古蜀之肺-大慈寺传(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：冉云飞

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古蜀之肺-大慈寺传试读：

自序

冉云飞

浮屠常诫出家人：“桑下不三宿。”定力超群的出尘之人，宿三次尚免不了动情，何况我这样在古大慈寺周围已生活了二十三年的凡夫俗子，哪能不大动其情呢？这便是我发愿要给大慈寺写个传记的情感因由。这就像我以后会写一本《我们的摇篮：被北纬三十度穿越的大武陵地区》，来感谢生我养我的故乡一样，为大慈寺写传是对它的一点世俗报答。

有了情感因由，再找一点理智的根据。大慈寺有可考的历史1500多年，至今仍香火不绝。照理说，这样的名寺应该有寺志历叙其根柢传承才对，可是岁月流播、陵谷改迁，仿佛竟不曾为它留存有修志的时间，这在千年古刹中可谓绝无仅有。故不才遍读自《成都文类》以降的成都历代志书，复涉《佛祖统纪》等内典，不揣谫陋，写就此书。能否用粗制之砖引来精致之玉，未敢自信，但情感驱使了我的大胆，全然不管辟草除臻的不完美。

为何要给一座物质存在和精神传承的非人格主体机构——一座寺庙作传呢？这当然是受了名家路德维希《尼罗河传》的启发。作传冠名“古蜀之肺”来名大慈寺的功能，可谓适宜得体。如同肺有左右之利于呼吸，生活少不了信仰和物质。大慈寺之于信仰，自不必说，单说其周围聚集千年的世俗气味和商业气息，恐怕也少有古刹能比。

十多年前我写作《从历史的偏旁进入成都》一书，就曾以一节“一个名叫大慈寺的地方”，来惊叹大慈寺千多年来、能将信仰和世俗水乳交融在一起的特殊魅力。

早年读了不少哲学和美学等令人头大的书，大学毕业论文也大论“共同美”，但现在不喜欢谈玄弄虚的事情。即便为大慈寺作传，也没有探讨任何关于佛教信仰的问题。我意在从世俗的角度来观察大慈寺的迁衍历程，因此无疑说本书有点利用社会学、经济学、史学来探讨宗教机构的影子，年鉴学派和日常史学，依旧是我学习的榜样。我写作时力求情感与理智的均衡，尽量以史实说话，下结论比较谨慎，但情感也在其间潜滋暗长。

现在请大家开读本书，读完了只要不得到一位英国书评家曾经的酷评：“书已拜读，纸张不错。”我就是一位幸福的作者了。

2010年12月1至2日于成都

第一章:我生命中的大慈寺

大慈寺的历史沿革和它的兴衰沉浮，与一个人的坎坷跌宕有很大的相似性，这说明一座寺庙就像一个人一样，有它自身不可逆转的命运。

我踩着大慈寺的地气，沐浴着它的佛光，沾染着它的烟火气息，喝着那里面人声鼎沸的坝坝茶，会着南来北往的朋友，有一搭无一搭地说着闲话——当然不是罗兰·巴特的“恋人絮语”，而是朋友间的尘世之忧，生活之叹。

我想着大慈寺的历史，回味着它昔日的繁华，好像佛家教义之雨雾雷电，空空不曾留下印痕一样，似乎消息于天壤间。

让我们像对待一个人一样，来翻检它的生命履历，来细数那些生命的年轮里的痛怆与欢悦、繁华与落寞。

屈指一算，从僻野无闻的故乡到通衢都市的锦里，负笈求学，工作生活，自春徂秋，草木蔓发，荣枯数更，于兹26载矣。这26年来，除了望江楼畔的4年外，我基本都生活在以大慈寺为中心的周围。我踩着大慈寺的地气，沐浴着它的佛光，沾染着它的烟火气息，喝着那里面人声鼎沸的坝坝茶，会着南来北往的朋友，有一搭无一搭地说着闲话——当然不是罗兰·巴特的“恋人絮语”，而是朋友间的尘世之忧，生活之叹——时间杀人，风驰电掣，已逾22年。从青涩少年，到庾信北奔的“二毛”之年，人世迁衍，白云苍狗，岂有青春可哀，亦复有红尘恋恋？

从大学毕业到如今，从燕鲁公所到新巷子19号大院，再从红星路二段85号楼顶，搬到玉成街12号，如今落脚大慈寺文联宿舍，从人生如寄的角度来看处处皆是“歇脚庵”，但都在古大慈寺的范围内。但很遗憾的是，现在这些街名都是大慈寺衰落期的“新产品”：燕鲁公所显然是河北山东会馆所在地，从此街名也可看出大抵是清末民初建成的街道，现在已变成玉双大道的一部分。正如一首竹枝词中所说“原无十世老成都”，成都在明末清初后是一个典型的移民城市。移民之多应数陕西、湖北、广东、江西等地的人，群体性力量最厉害的应该算是客家人。但单个的来讲，陕西人的力量亦不可小瞧，清末民初大盐商、藏书家兼刻书家严谷孙就是陕西渭南人。因此陕西会馆、江西会馆、湖广会馆、广东会馆较多，而直隶的人可能就会少了很多，势力影响在成都也不算大，所以会馆也就相对低调，仅这一处燕鲁公所。

新巷子19号据说是熊克武的公馆，占地大约一亩的样子，虽不算豪华，但里面树木扶疏，清幽可喜。除了我们一些才分来的年轻人占了些小单间外，这里曾住过沙汀、艾芜等人，算是有一些文化气息，如今已成武成大街旁边孑遗一角的水泥盒子。这样的院子虽然破旧斑驳，但其环境略加培修保护，应该是城市极好的四合院模子。可惜的是当初没有这样的保护意识，你怎么可能想象这样的人有热情去保护一座破旧的四合院子？历史就在这种破旧立新、不破不立的思维之下，扫荡殆尽，连一点对前尘旧影回眸一瞥的机会都不给。至于曾暂栖的红星路二段楼顶，这街道名字更是“文化大革命”产物，和“反帝路”、“防修路”一样成为不存优雅没有内涵的意识形态街名。因此老派人物总是喜欢把我们办公的地方叫“布后街”，全称是“布政使署后街”，这样的街道在清末民初可谓遍地都是，因为这周围几乎都是旧时衙门。

而玉成街正是在如今大慈寺的隔壁，在清代名为杀猪巷，民初为兴隆巷，1927年房屋经纪人夏玉树在此建房，故名玉成街，这和鼓楼洞街建业里是因江西木商江建廷在此建房为名相同。不知如今以夏玉树命名的街道，尚有其后人在此居住否？我曾作过一点调研和打听，没有找到丝毫的线索。在玉成街10号院的暂居，是我唯一的一次租房而住，和那个院落的人往来很少，甚至租房子给我们的主人，我也一点印象都没有了。唯一记得的是，那时女儿尚小，我也关注教育，《学习的革命》被科利华公司炒得很热，他们请讲赏识教育的周弘先生到成都来，我们大家一聚，后来他到我暂住的家中参观了一番，给了小女鼓励，令我难忘。这条街与油篓街与和尚街都相邻，油篓街市场是围绕着大慈寺而存在的，是不是寺庙用油较多，在此地自发形成了一个卖油的市场，以满足善男信女们的奉献，已不可考。除了人口集中食用油需求较多外，这一带还是夜市集中之地，用油照明也算是其热闹之一途吧。和尚街就更不用说了，它本身是大慈寺的附生物，但这条街好像因正门山门的改造已经成为历史陈迹。

而我现在居住的地方，在1958年未修东风路之前，就与大慈寺连在一起，未被剖开。那时连如今高耸鹤立的电信局宿舍的所在地，还是一片菜地。三年经济困难时期，作为极右分子，流沙河先生曾与另外的右派一起，担负起看守菜地的工作。尽管看守得非常严格，仍旧发生许多起偷盗事件，死亡威胁自然比道德的束缚更为切要。面对饥饿的威胁，为一个鸡蛋而委身于人都不是什么稀罕事，何况偷菜偷粮之事？如今我跟车辐老、流沙河先生所居之地，以前是条著名的街道，其名“心花街”——后因其名不雅而改为“兴化街”——大家一看这街名就应该明白，其为旧日红灯区无疑，属于毛家拐（这条街现存非常短的一截，原先可以三拐），它与福字街、天涯石等街道，是清末民初后形成的红灯区。这里居住着一些特殊的游乐和满足自己信仰盼望的场所，是一种难得的福气。

在有鸣仓庚的冬阳里，有时坐在大慈寺的院坝里，在那些金黄色的银杏树下，想着它承载着的历史，不免感慨系之。我想着大慈寺的历史，回味着它昔日的繁华，好像佛家教义之雨雾雷电，空空不曾留下印痕一样，似乎消息于天壤间。但它真的那么如露如电，不能追寻吗？我想不是的，而是历史那邈不可追的特性，使它在你不努力的情形下，断不会显山露水。虽然我对大慈寺充满自己所拥有的那份独特的私人情感，但我不会枉顾历史和事实，用谀词溢美，曲为之辩。这对我这样信守“有一份证据，说一份的话”的人来讲，那是不得体的谵妄，是与被研究者同归于尽的双体消亡。尊重事实和历史是对大慈寺最好的爱，我与大慈寺所拥有的情感勾连，不允许我来搞“时日曷丧，吾与汝偕亡”的双输式恐怖袭击。

