来自第三世界的痛苦报道：爱德华·萨义德文化随笔集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：爱德华·萨义德

出版社：上海译文出版社

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来自第三世界的痛苦报道：爱德华·萨义德文化随笔集试读：

出版说明

鸣谢

本书中有几篇随笔曾发表于《拉里坦评论》、《伦敦书评》及《批评探索》等刊物。我非常感谢上述期刊的编辑们，还要特别感谢好朋友理查德·波里尔、玛丽-凯·威尔默斯和汤姆·米切尔的支持和关心。尤其感激我的助手扎伊内布·伊斯特拉巴迪博士，他为我的数篇随笔以及整本书的出版作出了巨大努力。爱德华·萨义德纽约2000年6月纪念F·W·杜皮前言关于文学评论与流亡

粗略算起来，这部文集历经35载，是我在纽约的哥伦比亚大学多年任教与研究的学术结晶。自1963年秋，到本部文集撰写伊始，我从哥伦比亚大学研究生院转入英语与比较文学系工作，并担任教授一职。尽管我长期在这个领域内耕耘，但仍然乐此不疲，读者可以从本书中的几篇文章见证这一点——美国的大学对于其学术界的研究人员和莘莘学子来说，是一块仅存的乐土——纽约的氛围对于我所做的有关文学评论和阐释的研究功不可没，此书可以为证。纽约，我们时代的心脏，就如百年前的巴黎，汹涌躁动，变幻莫测，生机勃勃，百废待兴，兼收并蓄。说一个城市的核心在于它的反复无常以及某种特质的混合，似乎有些矛盾甚至偏执，但我的确这样认为。若一个人住在一座城市里，一无工作，二无住所，也不受别人关注，这座城市就不能令他喜欢，也无法让他感到舒适。纽约与其他城市迥然有异，那是因为在日常生活中，它常常给人增添烦忧，因为孤独寂寞和局外人那种离群索居的感受常常代替身为城市公民的感觉。

20世纪大部分时间里，纽约文化生活似乎沿着一些相当明显的路线发展着，多数路线都是以纽约作为主要的美国入境口岸这一地理[1]特征为基础。就拿埃利斯岛来说，这是个外来移民的天堂，一波又一波的贫穷移民渐渐地融入美国社会，通常纽约是他们首选或次选的居住地。这些人当中有爱尔兰人、意大利人、东欧犹太人和非犹太人、非洲人、加勒比海地区的人以及中东、远东的人。他们居住地的文化构成了这座城市身份绚丽多彩的要素，并使它由此成为激进政治和艺术生命的中心。这些特征不仅体现在每次的社会主义政党运动、无政[2][3]府党派运动、哈莱姆文艺复兴运动〔安·道格拉斯在其新作《恐怖的诚实》（Terrible Honesty）中有详尽阐释〕中，而且还体现在各种绘画、摄影、音乐、戏剧、舞蹈及雕塑方面的先锋派和革新派中。这一切经过了一段时间后，几乎获得了经典的地位，正如各种博物馆、学校、音乐厅、歌剧院、剧场、画廊以及舞蹈团为纽约赢得重要地位一样——随着时间的流逝，这也使得移民者越来越远离他们移民的历史根源。例如，纽约作为出版业中心，它已不再是最初新闻媒体实验或者作家冒然闯入时的那个领域，相反，它已成为大规模报业联合体及新闻帝国盘踞的最重要的地方。此外，格林尼治村（Greenwich [4][5]Village）不再是美国的波希米亚，它已经消亡了；同时消失的还有曾滋养它的那些小杂志和艺术团体。剩下的只是一个移民和流亡的城市，与世界全球化的、之后成为资本经济的象征中心（间或实际中心）对峙并存。这个中心以它原始的权利，在世界各地展示其经济、军事、政治力量，以证明美国是当今唯一超级大国。

当我初到纽约时，那里最有名的知识分子团体依然活跃。那些知识分子以《政党评论》（Partisan Review）刊物、“城市大学”、哥伦[6][7]比亚大学为核心。当时的成员如莱昂内尔·特里林，弗雷德·杜皮既是我的好友，又同我在哥伦比亚大学英语学院（当时叫这个名字是为了区别更专业的研究生英语课程）长期共事，彼此相互关照。很久之前，我发现纽约知识分子卷入反对斯大林主义及苏维埃共产主义的运动，像我这代人对此没有多少兴趣，我们更关注国内民权运动和反（越）战运动，后者更具有影响力。作为特里林的老友和同事，即使我一直对他抱有好感，但只有弗雷德·杜皮那激进、开放的精神，才让我受益匪浅，使我开始真正的学术创作和教学生涯。1979年，弗雷德·杜皮突然辞世，对于我个人来说，这是巨大的损失，至今让我感到遗憾。弗雷德·杜皮首先是散文家（特里林很大程度上也是散文家），从知识和政治的意义上来说，他是个真正的颠覆者。他的魅力无限，文学禀赋卓越超群，对于英国的传统和文化并不像其他同事那样顶礼膜拜。对英国的偏爱，是当时纽约知识分子的一种时尚，他们最糟糕的特点就是具有一种令人反感的自恋，还有唯我独尊、观点偏右的倾向。弗雷德与他们截然不同。他不仅让我对法国理论化的新风格产生了兴趣，而且也使我对实验小说和诗歌有了好感。最重要的是，他使我对散文的艺术形式产生了浓厚的兴趣，让我认识到，在我们这个时代，无论专业的知识多么不足，散文都是一种挖掘新鲜的、原始的事物的一种方法。当1967年阿拉伯国家局势动荡，我为巴勒斯坦的事业孤身一人奋战时，也只有弗雷德，给我以支持，就如早期他一[8]贯激进地反对托洛茨基中央集权思想一样。还有一点不得不提，[9]1972年我在中东革命政治中心贝鲁特时，弗雷德夫妇是我在纽约知识分子圈内唯一来看我的朋友。我利用第一个教师进修假在贝鲁特待了整整一年（1951年我动身到美国求学，此后便再也没回来过），每天通过辅导教师教我的阿拉伯哲学和文学重新复习阿拉伯-伊斯兰传统。

