作者：让-保罗·萨特,赫伯特·马尔库塞等
出版社：上海译文出版社
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哲学与人：20世纪西方哲学精选(套装共5本)试读：
前言
本书写于1930年。当时我虽相当了解法西斯主义，但对国家社会主义几乎一无所知。当我还在为书稿的完成而喜悦时，十分震惊地听说国家社会党人在1930年的选举中赢得了最初的胜利。书稿被搁置一旁有一年之久，因为我不想让它在我的三卷本《哲学》之前问世。《哲学》在1931年发表。该书发表后几星期，本书也出版了。
为了阐明那个时代，我利用了仅属于那些特别岁月的事实材料，因而本书在许多方面都感染了当时的气氛。尽管自它问世以来已发生了种种事情，但是若考虑一下今天的哲学状况和世界情景，那么我认为，它在现在和当时一样有效。
试图作哪怕最微小的改动，如今在我看来也是一种篡改。此次德文第五版的英译本的重印——与此同时，德文第五版也在德国重新发行——比之1931年的初版，仅在文字风格上有一些修改，而所用材料则一如初版。卡尔·雅斯贝斯导言
一百多年以来，人类状况的问题愈益紧迫起来。每一代人都曾经从自己的角度尽力解决这个问题。但是，以往，仅仅是少数人焦虑地思考我们的精神世界所面临的危险，而现在，大战以后，这种危险的严重性已是人人都清楚了。
可是，这一课题不仅无法被探索穷尽，而且对它难以下确定的定义，因为恰恰就是对它所作的关注改变了它。过去的状况可以视为终止了的状况，它们已幕落剧终，已度过自己的时辰而不复存在。现在的状况却具有激发人的特性：对它的思考有助于确定从它当中将要演变出什么。
尽人皆知，我们生活在其中的世界状况并非一种终极状况。
曾有一些时代，其中的人认为，他的世界是处在逝去了的黄金时代与随上帝目的之实现而将到来的世界末日之间的一个持久不变的中间阶段。人使自己去适应他所遇到的生活而并不想改变它。他的活动限于努力改善自己在周围环境中的地位，而环境则被认为在实质上不可改变。在这些环境里，他有安全的港湾，这港湾就和他一样，是与天、地连在一起的。这世界即是他自己的世界，哪怕这是一个并不重要的世界——因为，对他来说，仅仅在一个超验的王国中才有真实的存在。
同这些时代的人相比，今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎。对于古时的人来说，生活与认识的统一似乎完全是不证自明的。对此，我们已不再感到奇怪，因为我们了解到，我们过去的同类是在现实宛如被蒙上面纱的条件下生活的。至于我们自己，则已能按事物的实际情况来看事物，而这就是生活的基础在我们脚下动摇的原因。既然思想与存在的一致（这种一致，以前从未受到挑战）对于我们已不复存在，那么，我们就在一边看到生活，在另一边看到我们自己以及我们的同伴对生活的意识。我们不像我们的前人那样单单只想到这个世界。我们思索这个世界应该怎样理解，我们怀疑每一种解释的正确性。在每一个生活与对生活的意识表面一致的地方，背后都隐藏着真实的世界与我们所知的世界之间的区别。所以，我们生活在一种运动、流动和过程之中。变化着的认识造成了生活的变化；反之，变化着的生活也造成了认识者意识的变化。这一运动、流动和过程把我们投入了无休止的征服与创造、丧失与获得的漩涡之中。我们在其中痛苦地旋转，大半是屈服于潮流的力量，只能偶尔在有限的范围内尽自己的努力。因为，我们不仅仅是生活在一个一般地属于人类的状况之中，而是当这一状况在特定的历史环境中呈现出来时，经历着它。它来自以前的状况，并向其后的状况演进。
于是，我们关于这一我们自身在其中是一个因素的运动的意识，就有一种奇怪的双重性质。由于我们现在所知的世界不是最终确定的，我们的希望就不再寄托于超越存在，而是转向了人间。人间可以由我们自己的努力来改变，所以，我们对尘世完善的可能性抱有信念。但是，另一方面，个人即使在有利的情况下其干预力量也是有限的，而且还不能不承认他的活动的结果绝非取决于他所致力的目标，而是取决于总的环境条件。因此，他不得不痛心地认识到，他的影响之所及，比起他所抽象地意识到的广阔可能性，是多么的狭小。最后，这个世界的进程（无人对之满意）在许多方面都令他失望。所有这一切，都使一种无能为力的感觉蔓延开来。人倾向于认为自己是被种种事件拖着前行的。这些事件，在他比较乐观时，曾是他希望加以引导的。一种宗教信仰认为，人在超越存在的面前等于无。抱有这种信仰的人，不为变化的事件所扰。变化是上帝意志的产物，并不被认为会同其他能够设想到的可能性有什么冲突。然而，今天，那种想要认识一切的骄傲，以及把自己看做世界的主人从而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩响了所有的大门。但与此同时，这类骄傲与自高自大所遭到的挫折又引起了一种可怕的虚弱感。人该怎样适应这种情况而不受其影响？这是当代状况的最重要的问题之一。
人不仅生存着，而且知道自己生存着。他以充分的意识研究他的世界，并改变它以符合自己的目的。他已经学会如何干预“自然的因果关系”，只要这种关系仅仅是不变的相似物的无意识重复。他不仅仅是尚存着的能知者，而且自己自由地决定什么将存在。人是精神，人之作为人的状况乃是一种精神状况。
任何想要阐明当代状况的人都必须从考察下述问题开始：当代状况迄今为止是被如何看待的？它是怎样产生的？一种状况一般地说来是怎样的？它表现出哪些方面？对于人的本性的问题，今天的答案是什么？人类正走向怎样的未来？这些问题回答得愈是清楚，我们将愈是确定无疑地经由知识而进入无知的不安之中，将愈是迅速地到达这样的边缘：在这个边缘上，人认识到自己是个体。时代意识的起源
人对于自己生活于其中的时代的批判，与人的自我意识一同发生。我们自己对于现时代的批判，根源于基督教关于历史进程走向拯救计划的实现的观念。我们（大多数人）已放弃了这一观念。但是我们对于自己时代的态度，要不是从这一观念中形成起来，就是出于同它的对立。救世主基督在一定的时候出现。这标志着历史的终结。因此，我们人类只需等待着，准备迎接末日审判。这个暂时的尘世，其末日近在眼前，因此变得毫无价值。同这种观念相对立，形成了诸如关于各种事件循环再现的思想，关于人类文明起源的思想，以及关于一个世界帝国的意义的思想。但是，同这些思想相比，基督教的理想，由于它在由它所孕育而成的历史中所具有的普遍的、独一无二的、不可取消的作用，对个人有着不可比拟的支配力。虽然基督徒们把他们在其中生活的时代当做整个世界，但是他们关于那个时代具有确定无疑的性质的意识却被大大加强了。