佛经有云：浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱。出家人可谓看破红尘，把世俗欲念视为身外之事，但尘世是有魅力的，对人有极大的吸引力，因此出家人也要受戒才行。没有戒律怕你破戒，连一棵树下不可再宿都有规定，可见佛祖也是不放心出家弟子们的。周二作人先生一生，对谈茶说禅，都极有兴味，至于“桑下”的意象，用得可谓经久不衰。周作人感慨人间未免有情，浩叹人生终是一场梦，自然会写下不少忆念前尘之作，于是不仅停留“桑下”，而且还多次“丛谈”，乃至结集成书。大慈寺对我来说，岂止三宿桑下可比？我20多年的世俗生活围绕着它的地盘转，在可以想望的将来，依旧会毗邻大慈寺而居，并终老此地，岂能无情？

那么让我们像对待一个人一样，来翻检它的生命履历，来细数那些生命的年轮里的痛怆与欢悦、繁华与落寞。

第二章:大慈寺的胎生

大慈寺就像一位孤儿，它当然得到过许多人的照拂，也得到过不少人的抚养，才逐渐长成今天的样子，历千年而依旧有旺盛的生命力。

大慈寺是怎么得名的呢？据流沙河先生的考证，早在无相禅师来华之前，就已经叫太慈寺了，那是因为“大”古音读“太”。如果大慈寺的名字与无相禅师曾是太子的名分有关，那么就必须承认大慈寺完全是无相禅师开创的。

大慈寺的成长就像一个人，它应该有自己的历史、传记和年表。可惜的是，它的历史虽然久远，却在很多要害处付诸阙如，至今没有像许多寺庙一样有比较完整的寺志。

大慈寺就像一位孤儿，它当然得到过许多人的照拂，也得到过不少人的抚养，才逐渐长成今天的样子，历千年而依旧有旺盛的生命力。虽然有许多人用力考证，但以我的判断，开创它的“父母”并不能确定。对于大慈寺来说，有些重要的人物线索可提供，他们的业绩也斑斑可考，但在我看来，没有十拿九稳的证据可以指定他们就一定是开创者。由于历史尘封已久，年湮代远，本来的开创者已无法确考。因此，对于大慈寺邈远历史的追寻，对于它“婴孩期”的回溯，我用的不是“诞生”而是“胎生”。因为用“诞生”，你必须确切地知道它“出生”的准确时间和开创者，而这两点对于大慈寺来说，都还是未解之谜——就像一个人，他的出生日期不定，父母是谁，都渺不可考，是不好说什么诞生的——所谓“胎生”自是有一个漫长的孕育过程，可以取巧地避免诞生所带来的需要确指的尴尬。

大慈寺名字的由来

有人会说，大慈寺的名字有什么需要探讨的？大慈寺不就叫大慈寺么？真是吃饱了撑的，找些事情来摆。

是的，表面上看起来，大慈寺的名字是不需要探讨的，因为大家都已经这样说了。但问题在于，如果我们给一个人作传，我们对他的乳名、别号、表字都有探讨一番的必要。对于一个承载诸多历史人文内涵的地方，不能只知其然，而不知其所以然。

中国的历史很有意思，官方正史再强大，都掩盖不住民间的众口腾播，不管这众口腾播有无道理。很多时候小道消息和暗通款曲的民间口碑，哪怕存在着以讹传讹，反而更为强劲有力。大慈寺的名称，在民间被称为“太子寺”，且不说“太”的古义与“大”有相同之处，就是如今四川俗语中的“太”与“大”还有深刻的关联。更何况“太子寺”一说，还真有相当的历史渊源，而这渊源与曾主持大慈寺修建的无相禅师有关。

无相禅师（684—762），俗姓金，是唐代新罗国（今韩国）圣德王金兴光的三儿子，他于728年浮海西渡到了长安。732年游历资中，拜禅宗五祖弘忍的再传弟子处寂禅师学佛。“安史之乱”，唐玄宗西幸成都，无相被迎请至皇宫内殿供礼。后得知僧人英干在大街上施粥，倡建大慈寺为国祈福，唐玄宗十分高兴，不仅御书“大圣慈寺”匾额，而且赐田一千亩，命无相禅师和英干兴建大慈寺，于是拥有堂堂96院，皇皇8524间房的大慈寺终于建立起来。

如果大慈寺的名字与无相禅师曾是太子的名分有关，那么就必须承认大慈寺完全是无相禅师开创的。那这里面就存在着一个危险，大慈寺在无相禅师之前，它的历史何来？无相禅师就是大慈寺的开创者，还是只是大慈寺的唐代开创祖师？

在我看来，说无相禅师与大慈寺有一定的关联是说得过去的，但说大慈寺的得名都是因他曾为新罗国的太子，而叫“太子寺”，最后才定名为“大慈寺”，除了有以讹传讹之嫌的民间纪念意义外，并不具备史学上可以作为定论的价值。

目前能找到的关于大慈寺名字由来的最早文献记载是801年，西川节度使韦皋撰写的《再修成都府大圣慈寺金铜普贤菩萨记》（载《全唐文》卷四百五十三），但其名曰“大圣慈寺”。据学者王伟明考证，北宋以前压倒多数的文献均称之为“大圣慈寺”，而南宋以后却全是“大慈寺”的称呼（王伟明《大圣慈寺画史丛考》）。我认为这很好理解，唐代不说了，唐玄宗亲赐的御匾，自然应以“大圣慈寺”来称呼它，以显得敬重。而五代至北宋，去唐不远，道及大慈寺时谨遵习惯，多沿袭旧说，故亦是“大圣慈寺”的称呼为多。后代均称“大慈寺”，这说明在唐玄宗题御匾之前，它就应该叫大慈寺，否则这个圣字也不应该无缘无故地拿掉。

那么大慈寺是怎么得名的呢？据流沙河先生的考证，早在无相禅师来华之前，就已经叫太慈寺了，那是因为“大”古音读“太”。但为什么寺名前要加个大呢？“佛寺来头大的，寺名冠以大。北宋东京（汴梁）大相国寺，唐代长安（西安）大慈恩寺，皆冠以大。可知本名相国寺、慈恩寺。奈何唐宋时见诸记载者都是大慈寺，而非圣慈寺。成都人之好大，盖自古而然欤？”（流沙河《大慈片羽》）在沙河先生看来，大相国寺本来就是相国寺，大慈恩寺只是慈恩寺，大慈寺也不过就是慈寺。只是人们好大而讲攀比，加上大字以相号召，以广招徕。如果我们说世俗之人喜欢攀比，尚尤可说，难道出家人也喜欢这样的攀比吗？恐怕很难说完全没有这样的因素。

事实正是如此，作为东方宗教，佛教讲究传承有序，寺院也等级森严，寺庙都讲究由有名头的人开创，时间越古越好。大家都喜欢以各自的长处傲人，比如时间长、名头大等很多地方的寺庙都有“千年古刹”、“震旦第一丛林”的称呼，自然是拿来宣传的好材料。这样看来，大慈寺的“乳名”应该是“慈寺”，腾播于民众之口的“学名”是“大慈寺”，“中举”成“进士”，被皇帝钦点成“状元”后，便成了“大圣慈寺”。年代久远，千年之后，便有晚清黄云鹄这样的官员来题山门，名之曰：古大圣慈寺。至于“千年古刹大圣慈寺”、“震旦第一丛林古大圣慈寺”这样的称呼，就像一位中了状元的人难免会在名字前面加上许多官爵封号，一长串，没有谁真能记得住。落到最后，依旧是最普通的叫法：大慈寺。

何时开创大慈寺

年湮代远，要想在历史的荆棘丛林中，在纷繁复杂的大事件里，理出一个线索，找出一座寺庙准确的诞生时间，那必须得有点幸运的成分。因为人世间要记住的历史和文献实在太多，一座庙宇，除非它能与重大历史的改变相勾连，否则我们是很难确切追踪出它成长的足迹。

大慈寺的成长就像一个人，它应该有自己的历史、传记和年表。可惜的是，它的历史虽然久远，却在很多要害处付诸阙如，至今没有像许多寺庙一样有比较完整的寺志。但随着2004年大慈寺重新开放后，大慈寺的历史得到许多研究者的关注。其中冯修齐先生发表在《大慈》杂志上的《成都大慈寺年表》，是我目前能见到的有关大慈寺历史较为清楚的文献，可以见出冯先生用力之勤。但由于资料的缺乏，冯先生关于大慈寺的年表很多地方也过于简略，这是无可如何且不必苛求的事。

关于大慈寺的创建，冯先生的年表中，开篇辟首便说：“265年前后（魏晋间）印度僧人

宝掌禅师

这样说，是不是宝掌禅师的传说对大慈寺就毫无意义呢？不是的。虽然传说和神话不能坐实某事的准确存在，但它确是后世人追求完美、弥缝堵漏的一种心理补偿。大慈寺到底创始于何时，目前我只能遗憾地说，不知道。但一些史家包括热爱大慈寺的人，总想把那无法确知的历史接续起来。不过所有经得住考验的史料，都指向唐玄宗逃难幸蜀重建大慈寺的历史。无论是《宋高僧传》卷十九里说无相禅师在被唐玄宗召见之前，感化了成都县令杨翌，“遂劝檀越造净众、大慈”，还是宋志磐的《佛祖统记》卷四十“肃宗”里说唐玄宗赐田1000亩，让新罗国全禅师规制——“全禅师”是“金禅师”的误笔吗？不论怎么讲，不能用无相禅师的俗姓来冠其号吧，目前似乎无法证明这两人是同一人——僧人英干和高力士协助其开创或重造大慈寺。