1967年的经历不同寻常。巴勒斯坦人民作为一股政治力量重新崛起，而我也投身到他们的运动中，就如同当年纽约给我生命一样，尽管我与我的家人经常受到死亡、恣意闹事，以及其他侮辱行为的威胁。在那种动荡和危险的环境中，远远超过纽约知识分子那些令人生厌的大惊小怪的想象〔我认为，纽约知识分子假惺惺地投身到由[10]CIA发起的文化冷战运动中，他们的脸面彻底丢尽了。弗朗西丝·[11]斯托纳·桑德斯在她的书《中央情报局与文化冷战》（The CIA and the Cultural Cold War）中对此进行了无情揭露〕，以及完全不同于《政党评论》的一系列观点——这本书里有我最早写给《政党评论》的一篇文章——逐渐在我的著作中显现出来：首先比较清晰地出现在《开始：意图和方法》（Beginnings：Intention and Method）中，然后是《东方主义》（Orientalism），接下来这些观点连续出现在多篇关于巴勒斯坦问题的文章中。我的这些看法，我想，被纽约其他的知识分子、来自第三世界的松散的群体、侨民政治、文化辩论以及所谓的经典战争不仅放大了，而且被清晰地展现出来。这一切成为80年代及之后学术界的主流。在有关其他纽约知识分子（无论是不知名的或者被同行忽视的纽约知识分子）的阐释中，只有弗雷德间接地为我指明了方向，这不是说他就此说得如何具体，而是他，一个独来独往、喜欢冒险的、热情的和土生土长的美国人所给予我——一个刚刚来到美国的外来者的关注和鼓励。

过去30年里，我想，最大的事件莫过于人类大规模的被迫迁徙，这不仅因为战争、殖民主义、殖民地解体和政治风暴，还因为饥荒、种族灭绝及政权的阴谋等灾难性事件。像纽约这个地方，当然在西方的大都市如伦敦、巴黎、斯德哥尔摩以及柏林也一样，这一切都会通过周围变化反映出来，这些变化不时地改变着整个环境、职业、文化产物、城市的外在特征。一批批的流亡者、政治移民、难民及侨民背井离乡，他们必须设法在新的环境中生存下来。他们的创造性和悲伤之情反映在一切行动中，并成为不同时代的作家撰写的主要经历[12]之一。康拉德首开类似书写的先河，在他之后，一大批出色的作[13][14]家包括大名鼎鼎的索尔曼·拉什迪及V·S·奈保尔等把这种创作推向了高潮。

然而，尽管这些历史运动影响很广，规模也很大，但仍旧遭到激烈的反对。有些人声嘶力竭地呼喊着“找回我们自己文化的金科玉律”，或者采取骇人听闻的种族主义策略，对非欧洲文化、传统及民族进行攻击，认为其不值得关注。这种行为令人厌恶。然而，在文化领域的讨论发生了逆转，当然，我感觉我用自己的方式作了些贡献，那就是对欧洲中心主义进行批判。这使读者能够清晰地看清身份政治的缺点，认为精髓的精髓在于“纯净”的愚蠢言论，以及把一种传统视为高于其他传统的完全荒谬的说法，这一切在现实中是根本行不通的。简而言之，我们意识到，文化总是由混合的、外来的，甚至由相互对立的话语构成的一种集合体。从某种意义上来说，这些文化的混合体并非它们本身，它们不仅仅是自己，换句话说，它们并非处于一[15]种没有吸引力、极端武断的状态中，让那些像法利赛人或是伊斯兰领袖中假装为自己文化代言的大人物肆意歪曲。实际上，这种声称是不可能的，无论多么努力，无论费尽多少笔墨，想要证明这一切都是徒劳的。

要欣赏文学，首先从根本上说，要把文学视为个体作家的作品，而作家本身所处的环境常常被忽视，这些环境包括住所、民族、熟悉的地点、语言、朋友等等。因此，关于文学作品的阐释，就是如何把这些环境和作品结合起来，如何既能区分又能完美统一，如何研读作品，同时还能体会其物质环境。我们时代的独特性，如纽约所凸显的那样，就是很多人经历了流亡和背井离乡，或者被迫奔走异国他乡，或者到处流浪。在这样苦不堪言的情况下，人们产生了一种渴望，不是遥望不现实的将来，也不是陈述不合实际的想法，而是要用语言表达更有意义的、眼前的现实。这绝不是说只有流亡在外的人回忆往事或者拼命地找寻充足的（或不熟悉的）词语表达自己身份时才会痛心疾首，就像约瑟夫·康拉德那样，但并不是说康拉德、纳博科夫、乔[16]伊斯、石黑一雄使他们的读者意识到语言是用来描述人生经历而不是凸显语言本身。如果你感觉到你不能理所当然地接受长期住在一个地方奢华、习以为常的环境，不大能忍受当地风俗，而从某种程度上，你必须要接受的话，你的作品中一定带有独特的焦虑、做作甚至是夸大其辞等特征，这些恰恰是人们在坦然接受的现代（现在已经是后现代）作品和文学批评传统中很少见到或者回避的东西。[17]

塞缪尔·巴特勒的《众生之路》（The Way of All Flesh）是维多利亚晚期的作品，它对各色人物和他们的处事态度进行了讽刺。然而，[18]当我阅读时，总是会有一刻让我体会到仁慈的主显节给我带来的那种惊奇但非常愉悦的力量。巴特勒巧妙地询问一个牧师之子的悲惨生活：一个刚五岁的孩子，生活中充满了祷告、赞美诗、算术，还有星期天快乐的夜晚集会，怎么可能在祷告、唱歌或做其他活动时，丝毫没有显示平日挨打受骂的迹象呢？在此环境下生活的孩子，怎么可能身心健康地成长呢？随着情节的发展，年轻的厄内斯特·庞蒂菲克斯经常遭遇困境，这与他小的时候接受过严厉的道德训诫相关。但这个问题可以追溯到厄内斯特的父亲，西奥博尔德神父身上，当时他接受了同样的教育。“牧师，”巴特勒说，“被希望成为某种仁慈的星期天。”

通过这个巧妙的问题，人突然变成某一天，这不需要长篇大论的解释，因为巴特勒后来提供了上下文。他继续解释说，牧师应当比其他任何人生活得更严谨，牧师的“同等的善行”就是替代别人的善行，这种由于职业而形成正直品质的个人，他们的孩子结果大多数都被虚伪毁掉了。对于任何人（或许通常在比较小的年龄阶段），被要求打扮整齐，然后参加宗教仪式，再参加严肃的家庭宴会，否则将面临一天严格的训诫，从中人生的罪过和享乐都可以被荡涤干净，要成为一个仁慈的星期天，那是件可怕的事。尽管这个词“仁慈的星期天”是简化得不能再简化的词语，但是它产生了一种效果，这个词语折射或直指复杂的经历。

巴特勒的小说现在已经不流行了。他站在现代主义的门槛，实际上属于人们对宗教问题、孩子抚养、家庭压力等问题十分关注的时代，[19][20]就像在纽曼、阿诺德、狄更斯等人的作品中那样。《众生之路》几乎算不上真正意义的小说，实际上是巴特勒半虚构的自传，描绘了他不幸的童年，到处隐约可见对他父亲的不满，对他小时候迷恋宗教的抨击，对他所处的前达尔文时代的批判。那个时代只讲信仰，不关注科学，也不倡导思想。我想，如果说《众生之路》向读者展示的更多是历史的经历而不是审美，这不应该算冤枉这部作品吧。人们希望发现文学艺术、修辞性技巧、比喻的语言以及巧妙的结构，哪怕偶尔能碰到并体现崇敬之情也好，以此作为一种让读者在特定时间、特定地点直接回顾发生过的特殊经历的方式。然而，这部作品里几乎看不到这一切，有时一闪而过。你不能拿巴特勒和亨利·詹姆斯或者托马斯·哈代相比，他们是巴特勒的同代人，年龄比他稍小，但是他们的作品通过艺术和美学的形式，更完整地转换了历史的图景。

