的十方丛林扬州大明寺方丈自坛和尚，便买下宝应县泛水镇的太平庵以备养老之用，另外他还是镇上种善寺这座他剃度师父私庙的第一继承人。此外，无处安身的“江湖僧”，更是大有人在，以往学界对此类僧人关注不多，笔者在这里略举几则史料。美国著名汉学家孔飞力在他的名著《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（注：孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海，上海三联书店，1999。）中，提到乾隆中叶许许多多的游方僧人和乞丐被认为是“叫魂犯”，或者被民众当街打死，或者死在官府的酷刑之下；侥幸活下来的，往往也是终身残疾。这一例子已经暗示在传统社会中，有一类居无定所的僧人，社会地位极其低下。晚清民国时，佛教名山普陀山“香期有一种游僧瞎僧，到山化小缘，成群拦路，骚扰可厌，现已从严查禁驱逐”（注：参见1922年1月，定海县知事陶镛发布的《普陀香客须知》，及普陀山前、后两寺住持莲曦、了明呈定的《取缔公务寮及篼夫并寺庵内外单规则》，两文见普陀山佛教协会编：《普陀洛迦山志》，243~245页，上海，上海古籍出版社，1999。另外，印光法师在书信中也曾提到普陀山香期化小缘的僧人。关于这些普陀山香期化小缘的僧人，还有神话传说。相传普陀山观音菩萨曾显圣天台山国清寺，那里的罗汉“便怀着‘报复’的心情，也各显圣通潜入了普陀，变成瞎瞎瘸瘸、颠颠痴痴的样子，穿着破烂不堪的衣衫，混在僧众群中，跟在‘朝山进香’的善男信女们的后面兜起海青的大襟来化小缘；有时候还做些不规矩的事，企图破坏普陀山的名誉，倒观世音菩萨的架子”（释真华：《参学琐谈》，227页）。另可参见煮云：《南海普陀山传奇异闻录》，香港，香港佛经流通处，1977。）。弘一法师在《我在西湖出家的经过》一文中提到了“马骝子”（马骝子是出家流氓的称呼）：“寺院里不准这班‘马骝子’居住的。他们总是住在凉亭里的时候为多，听到各处的寺院有人打斋的时候，他们就会集了赶斋（吃白饭）去。”“在杭州这一带地方，马骝子是特别来得多。一般人总不把他们当人看待，而他们亦自暴自弃，无所不为的。”（注：弘一：《我在西湖出家的经过》，见马明博、肖瑶选编：《滚滚红尘中拈花微笑：文化名家话佛缘》，19页。）“马骝子就是骗子……我在常州清凉寺受戒那一年，就有两位戒兄的行李被他们骗去。据说南京、上海一带，这种人最多。”（注：释真华：《参学琐谈》，28页。）太虚法师做小沙弥时住在小九华，“小九华亦系十方丛林，当时由散兵游勇出家的莽流僧，往来于宁波、绍兴、杭州、嘉兴及小九华寺的甚多。看到他们与寺外的无赖们联成一气，酗酒、聚赌、犯奸、打架等”（注：《太虚大师全书》，第58册，17~18页，台北，太虚大师全书影印委员会，1970。）。笔者将这类僧人称为江湖僧。“江湖”一词，在明清佛教中已经比较广泛地用于称呼四处游荡的非正统僧人。（注：如明末清初律宗祖师见月在云南剃度后，计划行脚到南京跟古心律师受戒，多人同行，见月的剃度师白云说：“好则成善知识，否则是江湖头。”见月到南京后，受戒需“每人赞单银一两五钱，衣钵自备”。见月及同行者无钱，身上只藏有滇南大密蜡金珠一挂，但被人怀疑“此二人是江湖，恐念珠来处不明，切勿予单”（见月：《一梦漫言》，12、28页，香港，香港佛经流通处，2005）。）由于僧人同寺庙的关系可能并没有我们原先预想的那样固定和密切，因此我们可以暂时放下以往学术界常用的、从寺庙角度进行的子孙庙和十方丛林的分类，转而采用对僧人本身生活方式的分类。