这种历史观是超自然的。历史事件，就其已经发生的而言，是人类堕落、摩西启示、犹太人作为上帝的选民的使命，以及先知预言的实现等等的不可测知的结果；或者，就其尚待到来的而言，则仅仅与向世界末日的趋近有关。这个世界在其内在性质上已成为根本上非历史的，因为它被认为是无足轻重的。但是，当这种超自然的观点转变成或被取代为另一种关于世界是一种运动、一种内在进步的观点时（虽然关于人类历史的惟一性的观念依然留存），在人们的头脑中就唤醒了这样的意识，即他们自己的时代由于某种原因而不同于在它之前的所有时代。他们终于为这样的信念所鼓舞：或许自发地、不可觉察地，或许通过他们自己的努力，某种与以前不同的事物将从他们的时代中产生出来。
从16世纪起，就有一根不间断的链条，伴随着世代的接续而一环接一环地将时代意识代代相传。这一连续的过程起始于对人的生活有意识的世俗化。一批在欧洲范围内具有影响的志同道合的人物，复兴了古典学问，在艺术、科学和技术的领域内制定了新的纲领，取得了新的成就。这些革新者们的精神状态，用乌尔里希·冯·胡滕的话来说就是：“头脑正在觉醒，活着是一桩乐事。”这是一个发现的时代。世界的所有海洋与陆地开始为人所知。新的天文学诞生了。伟大的技术时代露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成，在18世纪达到顶点。在此之前，当人们瞩目未来时，他们的目光所投之处乃是世界的终结与最后的审判日。而现在，他们却期待着文明臻于尽善尽美。卢梭决心要惊破这种自满自得的美梦。1749年，有一项奖金颁给论述艺术与科学对于改善公众道德的作用的最佳论文。卢梭应征撰文，声言科学已经损害了道德。这样，他便开创了从此一直盯着进步鼓吹者们不放的批判。
时代意识进入了一个新的阶段。这种意识最初是少数几个人的精神生活。这些人知道自己是时代的真正代表。他们的时代意识首先着力于建立秩序良好的政治生活，其后就指向了人的实存本身。此时，如下的思想已经有了基础：以往，生活是依其所是的样子而被接受的；现在，人的理性能够有目的地塑造生活，直到使生活成为它所应是的状态。法国革命在人类历史上是没有先例的。它被看做是一个新时代的开端。在这个新时代里，为理性原则所指引的人将决定自己的命运。所以，它一开始就赢得了欧洲思想的领袖人物们的热情称赞。
早先任何一次革命都未曾有过改造人类社会的明确意图。例如，笛卡儿就没有反对他的国家的法律与习俗，而仅仅敢于想到人的内心的革命。他断言，打算用彻底摧毁一个国家然后在全新的基础上予以[1]重建的方法来改造国家是荒谬的。甚至17世纪的英国革命也只是根源于宗教和民族尊严的观念。新教的确是通过返回原始教义来改革基督教的，但是毫无世俗化的企图。相反地，宗教改革家们所提出的指控恰是谴责教会已变成尘世的机构。通过其领袖的人格而为上帝服务的克伦威尔铁甲军的战士们，正是怀着对新教信仰的热情而投入到为提高英国人（上帝的选民）地位而作的英勇斗争中去的。法国革命则是第一次以按照理性的原则重建生活的决心为动力的革命。一切由理性发现为人类社会之莠草的东西都要被无情地铲除，付之一炬。哪怕历史悠久的传统也失去了维系旧事物的力量！法国革命者的惟一先驱是来自英格兰的清教流亡者。这些流亡者试图在大西洋彼岸建设他们在自己的祖国未能建成之事。在世俗化过程向前推进的日子里，这些意志坚定的斗士们甚至宣布了人权学说。
法国革命令人惊讶的结果，是它经历了一个向自身对立面的转变。让人类获得自由的决心演变为破坏自由的恐怖。反动派于是积聚了力量。对这场革命的敌视、防止它再次发生的坚定意图，成了一切欧洲国家的指导原则。但尽管如此，革命毕竟发生过了。人们开始对一种生存方式的基础不安起来。他们从此认为自己对这种基础负有责任，因为它可以被有目的地加以改变，可以重新塑造得更接近于人心的愿望。康德在1798年所作的预言直到今天仍是正确的：“历史中的这样一个现象永远不会被人遗忘，因为它揭示了在人性中有更美好的事物的萌芽以及达到这种事物的能力。而在此之前，没有一个政治学学者曾经从先前历史事件的过程中推论出这一点。”
事实上，自从法国革命以来，关于当代的时代意义的一种特别新的意识已经盛行。但是，到了19世纪，这种意识分化为两支：一支是对辉煌未来正在到来的信念；另一支是对一种不可能从中得到解救的深渊的恐惧。不过，当人们开始将自己的时代看做是某种过渡时代时，一部分人的希望黯淡了，另一部分人的恐惧也缓解了。自此，这种过渡的观点一直足以使精神虚弱的人得到平静与满足。
在我们正在考察的这个时期的开端，黑格尔的哲学以特别灵活而富于表现力的辩证方法表达了空前丰富的历史内容，从而形成了关于时代的一种历史意识，而这种意识又造成了这样的信念：当代具有某种独一无二的意义。辩证法自身揭示了人类意识的转变。意识的每一次搏动都是由自我意识发动的。每一项认识都改变了认识者。改变了的认识者必须在他的世界中寻找关于他自身的新认识。人类意识之流就是这样不平静地向前流动，因为存在与对存在的意识是分离的，而且它们必须不断地以一种改变了的形式重新开始它们的分离：从一种形式的分离到另一种形式的分离。人的历史过程，过去和现在都是如此。黑格尔对这一过程做了充分而又深刻的表述，其充分与深刻的程度从未被超越过。人的自我意识的不平静，在黑格尔的思想中变得清晰起来，尽管它又形而上学地隐匿在那包括了一切暂存的具体事物的精神整体中，因为，在那个精神整体中，人的历史认识的暂时骚动变成了永恒的宁静。