在我看来，宝掌禅师与大慈寺的关系是不能完全坐实的，我们不说这些史料近乎单文孤证，且为后世补缀的成分较多，至少这些史料的内在自洽度不够，逻辑上也有一定的问题。但传说和神话可以留给我们一点揣度和想象的空间，即在玄宗幸蜀而创大慈寺的确凿史料之前，或许此地存在着其他名字的寺庙，或者其本身就叫大慈寺。至少玄宗只是感于僧人英干恤贫拯孤、救荒济难、为国祈福，赐田1000亩，御书“大圣慈寺”匾额，并没有说大圣慈寺的名就是他取的。揆诸情理，唐玄宗在名字上加一“圣”字并御书恐是实情，但这名字可能是早有的，或是前人所取（因寺废而名存），或是僧人英干所取，断不会是玄宗所取，不然史集不会不明言，至少院僧及其追随者当会不失时机，大肆渲染，以光寺庙。说来也是很吊诡的，以色空以出家相号召的方外之人，却时刻盼望皇帝驾幸和御赐宝物，作为镇寺之用，皆因社会势利和不靖之故。

学者王伟明在《大圣慈寺画史丛考》里对大慈寺的开创作了自己精细的考证，但他并没有给出一个准确的答案，这是一个学者应有的谨慎的做法。他罗列了宝掌和尚的传说、《宋高僧传》和《佛祖统纪》的历史资料，同时也给出北宋初期的成都人黄休复《茅亭客话》的意见。通过我的分析，我认为黄休复不给出具体时间，只给出时段的做法比较稳妥，况且他的说法与其他已见材料无论从逻辑还是事实上都比较自洽。

黄休复在《茅亭客话》卷四“勾生”条写道：“益州大圣慈寺，开元中兴创，周回廊庑，皆累朝名画冠于坤。东廊有维摩居士堂，盖有唐李洪度所画。其笔绝妙。”唐玄宗主政的开元时期为714—741年，为有唐盛世，蜀中寺院兴起，自在意料之中。开元时期总共18年之久，即以最晚的年份算度，也离唐玄宗幸蜀有十五六年之久。取个中间数的话，就算开创于727年左右，至唐玄宗到四川时亲书御匾“大圣慈寺”已达30年。也就是说大慈寺“兴创”不久，在诸多寺庙中只是小弟弟。它虽然地幅不广，实力未济，但它的僧人英干却在大慈寺设施粥点接济从北方战乱地方逃来的难民，并且大做佛事为国祈福。正因为如此，逃难的唐玄宗十分感动，御书大圣慈寺匾额，赐田1000亩，使大慈寺得以弘扬佛法，光大善心。

宝掌禅师“寓大慈”的传说时间在公元265年前后，离唐玄宗来蜀已是500年后，中间一点有关大慈寺的线索都没有，倘若非得说他们之间有直接的传承关系，恐怕难以服人。至少这500年间的空白，你得帮助我们用想象、逻辑和事实来填充，可惜我是没有这个能力的。小说家有这个能力，但小说家的这个能力，只好拿到非史学的地盘去显摆。《佛祖统纪》和《宋高僧传》里的两条材料显示，玄宗看到英干的善行后，一上来就题匾、赐田，还是显得比较突兀。因为英干不可能预知“安史之乱”以及唐玄宗的幸蜀，即便看到唐玄宗来了，英干很积极地去挣表现，如果大慈寺没有一定基础的话，那也是拿不到唐玄宗敕建大慈寺的圣言的——这里的“敕建”当然是让高力士、无相禅师、英干联手扩大大慈寺的地盘，壮大它的香火——但有黄休复的“开元中兴创”后，一切都显得顺理成章。

在透露大慈寺创始于“开元中”的消息后，黄休复又在他重要的画论著作《益州名画录》里论及一位著名的壁画家卢楞伽——画圣吴道子的弟子——随唐玄宗入蜀的情形时说道：“至德二载起大圣慈寺，乾元初于殿东西廊下画行道高僧数堵，颜真卿题，时称二绝”（“卢楞伽”条）。黄休复长期居住成都，且去这些事情的年代并不算远，因此配合“开元中兴创”的说法，此“起”应属扩大之意。玄宗赐了1000亩田，通过两三年的扩大，大慈寺的院落数量增加，急需要名手来画壁画，于是卢楞伽应命而来。

总而言之，关于大慈寺的创立，虽然我们不能断定于一个具体的时间，但从目前所掌握的材料来看，我们可以大致断定它兴创于“开元中”。而且正如王伟明所说：“该寺成立初期，有异国高僧的传教，现职官僚的提倡，施贫僧的发愿，宦官的推荐，皇帝敕寺额与土地，以至来自于京畿及当地著名画家的助兴作画，此一连串的活动则体现了唐代极为典型的官寺成立经纬与发展过程。”（《大圣慈寺壁画史丛考：唐、五代、宋时期西蜀佛教美术发展探源》P45，文化艺术出版社2005年4月版，下引只注页码）我认为这个总结是相当审慎，且符合大慈寺的实际情形的。

大慈寺的范围

大慈寺草创初期占地面积有多大，那只是个射覆游戏。唐宋时期是大慈寺的全盛期，它的好运仿佛在四五百年内用完了。宋末元初大毁过后至“文化大革命”，由于频遭各种各样的毁坏，加之资料的阙如，因此大慈寺面积大小的沿革史，并不容易探究。现在我们只能追忆前尘旧事，将历史上记载较多的资料，略加梳理，以便探寻其鼎盛时期的范围，以此作为标尺，来看其间为何越来越小。

参以古代诸种文献的描述，今天的大慈寺所在地依旧为古大慈寺主体位置之所在，而今留下的部分建筑是1867年僧人真印发愿重修，到1878年建成的大慈寺景观的遗构。真印所建就大慈寺的面积只有40余亩，已只是鼎盛时期的二十五分之一了。而经过1958年修建东风路即今之蜀都大道后，大慈寺所余面积就更小，大约只有鼎盛时期的两百分之一，其相差何可以道里计？

考察大慈寺的范围，流沙河先生用了古代丈量土地的概念：四至，这真是简明扼要而又深合产权概念。把“四至”弄清楚，就可以避免与他人产生不必要的纠纷，降低不必要的扯皮成本。但我们现在找不到大慈寺的地契，无法明确得知其“四至”究为何处，但我们可以根据文献考出个大概，以便使读者对唐玄宗钦赐千亩土地有个直观的感受，从而对大慈寺的繁华与热闹，有个物理意义上的了解。

研究者大多相信，西墙应该在今天东锦江街、江南馆街一线，即红星路二段至三段，因为此地是解玉溪及后来粪草湖街的位置，同时此处有大阳沟，应为水渎遗迹，也算一种证明。但从后来发掘的文物来看，有人认为其更往西一点，也不是没有可能的，如商业场往红旗商场一带就曾发现过卧佛头像，也不排除它是大慈寺旧物的可能。倘若是，大慈寺曾经扩张到这样的位置，但解玉溪穿寺院的可能性不大，因为开解玉溪的时候（801年左右），离唐玄宗赐田已达几十年，所以大慈寺西址似乎不应该那么远。而北边则普遍认为抵四圣祠和今武城大街一线，不只是有庵街扩建，见着直径三尺的石础可以作证，且由于东墙挨着大河，那么北墙与西墙交叉的今天水东门一带，有下水道通向河边的景象恐怕就不只是清代才有。

为什么说东墙挨着大河呢？正如流沙河先生用陆游的《老学庵记》的材料所考证一样，山门南向，出侧门便见大河，不应是西侧门的解玉溪，而是东侧门的府河。而南边的话，亦当在今天红布街延长线，而且当时的茗粥司（后来为茗粥庵、茗粥巷）也在今天的天仙桥南路的北段一带，也可以说明，南墙和山门都在今天东大街以南，不然孟昶偕夫人、群臣登山门上观看解玉溪与府河交汇处的夜景，就成为不可能的事情。

上面所说的大慈寺的“四至”基本上是唐、宋的情形，但后来可谓一朝不如一朝。南宋覆灭前，四川处敌锋之下，阻挡大军铁骑几十年，江山人物损失惨重，所谓大军一到，玉石俱焚，况乎区区一寺院？大慈寺自此往下坡路走，屡遭火灾和战祸的侵害，我们自然会在“大慈寺生死劫”里细细地说。但就是从少数人的趁火打劫，也不难看出大慈寺普遍的遭遇来。如原来南接上北打金街，北至华兴街东口的书院正街，“明代宰臣万安侵占大慈寺空地建私宅，嘉靖十五年（1536）又改宅为大益书院，陆琛在《大益书院记》。神宗时张居正秉政，尽毁天下书院，大益亦废，然书院街之名则沿用不改。”（四川文史馆编《成都城坊古迹考》P180，成都出版社2006年12月修订版）像这样被各种势力逐渐蚕食的例子，又岂止如此一处？