也许把《众生之路》和纽曼的《我为我的一生辩护》[21]（Apologia）、米尔的《自传》（Autobiography），甚至是斯威夫特怪异、有趣的《木桶的故事》（Tale of a Tub）放在一起读，要比和詹姆斯的《金碗》（The Golden Bowl）、《大使们》（The Ambassadors）一起读更合适，因为《金碗》和《大使们》为我们这个时代的文学批评和阐释的理论设定了标准，这远比厄内斯特·庞蒂菲克斯的故事影响大得多。我在这里想尽力表明的观点与近来的文学批评和研究趋势相关，这些研究回避并且不再无休止地争论我上面谈到的关于体验的问题，不再关注流亡者的声音或被压制的声音的问题。人们热衷于形式主义和结构主义理论的时尚，或为此争论得面红耳赤，主要是因为对语言和结构的关注。像“人们希望牧师成为一种仁慈的星期天”这样的一句话，在一个层面上的意思太清楚，而在另一个回忆过去及召集聚会的层面上的意思太含混，就是因为理论家们用明喻、暗喻、层次划分或者男性中心主义等方法，从而得出了不同的阐释。

回顾此前，我们发现20世纪初，大部分文学批评都有这样一种趋势，那就是让读者脱离体验而把他们推向形式和形式主义。这种趋势似乎在抵制即时性（immediacy），反对没有加工过的直接体验，反对那种只能被整体直接反应，或者只能被复制的、被人固执地称为[22]事实的体验。“如果这一切称为事实的话，”卢卡奇嘲讽即时性的现实说道，“事实是更糟糕。”这句话是《历史和阶级意识》（History and Class Consciousness）中的一句名言，而该著作同其他任何20世纪初的作品相比，都更称得上后期波澜壮阔的文学批评的奠基文本。[23]在那部书中，有一篇关于资产积极思想具体化和二元对立的经典[24][25][26]文章，从这篇文章中我们可以看到阿多诺、本雅明、布洛赫、[27][28]霍克海默以及哈贝马斯等人的著作依然具有重要的意义。他们深受德国法西斯主义的影响，同时又建立起了巨大的理论和形式壁垒来阻隔它，这看起来有些矛盾。在法国，卢卡奇的著作不仅影响了他[29][30]出色的学生吕西安·戈德曼，同时还使他与阿尔都塞结怨，我相信，后者绝大部分著作都可以视为其毕生用来与卢卡奇及黑格尔之前的年轻学者（即所谓的人文主义的卡尔·马克思）对抗的工程。阿尔都塞的这一切行动，并没有让卢卡奇接近即时性，它反而使理论和理[31]论家们更远离即时性。在美国，弗雷德里克·詹明信的著作深受卢卡奇的影响，尤其是他的《马克思主义与形式》（Marxism and Form），还有影响较大的《语言的牢笼》（The Prison House of Language）及《政治无意识》（The Political Unconscious）。

当我们把视野从马克思主义的批评理论转移到其他领域，看看当代批评家支持的批判观点，我们就会发现其核心是希望摆脱被视为徒[32]劳现实场景的体验。艾略特就是这样强调艺术在某种意义上有别于生活，不同于中产阶级的历史经历，不同于城市存在的杂乱无章和人们的四处漂流，否则没人能够理解他的作品。艾略特的伟大在于他提出了这个观点，它与其影响一并为后人提供了令人熟知的经典的实践批评方法和试金石，这就是新批评的方法，这个观点主要是抛弃传[33]记、历史以及各种谬误呈现的哀伤形式。诺思洛普·弗莱的巨大批评体系以形式结合而体现的艺术，这点几乎让他人望尘莫及，就像肯[34]尼斯·博克那样。当“理论”带着知识分子的气息昂首进入英、法、德等国相关领域的时候，“文本”的概念已经脱离实际而转化成某种[35]形而上学的东西。人们不时地尝试符号学、解构理论甚至是福柯描述的考古学，这些都是常见的理论，但这些理论在很多情况下减少甚至消除了生活和历史经历的含混的界限。[36]

或许我脑子中出现的最恰当的象征是海登·怀特1973年出版的一部名著《元历史——19世纪欧洲的历史想象》（Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe）。怀特书中矛盾的内容，我想，相当聪明巧妙地体现了福柯的学术观点，甚至某种程[37]度上是维柯的观点，从这部著作中，我获得很大的启发。我不想[38][39]与怀特争论他称为马克思、米什莱、克罗齐的历史意识的深层诗学结构的描述，也不想与他争论关于隐喻、转喻、提喻、反语等划分。但是怀特把这些分类视为必要的，甚至不可避免的。他把这些分类放在一个封闭的循环的体系中，这点与弗莱非常相似。他不留心其他替代的方式，也不关注其他的文化习俗，也不重视马克思和尼采（还有其他人的）关于权利的交替作用的经典叙述，而这点，怀特后来才把它添上（这点又像福柯初期所为）。然而，这些问题相对来说还不大重要。怀特对创作的力量、激情和动机及把历史加入文本避而不谈。文本，毕竟也是物质的，而不是一个理论的精华提炼。怀特著作给人的感觉就是，现实的体验，或者体验的环境或场景，像炼金子一样把它变成狭长的一条，让你无法识别，这样就是完全欧洲式的学术风格。

当然，要想批评实践整齐划一是远不可能的，但是我们可以读读前一代的批评家的著作及评论，会发现欧洲作家有些共识的东西，是因为在此共同的观点中，过去或现在出现了显著的变化。他们一致反对历史经历，我一直在说明这点，它是20世纪的文学批评的主流，产生了弗莱、怀特和博克等名家和他们创作的文学作品。给人印象最深刻的是，当我们仔细阅读那些出现在一部又一部著作、一个又一个作家的其他作品中那些积极的、一贯反对历史事实的文章时，这一切最先让我们看到。令人不可思议的是，卢卡奇与艾略特能联系起来，是因为他们都反对资本内部因革命产生的资本主义和中产阶级秩序。卢卡奇竭力想证明的“无产阶级观点”，很显然不是灰尘满面的工人的实际经历，就像艾略特认为文学不能等同于作家的经历一样，这也[40]与吉辛的名著《新寒士街》（New Grub Street）中所描绘的完全不同。卢卡奇和艾略特都想证明自己努力让借助语言发挥作用的大脑的创造力与即时性历史保持一定距离，人的大脑的创造力能够创造前所未有的、令人惊奇的结构，卢卡奇称之为“公认的整体性”，以防即时性历史衰弱和蜕变。两人都几乎反对历史经历带来的痛苦，赞成艾略特有关诗歌的观点，也支持卢卡奇变革的理论。