现存的存在与意识之间的辩证法（它不可能在一种纯粹理智的水平上被恰当地理解，而只能在我们的心灵作出其重大抉择的时刻被充分地把握。这心灵，由于它具有作为个体自我的权利，给精神以达到崇高的能力）由于下述做法而被降格了。这种做法是把存在固定地联系于一种被人为地简单化了的人类历史过程，联系于被设想为完全由生产的物质条件所决定的历史。无疑，我指的是马克思主义。在这种学说中，辩证法降低为单纯的方法，其中既无人的实存的历史内容，也无形而上学的内容。的确，它因此而使得系统地阐述某些问题成为可能，而对这些问题的研究，为富于成果地探索某些特定的历史与社会问题提供了推动力。但是，与此同时，它也使得冒称为科学的套语流行起来。通过这些套语的形式，原先所形成的深刻的历史的时代意识，变成了自由流通的低劣货币。最后，甚至辩证法也被抛弃了。经济唯物主义的简化理论起而对抗马克思主义，也出现了人类存在的自然化，结果是变为陷入盲目的相互斗争的物种。在这类理论变种中，真正的历史的时代意识已经消失。
在黑格尔的辩证法中，世界通史的概念是当代借以意识自身的方式。但是，也存在另一种可能的做法，即忽视具体历史的久远财富，而把注意力只集中于当代。费希特在其《当代的基本特征》中就已形成了这种考察方式。虽然他的方法是抽象地构造一部从开端到终结的世界通史（这是将基督教的历史哲学世俗化），但他始终将注意力放在基督教哲学的核心内容上，按照这种哲学，当代被看做这样的时代：在其中，罪恶已走到了尽头。克尔恺郭尔是全面批判自己时代的第一人。他的批判因其诚挚的性质而区别于先前的一切尝试。他的批判是第一个可以适用于我们正生活于其中的时代的批判，即使在今天读来也仿佛是昨天才写的。在相隔几十年之后从事著述的尼采，并不知道他的前辈克尔恺郭尔的著作。尼采注意到了欧洲虚无主义的到来，无情地诊断它的病症。这两位哲学家在他们的同代人看来，无非是两个怪人，两个没有人会认真对待的危言耸听的预言家。但他们其实是发现了业已存在而尚未引起普遍不安的事物的先行者。只是到了我们今天，他们才作为论述了当代现状的思想家而受到了赞扬。
整个19世纪中的时代意识，比较克尔恺郭尔和尼采所具有的意识而言，是模糊的。但它在许多人那里正在觉醒。一般大众满足于文化和进步，而具有独立头脑的人却怀着不安的预感。例如，歌德写道：“人类将变得更加聪明、更加机灵，但是并不变得更好、更幸福和更强壮有力。我预见会有这样一天，上帝不再喜爱他的造物，他将不得不再一次毁掉这个世界，让一切从头开始。”1830年，因七月革命而感到惊恐的尼布尔发出了如下的哀叹：“除非上帝给予奇迹般的帮助，否则我们就面临灭顶之灾，这同将近公元3世纪中叶时降临到罗马帝国头上的灾祸十分相似。当时，繁荣、自由、文化以及科学都一起完结了。”塔列朗指出，只有那些生活在1789年之前的人才有可能尝到过生活的全部乐趣，可是我们这些一百多年以后的人却把19世纪初叶当做美好岁月的延续。每一新的一代都是如此。他们面对毁灭的前景战栗不已，同时却把某一较早的时期看做黄金时代。但属于那个时期的人也受到同样阴郁的预言的困扰。1835年，托克维尔看到民主政治的到来不可避免，因此，他在研究民主的本性时，并不关注如何避免民主政治的思想，而是关注如何将它的祸害减至最低的思想。他和其他许多人一样，把民主政治视为蛮族的入侵。布尔克哈特则以恐怖的心情注视着民主政治的袭来。比这更早一点的，是司汤达在1829年写下的话。他以冷静的客观态度看待此事：“在我看来，在一个世纪之内，自由将扼杀艺术的感觉。那种感觉是非道德的，因为它把我们引入歧途，引入爱情的狂热，引入懒散和夸张。如果让一个有艺术气质的人去负责开凿运河的工程，那么他将不是以一个工程师所特有的冷静理智去工作，而会这样或那样地把事情弄糟。”
他还写道：“两院制将遍行世界，给美术以致命的打击。统治者们不会去建造可爱的教堂，而将把他们的主要兴趣放在在美洲的投资上，因为这样他们就可以在发生政变时到那里去安享生活。一旦两院实行统治，我预言，首先，他们绝不会在连续五十年的时间里花上两千万的巨款来修建像圣彼得大教堂这样的宏伟建筑；其次，在他们的统治下，客厅里将挤满这样一些富翁：他们无疑是很可尊敬的，但是却未曾受过有可能开发出他们的美术鉴赏力的教育。”
他建议，凡是想要在这个世界里生活下去的艺术家，应该放弃艺术而去从事甘蔗的种植或陶器的制作，这样他们就将“更有可能成为百万富翁和议会的议员”。在兰克1840年的日记中，我们读到：“在以往的时代，伟大的信念是支配的原则，是作出伟大努力的基础。现在，人们满足于发表宣言。一切都毫无结果，一切都半途而废。只有那些表达了某一政党的观点并因此而获得有效支持的人，才会做成一些事情。”
作为政治家的加富尔，也同作为研究者的托克维尔一样，认为民主政治的到来不可避免。我们从帕莱奥洛格的《加富尔》一书中摘引这位意大利政治家写于1835年的一封信的片段：“我们不能再欺骗自己。社会正朝着民主大步前进……贵族正在衰落……在当代社会的结构中不再有贵族等级的位置。我们有什么办法来抵御民众的洪水？一切都不稳定、无效果、不持久。这是值得庆贺或要诅咒的事情？我说不上来。不管怎样，依我的想法，这总是人类无法躲避的未来。那么，就让我们为它做好准备吧，或者，至少让我们的孩子们为即将到来的事物做好准备……现代社会体现了一种朝向民主的命定的演化，任何阻碍事变进程的尝试，只会招引风暴而无助于我们将航船驶入安全的港湾。”
因此，在上一世纪当中，那些从千差万别的观点出发思考人类未来的人，都受到一种危机意识的激发。人感到自己的未来受到了威胁。正像基督徒相信这个世界是失去的世界，因此紧紧抓住他的拯救学说以超越这个世界一样，许多认为自己的时代是被判决了的时代的人，则在一种关于本质的沉思的确信中寻求避难。黑格尔就相信这个时代是衰败的时代，因此认为现实自身（不独是哲学）要求某种补偿。他指出，哲学，作为人所作的补偿，无非是一种局部的或外在的普遍化：“在这一点上，哲学是一个孤独的圣所，其中的牧师们组成了孤立的僧侣集团。它必须远离世界，它的作用是保卫对真理的占有……直接地属于实践的事情不是哲学所关心的。”
席勒写道：“在肉体的意义上，我们应该是我们自己时代的公民（在这种事情上我们其实没有选择）。但是在精神的意义上，哲学家和有想像力的作家的特权与责任，恰是摆脱特定民族及特定时代的束缚，成为真正意义上的一切时代的同代人。”