第三章

高僧大德的佛光

一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。

大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。

唐宋以后，大慈寺逐渐走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺讲法的机会甚少。

如今大慈寺的基本面貌，始于真印和尚1867年的发愿重修，终于在1878年修成，全寺占地面积只有40亩之多。到了1958年修东风路剖开，大慈寺占地又少了许多，在“文化大革命”时期基本废弃，才至于如今这么狭小的状况。

中国传统谓“君子之泽，五世而斩”，就是说一户有文化和资产的家族，富不过五代，便会由阀阅豪门变成寒素之家。一方面说明社会制度的缺陷（私有财产保护力度不够、社会缺乏良性治理及稳定性等），另一方面也说明要让一个家庭像一家公司持续地经营下去，成为“百年名店”，不是件容易的事。成为“百年名店”固然不易，但成为一所屹立几百年的一流大学更不易，成为千年还有魅力的宗教机构最不易。应该说作为一种社会机构和团体，宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等是所有社会机构中最具持续经营能力的机构——尽管具体一个信仰机构可能因某种原因不能经营下去，但信仰不会湮灭——这当然除了自身运营能力外，最重要的是因为这与信仰有关，与信仰有关的机构的持久经营能力，远不是其他社会机构和团体所能比拟的。

关于信仰对于社会机构和团体的凝聚力，我不准备深入探讨。我只想说的是，哪怕与信仰有关的机构和团体，如果拿社会学家的眼光来看，他们一样存在如何进行科层运营的问题。科层概念是社会学大师马克斯·韦伯所提出的一个现代概念，但它在某种意义也适用于古代宗教机构的运营问题。大慈寺作为千年古刹，历经战火兵燹、天灾人祸、改造换代，其规模虽有缩小，依旧能够在原址存在并且有进一步的发展，这里面因素固多。日常生活中的科层制运作，如杂役到主持寺政的方丈，他们一样存在等级分层、劳动分工、书面文章和公文传达，以及职位非人格化问题，都是古寺留存、发展的因素之一。但最重要的是高僧大德的精神传递、薪尽火传，这对一座寺庙的影响，至为关键。

一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。事实正是如此，何止成千上万的寺庙消息于天壤间、湮没于尘世里，而不为世人所知晓，不为香客所膜拜。那么大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。宝掌禅师

虽然我不同意宝掌禅师是大慈寺开创始祖的说法，但我依旧要把宝掌禅师作为灌注和影响大慈寺的历代高僧之一，为何如此呢？我只能说哪怕是神话和传说依旧可以拿来作为其影响大慈寺的证据之一。这就像虽然《山海经》多神话，上古史多传说，依旧可以作为研究中国文化之一助一样。神话和传说是事实和虚构的夹糅，是先民精神和生活的夸张性反映。虽然，我们不能确定宝掌禅师是大慈寺的开山祖，但我们用一系列他与大慈寺有关的传说乃至神话，也可以变相地佐证他对大慈寺的精神传承与影响，因此我们仍然把他列入对大慈寺有比较深的影响的高僧大德来看待。

作为印度人的宝掌禅师，据传于周威烈王十二年（前1115年）丁卯生，唐高宗显庆二年亦即657年去世， 享年1712岁。这样的高寿，无论如何也只有神话中人物才能享有，这就像彭祖800岁，也只能说是后世者的夸张。至于他出生时“左手握掌，七岁祝发乃展，因名宝掌”，“常诵经而不食”，也多是附会的传说。但民国《峨眉山志》《峨眉县志》《华阳县志》都有关于宝掌禅师的传说，特别是传说中将峨眉山、多宝寺、大慈寺等地的开创史都归附在他身上，以使这些寺庙的历史得以远溯魏晋甚至更为靠前。这正好说明各寺院在香火和布施作为稀缺资源的情况下，变相的恶性竞争。可以这样说，许多寺庙都有这样近乎荒诞不经、没有历史证据的传说，这固然与寺庙的历史阙如和寺志不备有关，但也与每座寺庙都要强调其历史悠久乃至其在某一派别上的正宗性质有瓜葛。

宝掌禅师和峨眉山、多宝寺、大慈寺扯上关系，从目前的历史资料来看，基本可定为附会，但这附会是有一定的时间先后轨迹的。首先在明代胡菊潭的《译峨籁》的基础上，清代的蒋虎臣通过撰写《峨眉山志》来完成一个总体性的附会，这个总体性的附会是什么，即将宝掌禅师的事迹附会到汉永平年佛教东传的大事上，使得宝掌禅师成为佛教东传的重要人物，从而使他开创的峨眉山、多宝寺、大慈寺等寺院，获得其他寺院不能比拟的超拔地位，从而形成这几个寺院深远的历史、名门正宗的出身和较强的竞争力。蒋氏《峨眉山志》记载道：“汉永和癸亥六月一日，有蒲公者采药于云窝，是一鹿足亦如莲花，异之。……经投西来千岁和尚告之，答曰：此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现相于此，化利一切众生，汝可谐腾、法二师究之。”

正是如此这样传递下来的附会，让峨眉山、大慈寺、多宝寺有了与宝掌禅师有关的一些事迹，但事实上除了尚有明清《西湖志》等书有记载外，宋代的《高僧传》中无记载，唐以前的峨眉山史料亦无载——虽然南宋普济的《五灯会元》还有宝掌禅师的传说，但与大慈寺无涉——传说的力量有时甚于史实的澄清，其在于一座寺庙的代代相传，相沿成习，所以1875年寓蜀的浙江吴兴人赵肇江在新建的大慈寺尚未完工时，为之写一副楹联谓：“此地是宝掌道场，越千年法宇重光，应识前因后果；何处觅英公遗迹，看万卷藏经罗列，无分往古来今。”到一座寺庙写对联表扬该院，传说事实一锅烩是常有的事，但的确也可以看出宝掌禅师成了大慈寺历史的一部分，虽然这历史至今无法完全证实。但我认为想了解大慈寺历史的人，这段传说也是应该了解的。传说和神话为历史奠基，在世界及中国历史上，不足为奇。

玄奘大师

玄奘本是佛教界至为有名的人，但真要令千家万户妇孺皆知，还得仰赖小说家吴承恩书写《西游记》的生花妙笔，才能得以更为广泛地传播。《西游记》里的唐僧当然不能等同于玄奘，但似乎所有的人都觉得小说本来自于他。事实上除了去印度取经这一事实外，其相同之处并不多。

玄奘法师于618年随其二哥长捷法师前往长安学佛，后得知因战乱，高僧大德大多在蜀地，于是前往成都。玄奘大师之兄长捷法师住在空慧寺，而他则住在多宝寺。在多宝寺里，玄奘学道学律于宝暹、道基、智震、道因诸法师，并于622年在多宝寺受具足戒。在受戒一年后，玄奘欲到京城寻求更高深的学问，于623年春天离开成都，乘船过三峡到达京城，开始他伟大的取经、译经、弘法的一生。

多宝寺是坐落在外东沙河一带的古寺，根据宝掌禅师曾住锡过该院或者创建该院的传说，至少该寺的历史可推到魏晋之间。可是，宝掌禅师是一个至今都无法确切证实的神话人物，那么即令该院历史悠久，也不一定能得出其必建在魏晋间的说法。在玄奘于多宝寺受戒后，由于没有史料记载，该寺沿革不明，后世如民国的《华阳县志》卷三十“古迹四·多宝寺”上有载：“寺于明正统、崇祯及清康熙、雍正间屡有废兴。”多宝寺这七八百年间的历史在哪里去了呢？是不是多宝寺纳入大慈寺的范围内了呢？我认为史料的确证性还是不够。

但有人不这么认为，如冯修齐先生的《玄奘在成都大慈寺受戒初论》，从标题里就可以看出，他是主张玄奘大师在大慈寺受戒的。虽然冯先生论证了多宝寺与大慈寺的一系列关系，但我看不出太过硬的证据，大多是一种“可能性”的推论。我不能完全肯定说多宝寺与大慈寺完全没有关系，但从冯先生的论证来看，只是说多宝寺被大慈寺接管之间存在某种关联。比如多宝寺在历史上消失了几百年，或许多宝寺废了，但要说多宝寺的一些文物及相关的东西大慈寺接管了，这是有可能的。但说多宝寺的用地也被大慈寺接管了，还纳入了大慈寺的用地范畴，至少与大慈寺的“四至”是相违背的。就是用今天的眼光来看，大慈寺到达多宝寺都有一定的距离，怎么可能合为一个寺庙呢？如果合为一个寺庙为何在这长达几百年间没有任何文字记载？最早关于多宝寺与大慈寺有关的文字记载，也出自疑窦较多的后世记录。