然而要真正理解卢卡奇和艾略特，或者就像要真正了解柯林斯·[41][42]布鲁克斯和保罗·德曼那样，由于他们有共同之处，正如我前面所言，需要利用一种截然不同的研究文学的方法才能欣赏他们。我想，这种方法的迹象已经十分明显，就在女权主义作家的不同声音里。当今世界文学及文学批评多数建立在女性的缺失、女性的沉默及女性被驱逐的基础之上。从当代最著名的女权主义小说之一，桑德拉·吉尔[43]伯特和苏珊·古芭的小说《阁楼上的疯女人》（The Madwoman in the Attic）的标题上，我们就可以看到这种新观点的力量。她们在书中说，纵观所有文学中丰富和复杂的话语，女性的存在被有意地、阴谋地驱逐到阁楼里。要是不关注那种存在，或者不关注像夏洛蒂·勃朗特小说中女性的存在那样只是被忽视或限制在某个遥远地方，那就是否认经历的真正意义，而那种经历完全具有同等地位。女性经历的存在，打破了文学体裁的形式结构，就如“仁慈的星期天”这个词被它指代的压力和力量的经历所粉碎一样。[44]

乔伊斯带着这种力量，以比过去更具有破坏力和背叛的姿态[45]出现了。作为一名十足的现代主义作家，他和艾略特及普鲁斯特有些地方相似，例如，他说的关于自己和作品的每句话都是相互矛盾的。他说，作为一个爱尔兰作家，要表现的是“真实的经历”，而不是缺失的东西或要回避的东西。《都柏林人》（Dubliners）可谓是“我的民族精神解放”的第一章，这点不用任何人提醒。斯蒂芬·迪达拉[46]斯寻求逃离教堂、家庭甚至是自己的国家以创造自由和经历体验。但是我们能理解乔伊斯的作品，要多亏新一代批评家们，如西默[47][48][49][50]斯·迪恩、艾莫·诺兰、德克兰·凯伯德、大卫·罗伊德、汤[51]姆·保林、卢克·吉本斯等人，对于这些人来说，不是高度的现代主义，而是直接、令人羞辱、使人贫穷的殖民主义的经历才让他们刻骨铭心。这种看待问题角度的重新调整，同女权主义观点不谋而合，因为在我们提到的女权主义观点中，原来达成共识的看法和某种中心主义即刻遭到经历的挑战。那些经历看起来不重要，也许是因为它们既不是男性文化，也不是与被视为低俗的普通生活相距甚远的欧洲的高雅艺术，但它们有自身不可忽视的重要特性。[52][53]

对我自己来说，很早我就对康拉德、梅洛-庞蒂、齐奥兰、维柯等作家十分感兴趣，他们都是顶级的语言大师，但与众不同的是，他们过早而且急于见证当时的时尚主流，却又与之格格不入。除了梅洛-庞蒂外，他们都是局外人，他们对于时代的洞悉付出了很大的代价，是他们与强大、令人畏惧的环境冲击抗争的结果，而这一切是他们既不能忽视又不能逃避的。他们不可能逃到天涯海角，躲开世间烦恼，我称之为世俗的东西。而梅洛-庞蒂给我最深刻的印象是他能够最清楚地了解世间的尴尬：例如，没有极端的现实，语言综合了不断经历的时刻，大脑不可更改地被具体事物替代，在其中，无论我们如何努力，我们都“无法正面看到我们的思想或自由”。另外，对我来说，维柯的伟大之处不仅在于他深刻地洞悉人类创造的历史与因为人类创造历史而了解历史之间的关系，而且由于作为语言学家，他坚持不懈地让文字回归繁杂的物质世界中，正因为被人类所用，词汇才会从现实中源源不断地产生。“不朽智慧的纪念碑”对他来说，是可以被视为追溯到男女主人公身体结合的令人误解的方面。[54]

读一读像海登·怀特那样的历史学家或者理查德·罗蒂那样的哲学家的著作，我们就会说，只有思想不受或脱离战争动乱、种族灭绝、被迫移民、漂泊流浪等即时经历的困扰，人们才可能形成他们那样的理论。你想说，不是这样，一个语言使用者表现的不仅仅是另一个语言使用者的压力，或者拿罗蒂的特殊例子来说，是要以与另一个语言学家建立对话为目的，在此，可以证实一个句子只是另一个句子而已，而且有的时候要表现的是令人震撼的力量，使得平淡、普通的句子具有震慑力和错位力。例如，康拉德的作品表面上带有作者未解决的东[55]西：在这种情况下，比如，在他的短篇小说《艾米·福斯特》中，作品似乎总在描绘一种“被冷漠双眼照亮的死亡”的概念。或者就阿多诺的例子来说，作品所描绘对流浪汉的主题是，“家总是临时的”。

另一个违反形式主义语言和文学结构的要素来自少数异族的历史经历。这些由非裔、亚裔的美籍作家及美籍本土作家书写的经历让大家认识到，需要原始的根据是文学中不可轻易被忽视的。有一点非常[56]重要，值得记住，当这种要求作为“抗议的文化”被罗伯特·休斯滑稽模仿或挖苦之前，无论是过去，还是在目前许多情况下，都没被列在一连串被戏称为“高雅”（即欧洲）文化的名单上。事实上，它也不是为非洲文化中心的教条分裂主义事业开的一剂药方，正如遭到[57]休斯强烈批判的那样。当你翻阅理查德·斯洛特金的《强夺复生》（Regeneration through Violence）或者沿着弗雷德里克·道格拉斯[58][59][60]、杜·波依斯、佐拉·尼尔·赫斯顿的脉络读下去，然后再读读[61][62][63]托尼·莫里森、休斯顿·贝克、亨利·路易斯·盖茨等人的文学批评作品，你将会看到为“包容”和“记住”做的精彩且令人信服的争论，不是仅仅关注和记录重要的历史经历。

要装作女权主义和所谓的异族批评事实上没有被借用到形式主义中，或者是没有借用到一种晦涩、满是术语的排外主义中，这是错误的。的确如此，但是首先让读者和实践者关注它们是因为可以把经历融合到被经历长期忽视的文学探讨中。在托尼·莫里森的作品《黑暗中挥舞——白人文学与文学的构想》（Playing in the Dark：Whiteness and the Literary Imagination）中，我们可以清楚地看到这种结合的最巧妙和最真实的形式。人们读她的作品，受感动的不是作品带给人的愤怒，而是作品带给人的愉悦以及莫里森对“作家把社会各个方面的要素融进语言的方式”的理解。在整部作品中，莫里森关注社会的层面大大多于语言的层面，因为社会是语言变化的基础，社会规范和标准对于她的文学创作来说，起到了巨大的作用，超过任何其他方面。在美国文学中“经常发生的事是人们不断谈论（非洲人的现状）……用杜撰的词汇来掩盖这个主题……这种做法并非总是获得成功，并且在许多作家的作品中，他们并不想故意掩盖。但结果就是一种主流叙述要么替非洲人和他们的后裔说话，要么间或提及他们。而立法者制定的法规，无法与非洲文化研究者个人的感受共存”。