另有一些人则试图将人们引回到基督教。格伦维希就是一个例子：“我们这一代人正站在十字路口，也许是有史以来最重要的十字路口。旧事物已经消亡，新事物仍然朦胧不清。没有人能够解开未来之谜。如果天使军瓦解了，天国乱成一团，那么《圣经》仍将岿然屹立。除了《圣经》以外，我们还能在哪里找到心灵的安宁呢？”
但是，克尔恺郭尔的看法与这些人不同。他要求基督教回复其原始的纯洁性，因为这足以帮助我们这样的时代。基督教必须作为个人的殉难而恢复。个人在今天正被大众的人所消灭。克尔恺郭尔不会让自己由于成功地谋得牧师或教授的可靠职位而受到腐蚀，不会去宣扬一种客观的神学或哲学，不会成为一个鼓动家或实践的改革家。他无法向他的同时代人指明他们应该做什么。但是他能够让他们意识到他们正走在错误的路上。
上述引文都引自19世纪上半叶记录了时代意识的文献，这一类文字还可以无限地增加，以表明当代批判的几乎所有主题已有至少一百年的历史。在大战之前和大战期间，出现了两部著作，成为对我们时代最杰出的写照，即拉特瑙的《时代的批判》（1912年）和施本格勒的《西方的没落》（1918年）。拉特瑙的书是对现代生活的机器化性质的深刻分析。施本格勒的著作属于一种历史哲学，它富于经验材料，力图证明西方世界的衰落是自然规律作用的结果。这两本书的新特点，在于它们所用材料的真实性，在于它们以实证资料去支持所提观点的方法，还在于它们的广泛流传和它们所反复强调的主张——人类正直接面对着虚无。不过，克尔恺郭尔和尼采仍然是这一领域中的领袖人物。当然，克尔恺郭尔没有找到信徒来支持他对原始基督教的提倡，尼采的查拉图斯特拉哲学也未被普遍地接受。但是，由于他们两人发现了走向毁灭的趋势，所以，只能等待这场大战来引起人们对他们学说的空前关注。
毫无疑问，存在着一种普遍的信念，认为人的行动是毫无结果的，一切都已成为可疑的，人的生活中没有任何可靠的东西，生存无非是一个由意识形态造成的欺骗与自我欺骗不断交替的大漩涡。这样，时代意识就同存在分离了，并且只关注其自身。持有这种信念的人只可能产生关于他自身之空无的意识。他关于毁灭的结局的意识，同时就是关于他自己的生存之虚无的意识。时代意识已在空虚中完成了一个大转向。当代状况的起源
关于人类当代状况的问题，比以往任何时候都更为紧迫。当代状况既是过去发展的结果，又显示了未来的种种可能性。一方面，我们看到了衰落和毁灭的可能性；另一方面，我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性。但是，在这两种互相矛盾的可能性之间，前景尚不分明。
不仅在有文字记载的历史之前，甚至在口头传说形成之前，就已经完成了那些使先于人的生物向人转变的成就。把我们的祖先提高到动物界水平之上的，是工具之持久而非偶然的使用，是火的制作和利用，是语言的诞生，是对性嫉妒实行足够的控制以使伙伴关系成为可能，并成为稳定持久的社会的基础。有记载的历史往前追溯，仅六千年的时间，它比之无法追溯的几十万年的史前史，只是一段短暂的时期。而人的形成中决定性的几步都是在史前史中迈出的。在那些漫长的岁月里，人们以各种不同的方式生存，广布这个星球，彼此互无所知。在这些人群中，看来是西方人有了发展（他们现在已征服了世界，让各地的人彼此接触，使他们意识到他们共同的人性），这是因为西方人始终运用了三大原则。
第一大原则是坚定的理性主义。它以希腊的科学为基础，估计和测量经验资料，并达到对它们的技术掌握。普遍适用的科学研究，由于罗马法的体系化而实现的法律判决的可预见性，以及运用于经济事业，并进而推广以使一切行动合理化（甚至使对行动的阻止也合理化）的精确计算——所有这一切都是服从逻辑思想与经验现实之统治的结果，因为逻辑思想与经验现实无论何时都能为每个人所发现。
第二大原则是个体自我的主体性（subjectivity of selfhood）。这一原则在犹太先知的教义中，在希腊哲学家的智慧中，以及在古罗马政治家的活动中显而易见。我们所称的个体性（individuality），在西方世界的人那里，就是沿循这些线索发展起来的，并且，一开始就同理性主义相关联。
至于第三大原则，是我们在西方人那里发现的这样一种坚定信念，即世界是在时间中的有形实在。这一信念正与东方人的“出世”观念相对比。后者出于这样的观点：或许非存在才是那向我们呈示为存在的东西的本质实在。确信，乃是对那个有形实在的确信，并且不可能独立于有形实在而发生。个体自我与理性主义是这种确信的双重根源，一方面它承认实在，另一方面它又设法支配实在。
这三大原则只是在最近的几个世纪里才获得发展，而且只是到了19世纪才达到自觉。这个世界的任何地方都成了人的足迹可及之处，空间被征服了。在我们的星球上，人第一次能够居住在任何他想居住的地方。一切事物都处于相互联系中。对空间、时间以及物质的技术控制，不可遏制地发展着，而且不再是通过偶然的、孤立的发现，而是通过有组织的合作。在合作的过程中，发现本身是有系统地进行的，服从于目标明确的努力。
在几千年的时间里，文明曾沿着各各分离甚至大相径庭的道路进展。但是在最近的四又二分之一世纪中，欧洲人征服了世界，并在最近的一百年里完成了这个征服。在这一征服的完成阶段加速进行时，涌现了大量具有独立头脑的杰出个人。这些人生气勃勃、充满活力，或有承当领导职能的自豪，或有能工巧匠的乐趣，或有冒险精神与清醒理智相结合的发现家的热忱，或有那些达到了最高境界的人所具有的满足。与此同时，人们觉得自己与如此展现的世界息息相通。然而，今天，我们意识到，对我们来说，这一扩张的世纪已经过去。人们的精神状态已发生逆转。虽然积极的成就依然在获取，但是由于这种逆转，我们已开始承认巨大的、几乎无法克服的困难将持久存在。客观征服的运动已达到终点，我们不再前进，而毋宁说是趋向后退。
西方人的那些指导原则排斥这样的观念：一种简单循环的再现能够恒常发生。我们的理性告诉我们，每一种新的认识都包含更进一步的可能性。实在并非如其本身那样存在，而必须用一种认识来掌握。认识是一种主动的占有。与此相关的运动每十年就加速一次。不再有什么东西是固定的。一切事物都受到质疑，并且被尽可能地加以改造；而近来，这一点是以19世纪所未曾遇到的内部纷争作代价来实现的。