不特如此，冯先生还以2006年元月在今天大慈寺地下出土了南北朝石佛像和清初石幢《重修多宝寺碑记》，来证明大慈寺与多宝寺的关系，我认为这证据的充分性也是比较成问题的。在地下发掘出魏晋南北朝的佛像或许可以证明在大慈寺兴建以前，这里就有佛寺——冯先生在大慈寺年表里曾说公元265年前后应为宝掌禅师建大慈寺之始。但这里他只说在大慈寺兴建以前此地有佛寺，并没有明确说那即是大慈寺。即客观上他或许也认为把公元265年当做大慈寺创建之始是没有把握的，因为如果承认265年前后为大慈寺创建之始，而到了百多年后的南北朝反而只含糊地说此地“有佛寺”，这反过来证明冯先生认定的265年前后为创建大慈寺之始的不确定性——也不能证明它与多宝寺的关系。至于清代多宝寺的碑记在大慈寺的发现，如果能证明的话，也只能证明清之后多宝寺与大慈寺的渊源。退一万步讲，即令你在今天的大慈寺地下发掘出唐代的多宝寺石碑，也不能一定证明出大慈寺与多宝寺的主庙与脚庙的关系。众所周知，唐武宗灭佛时许多寺庙的东西曾寄存于大慈寺，如净众寺的钟没取回去（事实上是取回去了，后挂于鼓楼街，现存文殊院），在此发掘出现的话，也只能证明净众寺的寺物与大慈寺的寄存关系，并不能因此证明净众寺与大慈寺存在更多关联。那么多宝寺与大慈寺的关系是否也属于此种情形呢，这也是有可能的。

简而言之，明清之前多宝寺与大慈寺的关系至今为止没有实物证明，即令文献也只有明清文献，其可信度也有待确证。至于用大慈寺在玄奘受戒134年后有多宝塔、东律院的名称，与多宝寺的律院和寺名相同，来证明多宝寺与大慈寺的关系，则属臆揣牵强，因为佛寺及律院同名者多矣，不足以用名字相同来证明彼此关系。倘如此，那所有佛寺均可考证出彼此间存在某种关系，但这种泛化性的证据对证明大慈寺与多宝寺之间的关系，并无什么裨益。

也就是说，我承认玄奘在多宝寺受戒，这有明文可证，但多宝寺与大慈寺的关系却至今无过硬的证据。但我为什么还要在关于大慈寺的“高僧大德”里专门提及他呢？那是因为在我看来，玄奘受戒于大慈寺，从史学的角度来看缺少说服力，但我也并不完全否认大慈寺和多宝寺之间，寺院和寺僧多有交往，不否认玄奘或许到大慈寺学过律法讲过道，这也许就是后世有许多传说称玄奘在大慈寺受戒的原因。虽然不能完全坐实玄奘受戒于大慈寺，但玄奘与大慈寺却也衍生出许多关系，1944年当代高僧遍能法师（1906 —1997）曾于1944年在大慈寺为玄奘大师像书欧阳渐赞的诗如下：

这首诗不算卓越特出，但对玄奘一生伟业有纪实表出之功。玄奘在大慈寺受戒与否虽然不能成为定论，但他可能因在成都求学与大慈寺发生过一些关系，加上他后来对佛教广播中国，在传法、译经等方面有着伟大的成就，因此稍有一点关系的寺院，便不免生出更多的传说与附会。但即便是衍生出的历史也由于年代久远——虽然这历史是层累出来的，未必是事实的确如此——而成为历史的一部分，从而加深了玄奘与大慈寺相关历史的真切性，但我认为必须指出玄奘与大慈寺相关历史的层累性质。

有了这样的层累性质，在玄奘和大慈寺之间自然会生发出进一步的历史关联。著名学者蒙文通早年曾就学于南京支那内院，与熊十力、汤用彤、王恩洋诸人师从于欧阳竞无大师。蒙文通深研玄奘唯识论，撰成《唯识新罗学》，对玄奘的学问、译事诸方面颇多阐发，后于1937年刊北平《微妙声》第七期。据蒙默先生在《先君蒙文通先生与奘公的佛缘》里说道，1949年12月一天的黄昏，在华西大学南台村他家中来了一位陌生的客人，名叫白隆平，交一个内有小圆木盒的包袱给蒙文通先生，托他交给近慈寺的能海法师，然后匆匆离开。这个包袱内有白隆平所写的一份《唐三藏法师玄奘灵骨隐显转移之迹》，小圆木盒子所藏就是一份玄奘的灵骨。

转到近慈寺，能海法师北上到京了。1951年川西地区土改，近慈寺许多东西被当做地主浮财没收，其中就有这份非常金贵的玄奘灵骨。后在川西文教厅厅长张秀熟的过问下，才追回这份灵骨（详见张师龙《先父张秀熟与玄奘灵骨舍利的情缘》）存放在川西博物馆，1962年举行了一个简单的仪式，安放到大慈寺。参加者有大慈寺监院永建法师（见智光《“玄奘灵骨安葬大慈寺纪念照片”人物重考》）、佛学家王恩洋、四川省文史馆馆员彭云生、重庆市博物馆馆长邓少琴、四川省博物馆王家祐等人。“文化大革命”爆发后，大慈寺被破坏，四川省佛协筹备处移至文殊院，永建法师等人将玄奘法师灵骨移往文殊院存放至今。

问题是，兵荒马乱的时刻，人自保不暇，白隆平为何要将这样一份玄奘灵骨千里迢迢、神秘地移交到蒙文通手上呢？原来1943年2月3日，南京的《民国日报》刊载了发现玄奘灵骨的消息——1945年6月24日由王揖唐等人发起立“玄奘灵骨塔记”，简述玄奘灵骨沿革及发现经过——时在北平的佛教界知名人士、西充人白隆平等人，便以全国佛教徒的名义要求日本归还玄奘灵骨，后日本归还部分。1944年1月6日白隆平等人携三份玄奘灵骨到北平，其中一份预留给自己的故乡四川（全世界玄奘灵骨舍利有十处，除中国外，日本和印度共有三份）。白隆平的《唐三藏法师玄奘灵骨隐显转移之迹》一文，以及蒙文通先生一份玄奘“灵骨转移说明”，已经道尽了玄奘灵骨如何安存成都的经过。其中更多更细的内容，大家可以参看大慈寺自己所办的内部杂志《大慈》2007年第二期。

但蒙文通先生的确不愧是“有一份证据，说一份话”的大学者，其中说到玄奘灵骨从近慈寺、川西博物馆转到大慈寺供养的时候，他说，“1950年又移于大慈寺供养，以蜀中宿传有奘公受具足戒于此寺之说故也”。蒙先生对玄奘的唯识论和巴蜀文化都深有研究，但以他的精谨，他也只能说玄奘受具足戒于大慈寺是个“宿传”。如果有非常过硬的证据，以蒙先生对玄奘佛学的精研和情感，以他对巴蜀历史的深透了解和兴趣，常能形成不刊之论的考证功夫，要证实玄奘是否真在大慈寺受具足戒，并不是件难事。玄奘法师与大慈寺有些历史渊源这不假，但是否在大慈寺受具足戒，却是至今仍无过硬证据的悬案。

无相禅师和英干

大慈寺创建的历史极有趣，仿佛是为了印证外来和尚好念经，无论传说还是可以坐实的历史，都与外来的和尚有关，前者为宝掌禅师，后者为无相禅师。无相禅师作为新罗国圣德王金兴光第三子——另据有人研究九华山的地藏菩萨金乔觉亦为新罗国王子——为避开王室争斗、兄弟阋墙，浮海西渡，于728年到长安，受到唐玄宗的召见，而受命赐住长安禅定寺。随后入蜀问道，寻师访友，于资中德纯寺（今宁国寺）拜谒五祖忍弘的弟子智诜禅师和再传弟子处寂禅师。732年处寂禅师圆寂前授衣钵予无相禅师，是为禅宗七祖，而马祖道一又随无相禅师学习，终成禅宗八祖，奠定了无相禅师在中国禅宗史上无可辩驳的特殊地位。

正是无相禅师到资中访师问道之际，大慈寺也处于开辟草莱的阶段。“安史之乱”爆发，唐玄宗和群臣匆忙逃到成都，镇守成都的封疆大吏自然对其甚好，就是蜀地各阶层包括寺僧，对广大逃难民众也格外照顾，这里面或许就有759年冬天逃难到成都的诗人杜甫。在接济众多逃难民众的场所中，最为有名的便是大慈寺僧人英干开设的施粥场。英干开设施粥场的同时还为国祈福，感动了唐玄宗，御书“大圣慈寺”，并赐田1000亩敕建大慈寺。在这过程中，唐玄宗即把无相禅师招来规划大慈寺的建设。关于英干生卒年均无可考，其他史料也很缺乏，查不少佛学大辞典均无载。但宋代志磐的《佛祖统纪》关于他的资料十分珍贵，兹照录如下：

上驻跸成都，内侍高力士奏，城南市有僧英干，于广衢施粥以救贫馁。愿国运再清，克复疆土。欲于府东立寺为国崇福。上皇悦，御书大圣慈寺额，赐田一千亩，敕新罗全禅师为立规制，凡九十六院，八千五百区。