莫里森的抨击最能体现在她对于美国文学中对白人惩罚描述的意[64][65][66][67]象上，例如坡的亚瑟·戈登·皮姆和麦尔维尔的莫比·迪克。她说这些意象“似乎扮演着一种角色，它既是一剂解药又是对相伴白昼而生的黑暗的沉思，一种黑暗的、永久的存在，以恐惧和渴望震撼着美国文学的心脏和文本”。我们回顾一下保罗·德曼的观点，他认为寓言缺少被排除文学之外的经历，同时又把经历放在首位，因此，他继续说道，这就使批评家们产生了困惑，他们无法找到修正和正确对待这种排斥的方法。对于莫里森来说，这种排斥最终是无法做到的，它是由于社会的、历史的经历形成的，需要作家或读者担当起重新包含、重新刻写、重新阐释这些社会历史经历的角色。这个角色不需要，事实上也不会对文学进行抨击，因为文学本身构成其巨大价值的一部分。莫里森没有充满感情地谈论其他或是更有代表性的文学，也没有谈及民间文学、通俗文学或是本土的边缘文学。莫里森讨论的是主流[68]叙述的例子，是爱伦·坡、马克·吐温、海明威、凯瑟等人的作品，人们赋予他们的作品在审美和历史方面以重大意义，这样说不是危言耸听，也不是居心叵测。

许多英美的读者及文学专业的学生习惯使用详尽的，几乎完全是意识形态、甚至是讽刺的词汇来讨论经典，但他们忘记了像托尼·莫[69]里森的作品实际展示的是历史规范。“圣书之战”，关于文本起源[70]的辩论，关于语文学意义的辩论（如发生在维拉莫维兹与尼采间的辩论）——这些以及许多关于经典之争总是作为铺垫，并为有关经典的更多的、非学术的、现实生活的谈论设定标准，也为经典在现实生活中应该如何来阅读或怎样阅读设立标准。很不幸的是，我想，由于几乎缺乏历史感，使得目光短浅、被媒体及财富所主导的里根和撒切尔夫人政府对舆论进行的控制如此之久。这些舆论的真实含义不是关于如何掌控大众的书目单或是给大众设立一些课程要求，而是在经典文学作品和哲学中如何理解、阐明、再次诠释并且重新发掘大众群体的真实经历。就像政治立场的正确性，或是多元文化，或是威廉[71]·贝内特所用的“恢复文化财产”这样易产生误导或不足挂齿的词语真和托尼·莫里森谈论的东西有关！其实当然一点关系都没有。

这让我想起第三种重要的方法，它的影响和作用是用来削弱形式主义对文学的控制。采用这些方法的目的是恢复几乎完全被主流经典文学批评排斥和误读的历史经历的地位。使得“主流经典文学”这个概念特别明晰并具有重要地位的是那种对于一个民族的生命至关重要的社会去权威。这点在美国或其他国家通过关于种族身份的讨论得以澄清。在过去的几年里，独具慧眼的观察家们意识到，让人担心的问题不是像学校里阅读书目单那样无足轻重的事情，而是美国自身的形[72]象、社会的和谐受到了威胁。这种令人担心的事是阿瑟·施莱辛格《分裂的美国》（The Disuniting of America）中阐释的核心问题，即在美国历史的核心打上少数异族和其他民族诉求的烙印是要以一种新颖的、也许很难对付的权威取代传统权威。

然而，自19世纪以来，这种强烈、持久、毫不动摇的身份感从来没有这么明确过。我一直在谈论，19世纪给当代文化和政治话语留下的遗产是高度的、战斗性的民族身份感，它第一次真正地出现在世界范围内，是因为帝国主义使一个民族、社会及文化同另一个民族、社会及文化敌对（或置于之上）。“19世纪最主要的事实就是建立了一种简单的全球经济，并逐渐深入到世界最偏僻的角落里，建立了越来越密的商品交易网络、通讯网络以及货物、货币、人员的流动，从而把发达国家与发展中国家联系起来。”〔《帝国时代》（Age of Empire），p.62〕在整个帝国主义时期，欧洲殖民者和非欧洲殖民地人群划分了严格的界限。尽管有无数次交易跨越这个界限，但它被赋予相当大的文化关联，因为本质上，这个界限在白色人种和非白色人种之间、主宰人群和被主宰人群之间保持着严格的社会和文化区分。[73]法农把这种权利不平衡称为殖民统治的摩尼教（Manicheanism）[74]，我在《东方主义》和《文化与帝国》中都谈到了它的深刻影响。

如果说在美国和其他地方，整个民族身份的概念由于帝国主义而带来了一种受质疑的恐慌，这种说法并不简单武断。一种国家伟大的话语，不仅要抓住文化内部的殖民权力，同时还要在被殖民的群体内产生民族抵抗的话语。想到法语的词汇“文明使命”（mission civilisatrice），想到“黑人的品质”（negritude）及泛非洲主义这些词，这一切都可以检验文化身份在20世纪中期为什么变得如此深刻、如此严重。这或是因为“天定命运”的信仰，还有许多拉美人信仰美国本土真实性的信条的原因。二战后，一些老牌的帝国主义国家解体，在殖民战役和大规模反殖民起义之后，民族和文化独立的呼声不仅没有减弱，反而更加强烈。民族身份（不是其他的）进入了第三世界许多新兴国家的主要议事日程。他们不仅需要航空、外交服务，（当然）还要有军队，以便在面临贫穷、疾病以及饥饿时可以保护自己。在美国，战后形成了冷战，但经常不被人关注，这种局面是美国与和其相对的另一个超级大国——苏联——形成的，代替了原来对峙的英法两国。

20世纪被认为是美国的时代，也许是这样，尽管很难预言如此[75]情况。当然伟大的海外行动像“越战”和“沙漠行动”对于越来越高涨以及问题越来越多的民族文化身份问题至关重要。但毫无疑问，反对帝国的浪潮对于波及全世界范围的文化身份认证行动影响很大，即使“在历史的末期”，现在的知识分子界对遍及整个世界的这种意识早已厌倦，但他们缺少行动的动力不是唯一的原因。