人们普遍地感觉到与以前历史的脱节。然而，这一变革不止是对社会的单纯的革命，即不止是破坏一种社会——改变财产关系，推翻贵族等级。在一份四千多年前的古埃及纸草文献中载有下列内容：“盗贼蜂起……无人耕种土地。人们诉说：‘我们终日惶惶。’……到处肮脏不堪，不再有人衣着整洁……国家有如陶工的旋盘那样旋转不息……女奴们簪金戴玉……我们再也听不见笑声……各阶层的人异口同声：‘但愿我们未曾降生。’……富人被迫去推磨……贵妇人屈身于女仆的差役……饿极了的人们竟去争抢猪豕的残羹剩汁……档案室被人破门而入，洗掠一空……手抄的文献毁于一旦。……更有甚者，那些愚蠢的人们竟使国家脱离了君主政权；……官员们东逃西躲，无处安身；……行政机构陷于瘫痪，群众像失去牧人的羊群那样担惊受怕……艺术家们不再忙于他们的艺术……少数人杀戮多数人……昔日的穷人而今俨然富翁，而曾经富有的人则对这些人极尽奉承拍马之能事……厚颜无耻比比皆是……哦，男人将不再是男人，女人将不再怀孕、生育！如此，直至最后，这个世界[2]才将归于寂静。”
从上述文字中我们看到，关于社会状况令人绝望地混乱、人们找不到安身立命之所的意识，古已有之。而修昔底德对于伯罗奔尼撒战争时期希腊状况的描述，则是另一个来自古代世界的例证。
但是，为了击中新时代的要害，这一观念必须更为深刻、透彻，而不应仅仅是关于革命、混乱、道德约束松弛等等可能性的一般概念。自席勒的时候起，现代的头脑即已意识到，关于世界中有神的存在的观念已经丧失——这一观念的丧失是最近几个世纪的特征。在西方这一过程被引向了比在其他地方更远的极端。无疑，在古代印度和古典世界即有怀疑论者。对这些人来说，除了向我们的感官呈现其自身的直接现存者以外，没有任何东西是事物的原因；而这种被牢牢把握住的直接现存者，本身也被看做虚无。但是即便如此，对他们来说，这个世界作为总体仍是一种精神化了的存在。在西方，作为基督教传播的一个结果，另一种怀疑主义形成起来。关于超验的造物主的观念把造物主看成是在这个世界之前、之后以及脱离这个世界而存在的，他从混沌中创造出这个世界。这种观念把世界降低到单纯造物的水平上。异教信仰所相信的恶魔从自然的王国中消失了，这个世界成了一个无神的世界。所有被创造出来的东西现在都成了人的认识的对象，它们（似乎）都是对上帝思想的再思。新教非常重视这一点。自然科学及其对世界的理性化、数学化和力学化同这种形式的基督教有密切的联系。17—18世纪的伟大的科学研究者都是虔诚的基督徒。但是，到了最后，当进一步发展的怀疑使上帝这个造物主也完结的时候，留存于存在中的就只有力学的世界体系了——这个世界体系要不是先已被贬至造物的地位，是绝不会被如此粗鲁地夺去精神的。
世界的这种非精神化，并非由个人无信仰所致，而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一。我们感觉到前所未有的实存之空虚，这种空虚感即使面对古典时代最激烈的怀疑论也能够避免，因为古代拥有在不朽的神话实在中的那种众神聚居的充实，伊壁鸠鲁的信徒卢克莱修的《物性论》就充满了这些内容。的确，这样一种精神发展对于人类意识来说并非绝对不可避免，因为它的前提是误解自然科学的真实意义，并且不适当地将其范畴套用到一切存在上去。但是，如前所述，它是可能的，而且实际上已经发生，它受到了科学在技术与实用领域中的巨大成功的推动。在几千年的人类历史以及史前史中任何神都未能为人做的事情，人已经为自己做了。人很自然地想要通过他的这些成就来探明存在的本质，直到他惊恐万分地从他为自己造成的空虚中退缩回来时为止。
现代人往往将当代状况同古代世界衰落过程中的状况相提并论——或者同希腊城邦的瓦解和希腊文化的衰亡相比拟，或者同公元3世纪时古代文化的没落相比拟。然而，其间有重大差别。古典文明只是世界的一个小区域中的文明，这个区域并未将人类未来的全部因素都包括在内。今天，交往通讯的工具囊括了世界，整个人类都必须进入西方文明的范围。在中世纪之初，人口下降；如今，人口却增长，而且仍处在极大的增长中。当时，对文明的威胁来自外部；现在，这种威胁来自内部。我们的时代与公元3世纪之间最显著的差别在于，那个时候技术停滞不前，或者倒退，而如今技术却正大踏步地前进。有利的与不利的可能性都在我们所能预见的范围之外。
客观上明显可见的新因素就是技术世界的这种发展，它不可能不改变人类生存的基础并因此而给人类生存以新的环境。首先，对自然的有效的支配已经开始。如果设想我们的世界被埋到了地下，那么后来的发掘者们将不会找到像古代岁月留传给我们的文物那样的优美物品——甚至古代街道的路面对我们来说也是那么赏心悦目。不过，这些发掘者们将发现大量的钢铁和水泥，其数量之大足以表明，在过去的几十年里（相比所有以往的年代而言）人已经开始把这个星球包裹在一张机械构造的大网内了。如此迈出的这一步，其重要性不下于我们的祖先第一次使用工具时迈出的那一步。我们已经能够期待这样一天的到来：那时，这个世界将变成一座巨大的工厂，以充分利用它的物质和能量。其次，人已经挣脱自然而去做那自然绝不会为她自身做的工作，而这工作却能与自然的创造力争奇斗胜。这种工作对于我们来说已成为现实，不仅因为它有着可见的有形产品，而且因为它所发挥的作用。比如，从无线电天线塔的遗迹上，我们所假想的发掘者将无法推论出新闻在地球表面的广泛传布。
但是，这个世界的非精神化以及它之服从于先进技术的统治这一点，尚不足以概括我们这一世纪的全新特点和那些一旦完成就将使我们的世纪同以往的世纪截然有别的变化。甚至那些对此课题并无清楚认识的人也开始明确地意识到他们正生活在这样一个时代中：世界正在经历一场极大的变化，以往几千年中的任何巨大变化都无法与之相比。我们时代的精神状况包含着巨大的危险，也包含着巨大的可能性。如果我们不能胜任我们所面临的任务，那么，这种精神状况就预示着人类的失败。
即将到来的是一个终点，还是一个起点？它会不会是一个起点：其重要性相当于人最初成为人的时候，所不同的只是人现在拥有大量新获得的工具以及在一个新的、更高的水准上的经验能力？状况概说