在受唐玄宗之诏建大慈寺之前，在社会上流传着成都县令杨翌本想害无相禅师，最后因其法力无边作罢。于是他在皇上的支持、官僚的协助、民众的帮助下，“由是遂劝檀越造净众、大慈、菩提、宁国等寺，外邑兰若钟塔，不可悉数”（赞宁《宋高僧传》卷十九）。全禅师是否无相禅师？没有明说，但《佛祖统纪》又说“全禅师后往池州九华山坐逝，全身不坏，骨如金锁，寿九十九零十二月”。如此看来，无相禅师和全禅师不是同一人，但史料却都记有他们应唐玄宗之诏规制大慈寺的事。如果按后来的研究显示，或许这个全禅师就是九华山的地藏菩萨金乔觉亦未可知。但两相比照下来，我还是觉得无相禅师参与规制大慈寺的说法比较靠谱。无相禅师在大慈寺建设的过程中就圆寂了，亦说圆寂于757年，亦说去世于762年。不管是逝于哪一年，总是大慈寺正处中兴之良机。

无相禅师不仅是对中兴大慈寺有功，还兴建了众多的寺庙。在武宗灭佛的时候，净众寺里的寺宝大钟曾移入大慈寺妥为保存。武宗灭佛，大慈寺是成都唯一没有被毁的寺庙，因为此乃唐玄宗敕建。这大钟后来在大中年间（847—859）再次移回净众寺，雍正年间被镇守四川的岳钟琪移往鼓楼，作为报火警之用，敲击它可声闻数里之远。后来喑哑，于是改为鸣铁炮，直至抗战时停用此法。净众寺外西北一隅，后名万佛寺，有《四川通志·寺观》可证。四川文史馆的馆员曾作过考察，“见大钟为青铜质，有阴文铭识，虽甚模糊，亦可辨识。其一面刻‘贞观四年造’，另刻‘嘉靖戊午蜀府承奉正谷藩□□□重建造’。又一行为‘嘉庆戊寅五月二十一日立’。下署：‘四川提督罗思举以守备周□□监工。’足以证钟为唐代净众寺之物，经过明清两代之改铸”（四川文史馆编《成都城坊古迹考》P300），今存文殊院。

无相禅师之功，不只是中兴了四川许多佛寺，最重要的是他还与其弟子无住禅师共同创建了净众——保唐禅派，成为四川七大禅派中最有名的一支，马祖道一和其弟子百丈怀海便是他们的精神苗裔，是为禅宗八祖、九祖。他们提出“无忆”、“无念”、“莫妄”的六字主张，保持禅宗的本色。“无忆”即对过去的事情不要挂怀并留下印象，而“无念”则指当下不要有任何念头，“莫忘”则要保持无忆及无念的状态，而不要忘记。这些观念对四川禅宗的发展起着很好的开辟和指引作用。另外，据传无相禅师在金谷山石崖静坐参禅的过程中，为了解乏提神，常饮茶而开创了禅茶之法，据再传弟子所形成的《百丈清规》中载，寺院有专供僧俗品茶的地方，配有茶头，设有茶鼓，对如何上茶和接待客人，都有一系列自身的讲究。因没有看到过更多的文献并亲自观看，笔者不便进一步深说。

宝月大师惟简

宝月大师惟简（1002—1095），其于大慈寺的重要性，文献所记并不多。但因其是大文豪苏轼的同宗堂兄而备受僧俗史家的注目。苏轼本来与佛门中的人事均深有瓜葛，何况这位是他同宗堂兄。其间交往，偏重于苏轼部分，我将另章叙述，此处只及惟简与大慈寺有涉的部分。

惟简9岁到大慈寺胜相院（唐代名中和院）拜慧悟大师为师，披剃出家，19岁即于大慈寺律院受具足戒，成为大慈寺的正式僧人。惟简一生除了管理大慈寺胜相院外，还运用他在佛教界广泛的影响力管理包括郫县在内的许多成都地区的寺院，广做善事，建桥27座；勤于佛事，请塑卢舍那佛等大型像；广建殿宇，为这些寺院建佛宇精舍173间。惟简不仅弘扬佛法，还广结善缘，对于穷苦民众多有施药救治。正因其在蜀地广泛的名声，到了宋庆历元年亦即1041年的时候，惟简29岁即被仁宗皇帝赐予紫袈裟，七年过后亦即1048年仁宗皇帝又赐封他为“宝月大师”。这种由世俗世界最高首领皇帝来颁赐的称号，对一个佛教界人士，应该是一种空前的荣耀，虽然从信仰独立、政教分离的角度来看，对宗教未必不是一种低看。但在佛教界已普遍形成了对世俗政权较为依附的评判标准和宗教需要在世俗帝国求生存的境遇之下，这实属难得的恩宠。

惟简在四川佛教界的影响力越来越大，于是他帮助其师兄文雅大师惟度管理成都府、眉、蜀、彭、汉等20府州僧尼万余人，直到后来惟度圆寂后，接任惟度成都府路僧统之职，并主持大慈寺胜相院。胜相院是大慈寺鼎盛时期较大的一院，惟简为胜相院第六代主持，其所传弟子中有士隆、士贤担任过成都府路副都统。1054年与苏洵交厚的张方平知益州，于是1055年9月苏洵、苏轼、苏辙三父子第一次同到成都，来大慈寺，在中和胜相院见惟度、惟简，事载《中和胜相院记》，其中还记述了与惟简一起观览药市的情形。三苏父子曾多次到大慈寺来看望惟简，苏轼与惟简的交情，直至惟简圆寂为止。

1095年6月22日凌晨，一代高僧惟简安然坐化，6月26日惟简灵骨入成都城东智福院寿塔中。圆寂后，惟简弟子士隆、士贤派其徒孙法舟、法荣千里迢迢到惠州，请被流放到那里的苏轼写塔铭。关于法舟远赴惠州求苏轼为惟简写塔铭的事，现存《法舟帖》与此有关，兹录如下：“轼近以痔疾，发歇不定，亦颇无聊，故未和近诗也。郡中急足，有书并顾掾寄碑文，达否？成都宝月大师孙法舟者，远来相看，过筠，带子由一书来。他由循州行，故不得面达，今附上。 轼再拜。”此以“法舟帖”为名的书信是写给他姨表兄程正辅（之才）的第十五封信。苏轼在写塔铭前写了一个言简意赅的小传，后世所采惟简生平资料多秉于此，中有赞语：“师清亮敏达，综练万物，端身以律物，劳己以裕人，人皆高其才，服其心，凡所欲为，趋成之。”这对惟简实在是个无以复加的赞语，苏轼所写塔铭如下：

短短六十四个字，概括十分精当。将惟简祖上出于赵郡即今天的河北（栾城）和他受具足戒的历史沿革、“领袖万僧”的能力、“蔽芾其荫”的业绩，一一道来，清晰而简洁。苏轼自是心细若发、情深意永之人，他写毕宝月大师塔铭，再给宝月大师嫡传弟子士隆、士贤（亦作绍贤）亲写“慰疏”，以示节哀深慰之忱。疏曰：“某慰疏言。不意宝月大师宗古老兄捐众示化。切惟孝诚至深，攀慕涕泗，久而不忘。仍承已毕大事，忽复更岁，触物感恸，奈何！奈何！某谪居辽琼，无由往奠，追想宗契之深，悲怆不已。惟昆仲节哀自重，以副远诚，谨奉疏慰。不次，谨疏。正月日，赵郡苏某慰疏上。”“慰疏”尚嫌不够，且专门修书一封以显至情：“舟、荣二大士远来，极感至意。舟又冒涉岭海，尤为愧荷也。宝月塔铭，本以罪废流落、悲玷高风，不敢辄作，而舟师哀请诚切，故勉为之也。海隅漂泊，无复归望，追怀畴昔，永望凄断。”

苏轼敦睦亲友之情，我们看他与姨表兄程正辅接续前情时便不难以窥一斑：“今吾老兄弟，不相从四十二年矣，念此，令人凄绝”。因此他与宗兄惟简的情感也并非泛泛套话。他在《题所书〈宝月塔铭〉》里继续说道：“予撰《宝月塔铭》，使澄心堂纸，鼠须笔，李庭硅墨，皆一代之选也。舟师不远万里，来求予铭，予亦不孤其意。绍圣三年正月十二日，东坡老人书。”十二月至正月，两月之内数次提及，从精用纸、笔、墨等材料及文辞上，在在彰显出苏轼与惟简的交情非同一般。

由于法舟、法荣来苏轼处之前，二人先到苏辙处敦请其作文纪念惟简——前述所谓“带子由一书来”——苏辙也写了《祭宝月大师宗兄文》和《成都僧法舟为其祖师宝月求塔铭于惠州，还过高安送归》诗。而苏门四杰之一、文豪黄庭坚也应法舟、法荣之请写了《宝月大师简公画像赞》——时黄庭坚在黔州（彭水）贬所（胜齐《宝月大师惟简》谓黄在戎州贬所，误）——极尽赞美之能事：

佛教史上的高僧大德，多如过江之鲫，但能得如此盛名之文豪作文、写诗、撰铭以纪念，可谓前无古人，后无来者，也算大慈寺历史上少有的荣光。

道隆禅师

无相禅师和道隆禅师，是大慈寺历史上进行佛教交流的典范。无相禅师来自新罗亦即今天的韩国，其影响较大主要在资中宁国寺和成都大慈寺，对禅宗在四川乃至中国的发展都有较大影响；而道隆禅师则出自今重庆涪陵，其大放异彩主要在日本的建长寺，这算是大慈寺对外输出佛教文化的显例。