举个例子来说，在80年代，斯坦福大学的师生把法农的著作作为人文学科必读书目。他们感觉到，法农在50年代的活动代表了阿[76]尔及利亚民族解放阵线（National Liberation Front，FLN）反对法国殖民主义，他的活动与80年代美国的学生运动有很大关系。为什么这么说呢？因为他的工作意味着反对帝国主义，毫无疑问，帝国这个头衔被美国准确无误地继承了。而且，我相信，这一点也是法农被[77]关注的更重要的原因。像法农这样的作家，还有詹姆斯，杜·波依[78][79][80]斯，沃尔特·罗德尼，艾梅·塞萨尔，何塞·马蒂等，他们代表了知识分子不同的轨迹：他们既是作家，又是活动家，他们都来自大都市，他们的活动为盛行在欧美国家的主流、正统、固有的意识观念展现了另一种意识。像纽约这些大城市，到处是移民和居无定所的外来客，在这段历史上拥有一定的荣誉地位，收留了与其作为全球资本中心所具有的超级地位格格不入的知识分子。

对帝国进行批判是我继《东方学》之后的著作中一个非常重要的特征，著作描述需要再详细些，历史数据采纳也需再精确些。我想，可以说直到19世纪末到两次世界大战期间，遍及第三世界及南北美独立国家的民族主义分子和独立党派的出现，是对西方文化和政治控制的强烈反应。这就是，我，一个年轻的阿拉伯人成长的世界。许多泛非、泛亚及泛阿拉伯地区的政党不仅把政治独立当作使命，而且还需要新颖的、常常更新的、被重新赋予生命的独立文化身份感。我相信，大多数（如果不是全部）的工作都是在这个世界的文化内进行，为这些曾被压制或被排斥在外的新文化身份找寻立足之地。对于艾梅·塞萨尔和杜·波依斯来说，种族思想和对单个黑人的迫害是白人或是欧洲主流文化应承担的责任，但他们并不是指所有白人和欧洲人，或者说所有白人文化和欧洲文化都应当被抛弃和拒之门外。要在解放与某种反向的种族主义之间划清严格的界限，而通过反向的种族主义，在新出现的黑人民族主义中，恶意的种族歧视理论以相反的形式（如[81]说成黑人厌恶白人，并歧视白人）被复制。印度的泰戈尔对于民族主义的批判包含太多的否定力量和憎恨态度，他的这种态度可以说是高尚之举。

当然，在20世纪中期反帝国主义的民族主义中，出现了大量的本土主义和暴力的分裂主义思想。让人更加哀叹可笑的是，一些曾经在解放运动中批判分裂民族思想的知识分子后来转变成最活跃的、最执着的本土主义分子。他们不加分析地强调站到“右翼”队伍的重要性，因此这些人既不是被分裂，也不是被团结在一起的人。尼日利亚[82][83]著名作家沃莱·索因卡60年代抨击桑戈尔的黑人精神，又巧妙地对桑戈尔的失败主义进行了深刻的批判，批评其暗示向欧洲民族主义优越论和种族主义优越论分子低头。30年代之后，在自己的期刊《过渡》（Transition）中，索因卡对肯尼亚著名的政治理论家阿里·马[84]兹锐进行了批判，说他不是“纯粹”的非洲人。在20世纪末，这样的偏离常常出现，尤其是出现在诋毁本土文化和非西方文化中。伟大的解放主义文化运动是反对西方帝国主义的，这些运动之间的差异在于，他们想要在植入西方文化共同的话语范围内获得解放。像塞萨尔在伟大的诗作中写道：“任何一个种族都没有权利垄断美貌、智慧、力量，每个人在庆祝胜利的集会上都有一席之地。”

帝国主义历史的经历对于被压迫的民族来说意味着奉迎和排斥，因此，民族主义反抗和瓦解殖民主义历史的经历目的在于解放和被接受。在接下来的民族主义进程中，大部分的错误是直接因为忘记或反对这种等式而导致的，但这是我在这本书的后部分文章中就知识政治要谈论的问题。在这里，非常必要再谈论一个与我相关的解放事业的问题：就解放事业而言，历史的经历这个概念本身就是既要承认在帝国主义统治下的主宰人群，也要承认附属民族的存在，他们共同拥有这个世界，并构成这个世界的重要部分。如果是这样，那这个世界上只有一个文化空间，全体人类共同拥有一切，只有一种表达权利和理想的共同语言，通过它进行解放和争取被接纳的斗争。从某种程度上来说，认识到这一点反映了民族的现实，也就是说，一个塞内加尔人或者是印度人，接受帝国主义的教育后，法国文化或者英国文化必然成为你世界观的一部分。塞萨尔在他的《殖民主义话语》（Discourse on Colonialism）的语言、富有概念的词汇和价值观深受[85]伏尔泰和马克思影响。他辩论的目的是从受帝国腐蚀的西印度的土著人身上挽救解放的思想。这样的阅读和阐释都是以法语（或者其他语言）寻求解放和被接纳的思想。这不是要抛弃“西方”文化的经典之作以及殖民地官僚的语言。官僚称他是这些经典之作的代表，但最后被挤出了这个圈子。但并不意味着需要再发明一种特殊术语让本地人使用。如果西方的人文主义因本身的常规和虚伪的行为遭到质疑，那就必须把这一切公布于众，需要建立和传播一种更加普及的人文主义思想。

自此，我花费了大量的笔墨描述了这段丰富的历史，因为这段历史将成为本书中许多文章的背景铺垫。这段历史来自我的游历见闻，或是在英国、爱尔兰、非洲地区、印度、加勒比海地区和中东工作时的所见。散布在有关后殖民和非裔美国人研究中沸沸扬扬的辩论，还有主要关注非白种女性的激进女权主义，有时掩盖了希望、慷慨及勇气的源泉，而这一切又是我们对上述问题进行研究时采用方法的来源。例如，杜·波依斯的作品，首先，你可以在他的方言中，听到阐释者的声音。这个声音部分是在欧美国家伟大诗人和小说家的语言和对事物的敏感中塑造而成的。很遗憾的是，一些他们当代的政治随从只认识到他们敬慕的作家身上具有党派甚至是权威的本身，而忽略了在诗歌和小说中其他的东西，或者忽略了那些可以被解释为存在、异端、颠覆及对立的东西。其次，更重要的是，你可以从像他那样解释的其他人身上，如莫里森、C·L·R·詹姆斯，看到经典中的其他情感、态度、暗示的结构。这些结构证明了主要作家运用对于欧洲以外的人非常重要的话题，更加现实、积极地参与到政治活动中。这些话题包[86]括像《远大前程》中恢复殖民地刑罚的尺度，丁尼生作品中对殖[87]民主义的困惑，卡莱尔关于殖民主义和种族主义的思考以及拉斯[88]金关于赤裸的帝国主义叙述等。这些问题要求我们重新阅读和审视，而不是简单地歪曲和摒弃。