到目前为止，当我说到“状况”时，我对该词的使用未免抽象和不明确。严格说来，只有个人才可以说处于某种状况中。由此延伸，我们想到团体、国家和人类的状况，想到诸如教会、大学、剧院这样的机构的状况，还想到科学、哲学、艺术、文学的状况。当个人的意志支持这些事物或机构之一的事业时，他的意志和他所支持的事业就处于一种状况中。
在某些情况下，状况是无意识的，虽不为有关个人所知晓却已发生实际作用。在另一些情况下，状况实际上同个人自我意识的意志所采取的观点相关，这些个人能够接受它们、利用它们和改变它们。为观察者或参与者所意识到的状况要求与其相关的有目的的行为。这种状况并不自动导向某种不可避免的事物，而毋宁是指示了某些可能性以及可能性的界限。作为这种状况的结果而发生的事情，部分是由处于该状况中的人以及他对该状况的想法所决定的。对一种状况的“领悟”改变这种状况，只要这领悟能够使人对该状况采取确定的态度并诉诸行动的裁决。领悟一种状况是导向支配该状况的第一步，因为，审视它和理解它唤起了改变它的存在的意志。当我仍在设法理解时代的精神状况时，我是作为一个赋有智能的人而在努力运用着我的能力；只要我的理解仍是未完成的，我就只能将这种状况视为不依赖于我的贡献而自行其是的。但是，一旦我成为这种状况中的一个主动参与者，那我就自然地想要干预这种状况与我自身生存之间的相互作用。
然而，我们必须要问：我指的是何种状况？
人的存在主要是由他在经济的、社会的和政治的状况中的生存所构成。其他一切事物均依赖于这些状况的现实性。也许，甚至只有通过这些状况的现实性，其他一切事物才成为现实的。
其次，人的生命，作为一种有意识的存在，属于能知者的王国。历史地获得的和现在具有的知识（就它的内容、它的获得方式以及它的分类方法与积累方法而言），是作为人的头脑之可能的洞察力的状况。
再者，一个人自身能够成为什么样的人，这一点作为状况，取决于他在生命旅途中所遭遇到的他人以及召唤着他的种种可能的信念。
因此，当我探索精神状况时，我必须考虑现实的存在、知识之可能的洞察力，以及种种潜在的信念。（a）个人就其社会生存而言，是局限于某种特定的环境的，因此，并非在所有环境中都是同等程度上的参与者。迄今为止，我们尚无可能来认识人在所有现存的社会状况中的行为方式。事实上，对于某个有关的个人来说，可能绝少有旁人说得清楚，什么东西被他视作其日常经验中理所当然之事。
的确，今天，个人比以往任何时候都更易于改变社会地位。早在19世纪，一个无产者就有可能升跃而成“工业界的巨头”。现在，他则有可能成为政府部长甚至总理，或者，一个共和国的总统。但是，毕竟，这样的可能性仅仅对极少数人存在，而且，比较一个人被迫始终如一地受与生俱来的命运限制来说，这类机会愈见其微。
人们已经具有关于生存的主要类型的某些一般认识，像雇佣劳动者、拿薪水的雇员、农民、手艺人、企业家、公务员等都是一些不同的生存类型。不过，我们人类状况所具有的普遍的伙伴关系反而比以前更为模糊了，因为，古老的等级束缚虽然已经松弛，但一种新的限制，即把个人局限于社会机器的某一规定位置的限制，已变得明显了。也许，一个人超越其家庭出身加给他的限制的可能性，现在比以往任何时候都少。今天，我们所有的人所共有的，不是我们的人性——一种普遍的、无所不在的伙伴精神——而是世界通行的时髦话、世界范围的交往工具的传播以及某些娱乐活动的广泛普及。社会之一般的状况不是我们命运中的决定性因素，而毋宁是以毁灭来威胁我们的东西。决定性的因素是个体自我在形成中的可能性，但个体自我现在尚未客观地存在——它处于个别性的王国，这个王国包括和胜过一般性的王国，而不是为后者所包括和胜过。这种个体自我对于当代人来说尚不存在，但作为一种可以实现的可能性而隐约潜在——只要人有意识地并且成功地作为自身命运的因素之一介入其中。（b）就知识而论，当代的状况表明其形式与方法以及许多科学原理正愈益易于为更多的人所掌握。不过，就个人而言，不仅各个人之间在可能达到的境界上有很大差别——这是事情的客观的一面——而且，在主观上，大多数人尚未形成求知的意愿，因而仍不具备追求基本知识的自发冲动。从关于知识的一般化观点来看，可以设想，对于我们所有的人来说可能形成某种同一的状况，这种状况体现了范围广大的相互交往，这样的交往很容易以一种一致的形式来决定特定时期中所有人的精神状况。但是人们在求知欲上的差异消除了达到这种一致的可能性。（c）现在来看一看个体自我之间的关系。这里，没有可以一般化的状况，有的只是那些彼此遭遇的个人之绝对的历史性、他们的交往的私人性质以及真挚而不可取代的个人纽带。当社会普遍解体之时，人就被迫重新依赖这些最原始的联系。只有从这些原始联系中才可能建立起一种新的、可靠的客观性。
因此，有一点是无可争辩的，即不可能存在某种对一个特定时代中所有的人来说具有同样性质的状况。假使我们把人类的生存设想为一个统一的实体，它随着时代的更替而处于不同的特定状况中，那么，这种想像将失之空幻。即使从假想的神看来，人类发展过程是这样进行的，但我作为个人，无论有多么广博的知识，却是在这个过程之内生存的，因而不可能成为站在这个过程之外的认识者。尽管如此，且不说这三种处于无限的错综交叉之中的特定状况，人们通常仍习惯于谈论时代的精神状况，就好像这样一种状况是实际存在着的。不过，在此，我们的思考使我们走向一个十字路口。
假定我们自己能够像神一样从外部审视我们的生存，那么，我们就能够为我们自己建立起一个有关总体的概念。我们把我们的注意力投射于人类历史中的一个特定的点上，即投射于当代这一点上。这样，一个客观的总体，不管它是作为静态的总体而轮廓分明，还是由于被认为处于生成过程中而模糊不清，都成为这样一种背景：依据这个背景，我从认识上说明我的状况，说明它的不可避免性、惟一性以及可变性。我的位置可以说是由坐标系确定的；我之所是，即是这个位置的功能；生存是整体的生存；我自己只是一个变量，或一个结果，或链条中的一个环节。我的本质即是作为整体的历史时代和社会状况。