禅宗之输入日本，据学界的研究应该起于650年左右，日本僧人来扬州从慧满禅师学禅，建元兴寺，自此为禅宗在日本的开始。后在嵯峨天皇弘仁年间（810—823），由于皇后拮氏礼佛甚笃，曾派人追随马祖道一学禅。而马祖道一可算是无相禅师的嫡传弟子，可以说日本禅宗历史的发展，与大慈寺算是渊源有自。有宋一代，日本禅宗进一步发展壮大，临歧宗、曹洞宗等立足日本。到了15世纪，日本已有200多所禅宗寺院，可谓蔚成“丛林”。

道隆禅师（1213—1278）出生于重庆涪陵冉姓家庭，13岁即到大慈寺出家为僧，法名道隆。在大慈寺学佛讲禅7年亦即至1233年，受具足戒。次年即离开大慈寺，出蜀南游，遍访名师。先到南宋京城杭州，于径山跟同为蜀人的无准师范禅师习禅，赓即至天童山修习禅理，与同在此处学习禅理的日人月翁智镜建立了很深厚的友谊，这是道隆后半生修道弘佛的一大转折。稍后道隆禅师足迹遍及丛林古刹——其中包括跟另一位蜀僧无明慧性禅师习禅——湖北蕲州资福禅寺、智度禅寺；江西能仁禅寺、华藏禅寺、宝觉禅寺；江苏尊相禅寺、双塔禅寺等。经过20年的修行，终成一代名僧，于是道隆禅师要回应日僧月翁智镜的盛情，前往日本弘法建寺。

1246年3月从浙江宁波出发，33岁的道隆禅师，携弟子们不惧风浪，东渡日本弘法。同月抵日本博多，始住太宰府，继住圆觉寺，收纳第一位日本弟子若讷宏辩。1246年11月29日，到达日本8个月后，道隆禅师著成《坐禅论》，以向僧众开示坐禅的目的和方法。后到涌泉寺会老友月翁智镜。1249年日本镰仓幕府第五代掌权者北条时赖因仰慕道隆禅师禅法高深，而成为他的皈依弟子。正是由于北条时赖的大力支持，1251年开工的建长寺于1253年竣工，并于是年11月25日开寺，寺内供奉阿弥陀佛等佛像千余尊，宏阔壮观。至此，道隆禅师成为建长寺的开山祖师，也成为日本禅宗史上划时代的人物。

道隆禅师在日本影响甚大，僧俗内外，颇受膜拜仰慕。镰仓幕府第五代掌权者北条时赖有感于他的禅法，最终于1256年在镰仓山中的最明寺出家为僧，而道隆作为他的戒师亲自为其受戒。后道隆辗转于建仁寺、禅兴寺、寿福寺、建长寺等地，其中建长寺住得最久。1278年7月24日圆寂。由于道隆禅师在日本禅宗历史上的特殊贡献，后宇多天皇敕封他为“大觉禅师”，为日本禅师有谥号之始，从此“大觉派”在日本历史上兴盛700多年，至今不废。道隆禅师著的《坐禅论》、其弟子编的《建长开山大觉禅师语录》对日本禅宗影响甚巨。《坐禅论》不见于中国佛教典籍之中，虽然只有4.5万字，但对日本禅宗历史影响甚大。我们从它84个字的总论不难概见：“坐禅是大解脱法门，所有事理都能从坐禅中领悟，一切功夫都是在坐禅中通达。神通、智慧、德望从中产生，人天、性命、道行自此延伸。诸佛已从此门出，进入菩萨的境界即进入此门。修声闻乘与缘觉乘的人还走在半路上，而修外道的人虽也在走但走不上正路。总之，无论显宗还是密宗，若不行坐禅之法，那是不会成就佛道的啊！”不特此也，道隆对日本禅宗及相关文化上的影响是全面而丰富的，道隆的书法及所带去的苏、黄、米诸家的“尚意”书法，对日本镰仓时期的书风也产生了相当深远的影响。

话说道隆禅师携弟子东渡日本，带了一名行者（并不需要出家，是寺中专为方丈举行各种佛教仪式服务的人）西川人能云，因为其是俗家人，故而有后。能云在建长寺服务42年后，于公元1286年去世。千多年后，他的后代西川弘及其女儿、女婿还于2008年四川大地震前，来大慈寺访祖寻根。近800年过去了，沧海桑田、陵谷迁衍，但西川弘亦即西川能文，依旧在建长寺世袭行者之职，这真是一桩难得的宿缘。如今建长寺和大慈寺相继有各方面的文化往来，也算是接续几百年来的中日文化交流。

众僧名录

唐宋以后，大慈寺逐渐走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺讲法的机会甚少。寺庙不旺，资料少存，故而我们不能记录下明清僧人筚路蓝缕的工作。如今大慈寺的基本面貌，始于真印和尚1867年的发愿重修，终于在1878年修成，全寺占地面积只有40亩之多。到了1958年修东风路剖开，大慈寺占地又少了许多，“文化大革命”时期基本废弃，才至于如今这么狭小的状况。

当然在这过程中，除了真印、真诚等禅师的努力外，也有像海灯法师在“文化大革命”前如1962年在寺庙里教武习道——他的弟子饶成君曾写过一短文名《海灯法师在大慈寺》。此中过往虽都是小细节，仍颇值一记，希望以后有机会加以考录。基于此，我认为有必要将与大慈寺有关的僧人之名辑录出来——主要参照《宋高僧传》、李思纯的《大慈寺考》、冯修齐的《成都大慈寺年表》，但像惟简这样有专节论述者不再重复辑录——以便他日编纂《大慈寺志》时查考，所录依年次先后为序。

一、唐代知玄，字后觉，姓陈氏，眉山洪雅人。因“大中三年，大兴梵刹，玄有力焉，命画工图形禁中。广明二年，帝欲旌其美，赐号悟达国师”。“丞相杜公元颖迎请升座于大慈寺普贤阁下，黑白日计万许人，注目倾心，骇叹无已，蜀人皆号之曰陈菩萨”（事见赞宁《宋高僧传》）。

二、无名僧，“王蜀时，有僧居成都大慈寺，恒诵《法华经》。……所馈斋馔，皆为大慈寺前食物。”（事见《法苑珠林》）

三、文慧大师应符建。玉溪上有清风阁，为应符建所建，即孟昶广政元年（938）宴从官处。事见《明一统志》《蜀中名胜记》等。

四、惟中，字慧雅。在大慈寺修行40年，撰一生所得八万钱请广汉刘国用绘六祖画像于严楞院，“庆历五年五月九日，示灭于大慈寺甘露道场，年六十”（事见文同《楞严院画六祖记》）。

五、元静禅师，后名道兴。“师成都大慈寺生院宗裔。元祐三年，通经得度，……次得法于五祖，遂创南堂居之”，“示寂于彭州堋口”（事见《宋高僧传》）。

六、文鉴，俗姓罗，原名希白，成都华阳人。“凡院之所繇盛，皆文鉴之为也。”（事见侯溥《寿宁院记》）

七、文英，泉州人，于成都经商成巨富，后捐赀别子，祝发于嘉祐院。1112年大火烧毁大慈寺十六院后，主政成都的席益命建超悟、宣梵、严净三院，文英曾其命，经艰辛而成。“住超悟二十余年而没”。（事见郭印《超悟院记》）

八、崇寿禅师，俗名仇惟已，邛州人。“二十受具戒，来成都大慈寺。听讲大乘诸经论，凡七年。”（事见文同《崇寿禅师塔铭》）

九、正贤禅师，俗姓陈，潼川人。“游成都，依大慈秀公习经论。典籍过目成诵，义亦通晓，秀称为经藏子。”（事见《宋高僧传》）

十、士珪禅师，俗姓史，成都人。“初依大慈宗雅，心醉楞严”，“屡迁名刹”，广为布道。（事见《宋高僧传》）

十一、真歇清了禅师，俗姓雍，左绵人。“年十八，试法华得度，往成都大慈寺习经论。……建炎末，游四明，主普陀”（事见《宋高僧传》）。

十二、智则，大慈寺保福院僧。“时成都路钤辖赵某，天资横桀，占大慈四讲堂为居宅”，智则以死换赵所占大慈四讲堂。（事见洪迈《夷坚志》）

十三、释口量，明代大慈寺寺僧。1438年执掌大慈寺，1442年大慈寺修建一新，释口量建阁安置朝廷颁赐的《大藏经》。1481年，释口量撰《多宝寺石幢记》，并将此文刻于石幢上。

十四、楚山法师，天宇大和尚之弟子，1471年蜀王在大慈寺藏经阁下敕造文殊菩萨圣像，请他二十昼夜做大法事，启建“大圣慈寺千盘盛会”。

十五、懒石觉聆禅师，丈雪通醉禅师的弟子。1675年懒石觉聆重建大慈寺，丈雪作偈赠之。中间曾随师出游，1685年，懒石觉聆重回大慈寺主持重建工程。

十六、自信（真印）禅师，原宝光寺方丈。1866年见大慈寺残破不堪，应大慈寺寺僧悟成之请主持重修大慈寺，自此任大慈寺方丈，自此大慈寺暂由宝光寺托管。1878年大慈寺重建毕，1879年真印禅师以年高退院并于是年圆寂。