仅仅因为经典作家公开探讨政治，就拒绝甚至否定他们，我绝不赞成这样的观点。我的态度就是把他们重新在历史上定位，特别关注他们作品中表现的那些鲜明的边缘话题，这些话题也因为非欧洲读者历史的经历而重新赢得了重要地位。这种方法的典型模式建立在对于[89][90]汤普逊和雷蒙德·威廉斯伟大的历史和文化研究上，这对于我来说一直非常重要。例如，威廉斯的《乡村和城市》（The Country and the City）是令人十分瞩目的作品，因为它使得文学和艺术的单个作品再现了在社会中打拼失败的活生生的经历。威廉斯第一个指出了，失败者的缺失，在艺术作品中的结构和意义中起到十分重要的作用。举个例子来说，威廉斯指出，在一幅雅致的图画里，有一所装饰华丽[91]的乡村房屋，那里没有穷人居住。这幅画面可以在本·约翰逊的彭斯赫斯特庄园所代表的17世纪的人工风景（中）找到暗示：“广袤的大地没有农活和干活的人，森林和湖泊景色就像数百幅新田园式的绘画及诗歌描绘的那样，所有的工业生产都被取缔了：树丛巧妙地掩映着条条道路和小径，这样实际上，与外界的交流就在视觉上割断了；[92]不合环境的谷仓和磨坊都被清除出视野〔在科尔曼和盖瑞克的小[93]说《私下的婚姻》（Clandestine Marriage）中，资产阶级斯特林把旧洗衣店改成温室、酒厂变成树丛〕；几条宽敞的大路面向远处的大山，远处的风景没有丝毫遮拦；这样的风景可以从上面看，也可以从另一个新高地看；还有窗户、阳台、草地；目之所及清晰的视野；表现的是支配和控制。”

这并不是表达愤怒，也不是对“高雅文化”的愤慨。威廉斯是个伟大的批评家，准确地说，他的学术成就和文学批评是根据他对伟大的文学作品和历史经历的即时联系及与之相关的各方面观察所得，而这种即时联系使得作品得以产生。读本·约翰逊的《彭斯赫斯特》，这样看来就是欣赏它的人物、结构、流利的地方语，而且要体会这种效果是如何被个人和社会的竞争体现的，如何达到的及如何安排的。当你读完之后，你对威廉斯的感觉不是他有多么聪明，或者他旁征博引的来源及学术知识有多么深奥，而是他能够使自己置身于过去，因此，要把过去能够感受的结构和精心完成的杰作当成——用葛兰西的话——一种当今的目录和谱系。因此，伟大的18世纪风景及乡村的房屋会使我们想到一个世纪后伦敦这一“富裕和划分阶级的城市”：“一个炫目、大都市文化主宰的模式（柯南道尔描绘的伦敦是福尔摩斯的地盘）十分现实地展现了传统城市的概念，即光明和文化的中心，只不过是以史无前例的规模。英格兰的文化中心化，此时，在每个方面和任何社会比较，都更加突出。”

谈及经典作品，就是要理解文化中心化的过程，这是我们至今仍可以感受到的帝国主义和全球化的后果。伟大作品之所以伟大，就是它位于中心的中心，能够触及或涵盖外围的、边缘的甚至是不同中心的现实生活的历史经历，尽管这些是以逐渐弱化或几乎不可见的形式出现。被帝国主义缠在一起、以全球为背景的文学批评提供了一系列的可能性，尤其是如果我们严肃地思考消解殖民化的历史经历，就会听到关于消解殖民地更多可能的观点和大量作为斗争延伸的作品出现的消息，一些艾略特称为“亲密无间地一起舞蹈”的情景也会实现。

我不想让人说我在暗示只有原殖民地或者是处于劣势的少数异族的一员才能以历史为据做有意义的文学研究。这种内部成员的特权观念一经提出，就应立刻遭到反对，就像我们应当反对永久被排除在外的观念一样。这种观念是一种民族主义和宗族主义的复制品，是我在本书中批判的，批判那些自以为自己有特权或者自以为是客观的观察[94]者，如奈保尔和奥威尔。他们两人都是以风格透明和“诚实”见[95]长，同时觉得自己对社会了如指掌，这点又像沃尔特·李普曼。像其他所有的风格，“优秀的”或透明的创作具有独特存在的能力，无论被人关注与否，只有展现出来才能凸显其特点。

此外，文学研究不是抽象的，毋庸置疑，它是处在历史的环境下，其影响，如果说不能完全决定，但至少某种程度上决定我们的言行。我一直在用“历史的经历”这个词，因为这个词不是术语，也不是古奥的词汇，但却是个远离形式和专门的词汇，接近活生生的、充满竞争的、近在眼前的世界的词汇，我在本书的文章里，会经常反复提及。然而，和其他人一样，我也意识到空洞的人文主义的缺陷，也意识到只是称文学研究的古典或者人文规范有多么大价值，实际是在我们的计划中增添了一个任务，那就是清理或者可能消除涉及多个国家的经历，如战争、奴隶制度、帝国主义、愚昧等，这一切已经给人类历史涂上了污渍，对把铲除邪恶的职责留给政客和他者的人文主义提出了质疑。在一本即将在美国出版的有关人文主义的著作里，我希望能够为我们这个时代进一步阐述的这个观点，证实人文主义延续的相关意义。然而，这里我的观点是，我认为目前文学研究走了两个倾向明显对立的极端，这非常可笑。一方面，文学研究进入职业和专业的术语行列，满是策略、技巧、特权、物价平衡。这些大多仅限于口头，或者是属于“后现代”，因此与现实脱节；另一方面，文学研究进入了一种枯燥无味、亦步亦趋、毫无生气的亚健康状态，这种研究称自己为“传统”学术研究。历史的经历，特别是流离失所、放逐、迁移及帝国的经历，让这两种方法关注被排斥、遗忘的令人振奋的现实存在。在过去的两百多年，这个现实一直在很多方面影响着人类的存在。就是这种普遍但特别的经历是我在本书中的批评和学术研究所要试图涉及、理解和思考的问题。

我想补充一点，我一直把音乐当作我十分丰富的审美经历的一部分。本书有好几篇是关于音乐的文章，或者关于音乐的话题，或者以与我其他爱好相关的方式探讨音乐。至于有毕生钟爱西方古典音乐的人，他们还关注表演、音乐学，以及音乐批评。我一直感到很遗憾，现代文化似乎已经把音乐同其他艺术形式割裂开来，结果是大多人都对电影、摄影、绘画、舞蹈或者建筑津津乐道，而不是谈论巴赫[96][97]、勋伯格。然而音乐十分严谨，能够包含多种声音，表达丰富内涵，涵盖更宽范围行动的可能，具有迷人甚至神奇的能力进行内在反省、展现甚至超越自己的历史。这些让我对音乐着迷，它也加剧了我对一些其他肤浅世俗的忧虑。在这种看似完美、实质令人生疑的音乐与历史的经历即时性结合的范例中，我最崇拜阿多诺，我根本无法和他相比。阿多诺出色的音乐天赋使得他在我们这个时代的伟大哲学家和文化思想家中异军突起。