把普遍的人类发展视作这样或那样一种必然过程的历史图景，无疑是非常吸引人的。我之所是即时代之所是。而时代之所是则展开其自身为那必然过程中的一个特定阶段。如果我认识这个阶段，我就认识了时代的要求。为了努力应付生存，我必须认识总体，通过对总体的认识我就知道我们今天所在之地。当代赋予我们的任务，应该作为我们在当代的无条件的义务而被热情地接受下来。这些任务的确把我限制于当代，但是，就我在当代思考它们而言，我就同时属于那广大的总体。没有人能够超越他的时代的限制。如果他试图超越，那么他就只会落于虚无缥缈之中。由于我通过认识总体而认识了时代，或者把认识时代看做是值得努力的目标，所以我就充满自信地去反对那样一些人，他们拒绝承认我所认识的时代提出的要求。对我来说，他们就像是一些背弃了现实事业的叛徒、逃兵、失败主义者，是临阵投降的变节分子！
当然，如此思考的人是免不了一种恐惧的，即害怕在某一天终究会不合时宜。他提心吊胆地避免落后，惟恐当现实继续前进时他会落伍。因此，最高的问题乃是“时代要求”什么。最令人快乐的事情莫过于宣布这个、那个或其他什么是前康德的、守旧的或战前的！一项判决就用诸如此类的话给定好了。理由充足的谴责是：“你落后于时代；你脱离了现实；你未能理解新的一代！”惟有新的才是真的，只有青年才站在时代的最前沿。要不顾一切代价地追逐新潮！这种指向当代的自我肯定的冲动，其极端形式就是鼓吹当前，颂扬昙花一现的事物——仿佛关于当前的真相不可能有任何疑问似的。
但是，关于我们能够认识总体之历史真相及当下真相的观点是错误的。这个所谓总体是否存在，本身是一个疑问。不管我把时代看做一个精神原则，还是看做一种特定的生活感觉，或一种社会结构，或特殊的经济秩序，或特定的政治制度——不管取哪一种看法，那被我所把握的，都不是总体的最终根源，而仅仅是可以达到的诸考察面之一。我不可能从外部来审视这个总体，它是我在任何情况下都不可能脱离的东西。由于我自身的存在不得不在生存的总和中扮演其角色，因此独立不倚的认识无非是一种“煞有介事的愿望”：它是我想要走的道路的一张草图；它是在这种假想知识的主导精神中寻得发泄途径的不满情绪；它是由此找到了理由的消极无为态度；它是我从我所勾画的假想图景的辉煌灿烂中获得的审美快感；它是我借以满足我的自我肯定的冲动的表现方式。
不过，在这个相对的世界里，诸如此类的见识仍有某种用途和意义——而且，事实上是不可缺少的，如果我们在尝试走另一条对总体无所知晓的真实道路时真的想要把握我们自己的状况的话。一旦我已经知道怎样、以什么手段、在什么限度以内知识是可以达到的，我就没有别的选择而只有持续不断地去努力理解我的时代及其诸状况。关于我的世界的知识为我提供了惟一的手段，使我能够：第一，意识到可能性的范围；第二，形成合理的计划和作出有效的决定；第三，获得一些观点和思想，它们可以让我（作为一个哲学家）把人的生活解释成表现超越存在的一种现象。
因此，当我踏上了这条真实道路时，我就遭遇到一种自相矛盾的情况：我想要把握总体的原初冲动先已注定了要彻底失败，因为整体有被分解为片断的必然趋势，犹如被分解为零散的光点和星座，而我则试图倒过来以这些光点和星座再造一个整体。
但是，如果过于绝对地想像这两个对立的方向，会是一个错误。我假定整体是一个已被认识的事物，而我又仅仅对它有一个模糊的概念；或者，我满足于一个特殊的考察面，丝毫不想设法认识整体，但是由于把仅只偶然的事物当成绝对，我又歪曲了状况。
这两种错误的观点尽管彼此对立，却有某种共同点。对于那种除了批评或评价或热忱期待以外站在一旁不再直接参与的人来说，关于整体的模糊的概念是一种安慰，这种人认为自己只是面对那未经自己参与而发生的事情。把注意力只集中于某一有限状况的人，则相信这个状况就是存在本身，这样就把意识关闭在偶然性的狭隘范围内。一方面是关于整体的概念，另一方面则是过分限定于特殊的情形，这两方面一同助长了使一个人仅仅满足于表面行为的懒惰，这个人从不煞费苦心地去探求事物的底蕴。
与这两方面相对比的是心灵的这样一种态度，即把自身看做是正在努力寻得方向的个体自我；澄清状况的目的是为了尽可能清楚明确地理解一个人在特定状况中的自身的发展。人类的生存，无论是过去的还是当前的，都不可能被完整地加以认识。相比个人的真实状况，每一种被一般地理解的状况都是一个抽象，对它的描述无非是对一种类型的描述。以这个标准衡量，要达到具体的状况还缺少许多东西，还要补上许多并非确定的知识的东西。不过，关于状况的种种概念仍是一些激励的因素，激励个人自己去寻找通向所发生的事物之根源的道路。阐明当代状况的途径
当代精神状况的构筑（它是一个过程，不会凝结为一个完成了的立体塑像）将继续进行。随着人们一方面愈益意识到认识的界限，另一方面愈益意识到过分的绝对性的危险将会形成这样一种趋势，即满足于以特殊的考察面为状况的代表。这些考察面在其特殊性中将是正确的，但并无绝对的正确性。
如果认为人类中群众的生活秩序是实在的原则，那么，一旦我们到达无名的力量被看做决定性力量的边界上时，这一原则就不能应用了。
如果坚持指出精神活动的衰落，那么这种观点只能达到这样的终界：在这个终界上，新的可能性开始呈现自身。
如果用考察人的生存的方式发现了时代的特征，那么，我们的论证就把我们引向这样一步：在这一步上，关于人的生存的哲学转化为实存哲学（existence-philosophy）。
如果我们作出一个沉思的预见，那么目标不可能是别的，而只是在适当的时候以能动的预见来取而代之。
如果我们谈到生活，那么，我们的目的必定是要使个体自我易于感知。
因此，我们对当代精神状况的思考，在两个对立面之间运动，这两个对立面并非在同一个层面上互相对照，而毋宁是使另一个完全不同的存在层面得以显露。所以，最终，我们并不知道所是者，而只是试图知道所能是者。