中国传统的僧人大体可以分为如下几类：（1）主要进行寺院、田地等物业管理或社交、接待的僧人；（2）从事经营性法事活动的僧人（经忏僧或应付僧），他们有自己的行业规范和专业术语（注：如20世纪上半叶，“想住在南京赶经忏，就必须先学几句赶经忏的术语，否则的话，就会被人喊为‘大萝卜’。小字头即是术语之一”（释真华：《参学琐谈》，25页）。小字头即指当家师（“当”是小字头），是“大老官”，其下有专门接单、带领手下僧人赶经忏的“马马虎虎”，这些人常会拜“专为寺庙介绍佛事的斋婆”为干妈、干姐妹之类；“大萝卜”是比“马马虎虎”更次一等的应付僧。（关于应付僧的一些情况，可参见见月：《一梦漫言》，63~73页））；（3）进行各种体力劳动（如做饭、清扫、打更乃至农业耕种）的僧人；（4）住深山茅蓬或丛林大庙禅堂、念佛堂等地的修行僧，他们是专心进行各种佛教修行、苦修（如长时间坐禅、念佛、阅藏、闭关、写血经等）的僧人；（5）住在财产丰厚的小庙或者丛林大庙中有资格住单人寮房的休闲型或享受优越退休条件的僧人（注：在大型寺院、十方丛林中获得较高级别后，可以申请退休，在寺院中终身享受免费的单人住房和饮食，而无任何工作要求；这种退休条件也可以花钱购买，如见月曾经批评过这种购买退休待遇的做法，“每见丛林赞单养老，年少亦收”，民国时期弘一法师在此处眉批“俗称买老堂或云买寮房”（见月：《一梦漫言》，57页）。此风在晚清民国时期仍很盛行，虚云整顿福建鼓山，即主要是铲除这类现象。）；（6）十方僧，即挂海单的僧人，“有些出家人，受了戒……就悠悠泛泛的一年到头在外游荡。因为到处有单好挂，食住无虞，也就乐此不疲，以终其生了”，这类僧人若命运不济，可能沦为近乎乞丐的江湖僧（流氓僧、马骝子）。
由于僧人之间有如此重大的差异，以至于我们甚至不能把僧人看作一种“职业”。既然中国汉地佛教的僧人彼此是如此不同，形同“一盘散沙”，那么他们之间是否还有组织性可言呢？
笔者认为近代传统佛教是有其独特组织性的，只是组织方式与我们现在熟悉的科层式组织方式不同，是宗族式的组织方式。这种宗族式的组织方式在传统佛教中是十分常见和重要的，即便是四处游荡挂海单的十方僧，也常常需要利用师兄弟、叔侄、祖孙等“关系”来为自己挂单落脚带来种种方便；寺庙任用可靠的僧职人员、经忏僧或应付僧发展新的成员，无不需要通过传统佛教的“眷属”关系作为担保，或通过建立“眷属”关系（如传法、拜师等）来让新人安心工作；能否有权力继承、分享某一寺庙的财产，从而安心修行或享受晚年，无不与其在剃度家庭、传法家族中的身份地位密切相关。
实际上中国汉地佛教不同于一般基督教教会的科层组织，也与自江户时代以来，日本佛教江各宗派日益严格的本山—下院制度不尽相同。中国汉地佛教的组织性体现在法牒世系传承上，是一种类似“宗族”式的建构。在中文中，佛教宗派的“宗”与宗族的“宗”是一个字，其意义也非常近似。中国各宗派称为某某宗，如禅宗、天台宗、贤首宗等，一个佛教宗派下面的分支也可以称宗，如禅宗下面的临济宗、曹洞宗等，正如维慈所访问的1938—1942年南京栖霞山寺住持明常和尚所说：“宗派只是弟子人数的反映。如果弟子增多，宗派一般会分出新的派系。如果弟子减少，该派系可能消失……如果我的弟子们愿意，他们也可以自称为‘明常宗’。”（注：Welch，Holmes，The Practice of Chinese Buddhism，1900-1950，p.397.）
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]