在这篇文章结束前，我必须详细介绍我的有关经历，介绍这些经历（间接或者不经意）进入这本纵贯35载的书里面。在其他地方，我还是让读者接触了大量的关于巴勒斯坦问题的著作，关于巴勒斯坦民族命运的问题，当然还有吞没他们和他们命运的当代政治格局等问题。然而，在这部著作中，巴勒斯坦不时会作为一个主题出现（直到后半部才出现），尽管读者早就看到了这个问题的影响，但是对这个问题的理解是不完整的，还有些机械。首先，一个明显的事实，就是巴勒斯坦是个相当重要的地理区域，或者像有人说的那样，极端重要的地区。巴勒斯坦不仅折射了思想、意识形态、文化、宗教等问题，而且也是一个为了控制区域经常发生冲突的地方。以我个人的经历来看，巴勒斯坦被视为占领和放逐的代名词，这对于当地人来说，一方面令人伤感，另一方面又让他们意志坚定，而对于许多其他人来说，巴勒斯坦就像以色列，一个根据《圣经》的谕旨被称为归还的“空”地的地方。从本质上说，这片土地体现的是一种不可调和的反传统冲突。

其次，这块土地给人一种疏远、距离、离散以及多年的迷失及没有归属的感觉——正如重要、但不确信的表达感觉一样，“正常”的居民会凭借这种感觉发现很容易、很自然做的事情在流亡中需要十分审慎的行动，并付诸巨大努力及耗费过多的精力去恢复、强调、确信一些行动，这些行动由于受到疑问和嘲讽被大大削弱了。我发现最难克服的困难是很难抵制一些诱惑，如反对改变信仰，找寻一种新的体制、一个新领域、一个联盟等来取代失去的这一切，去想一种仅仅为了去除复杂、差异和矛盾的灵丹妙药和新鲜、复杂的观点。以我的观点，流亡者的批评任务就是保持某种疑问和一直的警惕。这是我在这里和里斯演讲《论知识分子》（Representation of the Intellectual）中充当的角色，我把它直接和知识分子的职业相联系，这个职业反对专门术语、谄媚，还有袖手旁观的静修主义。这部著作（《东方主义》）里的文章是关于文学理论、人文学科、地区研究的讨论，还有相对较远的话题，如关于杂志和艺术的文章，钢琴、流行文化艺术，特别是关于同批评保持一致的以同一类附属知识分子地位为源泉的阿拉伯文学。

我已经发现，在我们这个异族身份政治和狂热信仰时代，我在追[98]寻的是从流亡的经历中出现的另一个群体，正如约翰·伯格与让·摩[99]尔在图片中清晰展示的那样，尽管失去了隐私，但他们怀着对往事的回忆，保留自我主观特性。就这点而言，巴勒斯坦也扮演着一个角色。巴勒斯坦这种情形同犹太人遭到种族屠杀的经历很相似，尽管听起来令人有些反感。所以，一直以来，巴勒斯坦这个词甚至让人读起来都感到有些困难，因为受列强支持的整个国家的政策都是要保证这个名字，进一步说是保证关于它的历史和愿望——不要说没有身份和遭到排斥惊人的相似——无论是过去还是将来都不要、并且不能存在。但是我们毕竟是一个统一一体的民族，我在代表巴勒斯坦的权利的经验中，找到了一种普遍的意义，是否因为自由人权话语在巴勒斯坦人民面前保持尴尬的沉默的原因，否则会对其他权利侃侃而谈，换个角度来说，或是因为巴勒斯坦对真正的统一主义提供了范例，这种统一主要是关于恐怖、难民、人权还有经常被各国民族分子的主张因为匆忙而忽略的真正复杂的道德。

当然，如果把这本书当作是宣传扩大的政治信息来读，那可就错了。相反，这里的大多数材料同政治一样重要，即在审美领域十分重要，而且令人十分愉悦，即使（如杰奎琳·罗斯在她富有暗示性的漂亮词语“幻想的国度”中强调一个国家的概念）政治和审美的交流不仅富有成效，而且不断反复出现。否则我们怎么能欣赏像舞蹈家塔西[100][101]雅·凯若卡的舞蹈和电影明星约翰尼·韦斯穆勒精湛的表演呢？除非我们把他们当作没有完全被政治生活吸收而表现灵活、没有被接纳、没有受到控制的人物。但是要是不承认巴勒斯坦的经历似乎在过去使我自己的批评聚焦在居无定所的人群，尤其是流亡在外或流散的生存形式，那是不诚实的，而我关注的这一切注定要与体现被遣送回国的永久安息保持一定距离。因此，这些文章形式似乎相当合适，因为有对我来说了不起的人物，如康拉德、维柯和福柯。

这样，作为一个事业，作为地理的、当地的和原始的经历，对我来说，巴勒斯坦很接近康拉德激进的逃亡观点，或者是福柯和麦尔维尔式自顾认为一个国家与众不同的观点。但是我也应当提到，在过去的几年时间里，我的政治生涯经历了两次重大的变化，一方面是因为重病在床，迫使我离开了热衷政治斗争的积极分子圈子，另一方面的原因是由于务实的、批判性的、充满希望的解放运动遭到了削弱，经历了可怕的变形（我认为是这样），并且由于“和平进程”使得西岸加沙地带变成现今遭到痛苦般囚禁、龌龊统治的现状。我把这里的很多观点也都写进了很多文章中，刊登在杂志上。显然，巴勒斯坦对本书中后来的一些文章有很大影响，这些文章主要是关于阐释、教育以及我所称的“知识政治”的问题。我不想把这种变化称为擅离职守或甚至是漠不关心（我想我总是有些冷漠），尽管在这种环境中的变化让我明白如何用尼采的方式看待问题是个人的选择而不是由必要性决定的。不管怎样，这里我一直详细介绍巴勒斯坦的重要影响，因为我一直想承认它在学术领域的重要性和统一性，这是因为它已经超越了区域和地方的限制。此外，我们都知道对于一个地区的生活的忧虑是如何潜移默化地影响其他地区的。

我已经说明，流亡可以造成愤恨和遗憾，也能形成敏锐的观点。余下的也许或者被人来怀念，或者被用来形成另一套框架。既然从概念上来说，流亡和怀念总是连在一起的，那就是人们记住了过去的什么和人们怎么样记住过去决定着人们如何看待未来。我希望本书能够证明这个道理，让我的读者像我一样，获得一种从流亡的经历到实践批评的快乐。我也想说明回顾过去不可能没有讽刺，或者不能不感觉到要真正回顾过去或是恢复原来的状态是不可能的。

[1]埃利斯岛，纽约市曼哈顿区（Manhattan，New York）西南上纽约湾（Upper New York Bay）中的一个岛。从1892年到1924年，它是美国的主要移民检查站。大约有1200万的外籍移民经由此地先后进入美国。在随后的62年中，又有1500万新来的人通过埃利斯岛进入美国。——译者

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