人不能企图知道上帝所能知道的。这样的知识将结束人在时间中的生存。人的活动是人的知识的目的。[1] 德国作家们用“英国革命”一词指不列颠历史学家所称的“大反叛”，而不是指1688年的立宪革命。——英译者[2] 摘自爱尔曼：《埃及文献》（1923年），第130—148页。现代生活的紊乱使我们难以理解实际发生的事情。我们正在一片未经标测的海洋上航行，无法到达这样一个岸口：在其上我们可以获得观察全体的清晰视野。或者，用另一种比喻来说，我们是在一个漩涡里旋转。这个漩涡仅仅向我们显露种种事物，因为我们在它的涡流里被拖着前行。今天，人们把这样一点看做是理所当然的，即人类生活就是在技术进步的帮助下由合理化的生产来满足大众需求。这里看来有一个假定，即总体可以仅仅凭理性而归结为完善的秩序。这就是把人类对世界的组织这一可理解的过程认作整体。如果这种认识进一步成为关于当代存在的决定性意识，那么，当代存在对于我们而言就不再是由极难把握的种种可能性所组成的一个深不可测的大漩涡，而是作为一架目前正在运转的机器的必然的经济演化过程而呈现出来。但是，生活秩序恒常受到搅乱。它的衰退似乎也是不远的事情。它显得无力于完善。问题于是产生：是否生活秩序本身对于我们来说能够成为“整体”？或者，是否生活秩序实际上不过是那总括一切和制约一切的整体的一个部分？我们在生活秩序的边缘看见国家、精神以及人性本身是人的活动的根源，这些根源并不进入任何生活秩序，虽然它们是使生活秩序成为可能的基本因素。人怎样从这些根源中引出他关于实在的认识，这与他最初怎样同这个实在相联系而创造他的精神状况是一回事。为了说明这个精神状况，我们就以今天的人思考实在的方式为出发点。对当代生活作一种质朴的描述，比如描述得使每一个人不论其政治或哲学观点如何都能接受，将足以表明，对人之实在的认识与这个实在本身并不相同，虽然它们彼此都使对方凸现出来。这个实在——它在人们关于它的种种显然不可避免的见解中呈现自身——似乎表示人是完全不能自主的，但是，人自己成为什么样子，却取决于他如何阐发当代精神状况所强加给他的认识。人面对这样的问题：他是命定了要服从那些似乎决定了一切所发生事物的强大力量的统治，还是终究会找到他能够自由迈进的道路——因为在其上前述力量不再具有主宰作用？第一章 技术和机器成为群众生活的决定因素
世界总人口的估计量在1800年是八亿五千万左右，现在则为十八亿。在一又三分之一世纪中，人口增长了一倍多。如果没有技术的进步，这种前所未有的增长是不可能的。种种发现与发明造成如下结果：生产在一个新的基础上进行；企业被组织起来；劳动生产率有计划地提高；交通与通讯工具在世界范围得到巨大改进；法律被系统地加以整理，有效的警察制度被建立起来，公共秩序由此得到保证。上述这些结果合起来又大大地提高了预测工业和商业活动后果的能力。现在，庞大的企业能够通过一个中心来指挥，哪怕它们的雇员多达几十万，触角伸及世界各地。
这项发展与生产和分配活动的合理化相联系。决定之作出，依据的是知识与计算，而不是本能与欲望。这项发展同样也与机器化相联系，一切工作都在每一个有关的人都须遵循的详细的准则与规章下进行。过去，人们在这类事情上通常是观望，在“事情自己发生”之前不另生事。现在，他们却预先设计好一切而不是听任机遇的安排。但同时这也造成了单个工人在许多方面几乎等同于机器零件这样的结果。
今天的人口所以能达到庞大的规模，全是由于这样一架各部件彼此相接而运转起来的巨大机器，每个工人都是其中的齿轮上的一个轮齿。由此，我们的基本需要就由史无前例的高效率来满足。离我们现在不远的19世纪初叶，德国还发生过饥荒。瘟疫带来浩劫，婴儿死亡率极高，很少有人活到长寿之龄。今天，在西方的文明国度里，和平时期的饥荒并无所闻。1750年伦敦居民的年死亡率是二十分之一，如今仅八十分之一。由于健康保险与失业保险以及其他社会福利制度，今天已经没有人再面临饿死的威胁，而这种威胁过去曾是整个欧洲人口的命运。相反，在亚洲，这种危险却仍然司空见惯。
群众生活必需品的供应并不是按照一个统一的计划进行的，而是一个极为复杂的系统的结果。在这个系统中，合理化与机器化将无数来源不同的因素汇合成巨大的洪流。这样得到的总结果不是一种把人当做低级动物的奴隶经济，而是一种由独立人格形成的经济。每个人在自己位置上的善意与自愿合作，是使整体运转正常的根本条件。因此，这架机器的政治结构必定是这种或那种形式的民主。不再有人能够按照一个预想的计划去武断地决定群众应该做什么，因为，普遍的赞同与容许在今天是不可缺少的。这架机器的运转实际上是无数个人意志张力的一种合力，这些意志张力，尽管彼此有冲突，却最终联合起来发生作用。从长远看，个人所做的事取决于他作为一个生产者所具有的功能。所以，虽然所有工作都是有目的的，但并无整体上有目的的经济。
在最近两个世纪里，在这一关于生活秩序的观念的基础上已发展出了政治经济学。由于一般意识所理解的技术-经济的发展以及社会的发展愈益成为历史事变进程的决定因素，关于这些发展的知识就逐渐成为有关人类事务的科学。这一点说明了何以一条看似简单的原理，即有目的地、合理地安排人类生活必需品的供应的原理，却呈现了如此复杂的面貌。我们在这里关心的是调节与控制，但它们本身从未完整地表现出来，而只能通过连续不断地改变形态来保持自身。第二章 群众统治
技术性的生活秩序与群众是密切相关的。社会供应的庞大机器必须适应群众的特性，它的运行必须适应所能获得的劳动力的数量，它的产品必须适应消费者的要求。因此我们推论：群众必须统治。但是，我们却发现他们不能统治。群众的特性“群众”一词含义模糊。如果我们指的是同时代人的一种未经分化的聚合体——这些人处于某一特定状况中，并且由于全都承受到某些相同影响的压力而形成一个统一体——那么，显然，这样的聚合体只能在短暂的时间中存在。如果我们将“群众”用做“公众”的同义语，那么它就指由于共同接受某些观点而在精神上彼此相连的一群人。不过，这样的一群人界限模糊、分层不清，尽管往往是典型的历史产物。然而，如果“群众”指这样的人群聚合体，即他们在某种生活秩序的机器中如此接合起来，以致其中多数人的意志和特性具有决定作用，那么，他们就形成在我们的世界中持续起作用的有效力量——这种力量在“公众”或“群伙”中却只是短暂地呈现自身。
古斯塔夫·勒蓬曾有力地分析了作为“群伙”这类暂时统一体的群众所具有的特性——冲动、易受暗示、不宽容以及无常易变。“公众”则是一种幻象，是假定在大量的并无实际相互关系的人们中存在着的意见的幻象，尽管这种意见并不实际出现在公众的组成单元中。这种意见被当做“舆论”来谈论，但却是一种虚构。个人或群体求助
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