十七、隐山（真诚）禅师，协助真印禅师重建大慈寺，厥功至伟。

十八、圆光（普照）禅师，继真印禅师之后于1879年出任大慈寺方丈。1882年圆光（普照）禅师圆寂，世寿43岁。

十九、慈心（道帆）禅师，继圆光（普照）禅师之后于1882年出任大慈寺方丈，1886年慈心年高退院，由道行（普愿）禅师继任。

二十、道行（普愿）禅师，继圆光（普照）禅师之后于1886年出任方丈，1893年以年高退院，圆乘（性证）禅师继任方丈，是年大慈寺脱离宝光寺托管。

二十一、圆乘（性证）禅师，继道行（普愿）禅师为大慈寺方丈，1907年于大慈寺创办佛教小学，止于1911年。1910年圆乘禅师以年高退院。1918年成都学者、诗人林思进作《圆乘长老招同廖季平师、王咏斋丈大慈寺看近人所摹尊宿像百轴，并约题字其后》一诗。1919年圆乘禅师出任中华佛教总会四川分会会长。1920年12月20日圆乘圆寂，世寿64岁。1921年4月8日亦即佛诞日，为圆乘禅师建骨塔于新都宝光寺，圣钦法师撰《省垣大慈寺乘公老和尚塔铭》。

二十二、宗理禅师于1910年继圆乘禅师之后出任大慈寺方丈，1921年宗理和尚退院。1927年方玉法师被驱逐、昌圆法师离寺后再任大慈寺方丈。

二十三、万慧法师（1889—1959），四川乐至人，俗名谢希安，学者、书法家谢无量之弟，复旦大学肄业。1920年至缅甸弘法，声名远播于东南亚。

二十四、方玉法师继宗理禅师之后于1921年任大慈寺方丈，1924年圣钦法师任四川省佛教协会会长，方玉任总务长。1926年圣钦法师因故驱逐方玉，由昌圆法师主持大慈寺八个月后离寺。

二十五、无穷和尚，本宝光寺寺僧，因大慈寺管理混乱，于1932年被请来代理大慈寺住持，并任四川省佛教会整理大慈寺委员会主任委员。

二十六、圣钦法师（1869—1964），俗名贺永茂，三台人，1885年16岁至峨眉山出家，同年在重庆华严寺受比丘戒。1911年全国佛教界人士在上海开会，圣钦被推选为监事。1915年四川佛教协会成立，圣钦为总务长，代行会长之职权。1924年参与成立四川佛学院并任院护，1926年任四川佛教协会会长及四川佛学院院长。1933年继无穷和尚之后任大慈寺方丈。1944年传戒，得戒子弟二百多人，并送弟子们自撰《成佛心印》一书。1933—1944年十余年间重修大慈寺达十年之久。1950年复任大慈寺方丈，1953年为四川省文史馆馆员，成都市佛教协会学习委员会副主任，1964年1月30日圆寂。

二十七、果澈法师，继圣钦法师之后，于1936年任大慈寺方丈。

二十八、常恩法师，继果澈法师之后于1939年任大慈寺方丈。

二十九、普彬法师于1946年接任大慈寺方丈。

第四章

历代名人过往萍踪

任何一座庙宇，都是佛光普照，信仰上并没有太大差异。

正是这种重权威重名人的历史传统，以及人类天然势利的特性，留住那些著名人物的雪泥鸿爪、萍踪剪影。

唐玄宗对大慈寺的创立和扩张可谓居功至伟，这当然是他运用权力来为大慈寺所作的特殊贡献。

大慈寺中曾经留下许多皇帝的御容供香客瞻仰，这已经成为大慈寺壁画史重要的组成部分，从壁画史上来说，有其不可磨灭的功勋。

唐玄宗和唐僖宗逃难，给成都带来了一大批的人才，成都是典型的因祸得福。其中就有许多画家如卢楞伽等，这也是唐宋时代，蜀地画家非常多的原因。没有幸蜀二帝的铺垫，就不可能有前后蜀时期成都绘画的繁荣。

一座寺庙除了高僧大德外，最能给寺庙带来辉煌和人气以及历久弥新的魅力乃至利益的，自然主要是广大的香客信徒。但香客信徒是分散的，且是各个寺庙竞相争取的对象——这竞争当然不像饭馆那般赤裸而世俗，但谁都知道各寺庙之间不可能没有竞争。虽然信仰是精神的，但世上很多精神是与物质勾连在一起的，你要完成一趟精神的祭献，少不了物质对你的帮助。你只是抽象地说，你的寺庙法力广大，佛光普照，那是没有多少号召力的。因为任何一座庙宇，都是佛光普照，信仰上并没有太大差异。一般的香客是分不清大乘和小乘，禅宗他也分不清临济宗和天台宗之别，因为对于一个只是把它当做世俗生活的精神支撑的普通民众来说，他没有时间（意味着成本）和心思（意味着兴趣）来知晓它，因为知晓得多对他的实际利益并不构成多大的增益。

每到一处文物古迹，我就会想这是怎么形成的呢？以我长期的思索，得出如下几点看法。一是那里真有值得欣赏的东西，让我们惊叹古人的巧夺天工，虽时间流逝依旧有不尽的魅力；二是我们惊叹于著名人物在这里发愤读书、辛勤工作或是长久地修持；三是一些机构，令人萍踪频至，多次流连，而往来该处的，且不乏自身就是“文物”的文学艺术家、学者、有政声的官员乃至皇亲国戚。我们常说现实是残酷的，其实何尝不是势利的，比如大慈寺存在千多年，那些恒河沙数的香客信徒，大多消息于天壤间，湮没于尘土。剩下的便是那些著名的人物过往大慈寺的足迹，但你也要相信时间正在用它的法则来汰弃那不必要的累赘之物，它不会记下名人在大慈寺的一切。

当然我不会蠢到说时间所汰弃和记录下来的东西之标准，我都认可而且喜欢，毋宁说我不得不顺从时间的摆布。要让我选的话，我宁愿在文献和古物的尘埃之中，多看些普通老百姓的悲欢离合，我想看他们怎么度过漫长的夜晚，我想知道他们冬天怎么解决烤火御寒问题，而这些柴火从哪里来，所费几何，在他们的生活中所占比例有多少？我想知道他们酸甜苦辣、悲欣交集的生活细节，可惜我们被帝王起居注及其家谱等宏大叙事所裹挟的历史传统，不给我们追寻祖先鲜活历史以方便，以至于后人对他们的生活只能得到一些断续而干瘪的东西，仿佛他们不是活人，这是我们的历史传统对个人的埋没和不尊重。

正是这种重权威重名人的历史传统，以及人类天然势利的特性，留住那些著名人物的雪泥鸿爪、萍踪剪影。寺庙机构与其他完全尘俗化的机构和个人相比，自然要不那么势利一些，但寺庙要运营下去，光有精神的信仰是不行的，还必须要有使信众值得一来的历史——这值得一来的历史里，自然就包括各种重要人物到该寺庙的行迹。这些名人的足迹作为历史的一部分和那些高僧大德留下的遗泽，共同构筑了寺庙的历史，反过来吸引来众多的香客。历史越积越厚，魅力越积越深，除非有不可抗拒的天灾人祸，否则这样的寺院存在的历史之久远，是不难想见的。大慈寺能存在千多年而不灭的奥妙之一，便是有各路名人于此所滋养的信仰光辉、文化历史氛围及尘俗生活的安宁，才使其人脉香火不断。

皇上驾到

我早说过，中国的汉字是分等级的。说同一件事，陈述同一个事实，其间的褒贬相差不可以道里计。一个平常的人到达某地方，四川话叫“走拢了”，正规说法名“抵达”，若是犯人必是“逃亡”、“窜匿”，大官一来是“视察”，皇帝来了就是“幸”——哪怕这个皇帝正被他的对手撵得鸡飞狗跳——在正史上也会被称作“幸”。唐玄宗和唐僖宗，就是两位因“安史之乱”、“黄巢之乱”逃窜成都暂避而“幸蜀”的。

唐玄宗对大慈寺的创立和扩张可谓居功至伟，这当然是他运用权力来为大慈寺所作的特殊贡献。他于大慈寺拨地赐匾的事，前述已详，兹不再赘。我想说的是大慈寺曾经留下许多皇帝的御容供香客瞻仰，这已经成为大慈寺壁画史重要的组成部分，从壁画史上来说，有其不可磨灭的功勋。但我们若将其放在名人过往萍踪这个大范围来考察，则更容易看出世俗政权对宗教兴废的社会学影响。史上虽然没有明确记载僖宗李儇到过大慈寺的记录，但其中有一条关于他的记载，开创了大慈寺成为瞻仰皇帝乃至官吏真容的场所，不知这在中国佛教寺院中是否算开了先河。

五代宋初成都人黄休复在其著名的《益州名画录》里说到：“僖宗幸蜀回銮之日，蜀民奏请留写御容于大圣慈寺。”就中国的历史传统而言，皇上贵为天子，万民崇仰，有幸一睹御容那是许多人求之不得的事。所以能够将皇帝的御容留藏到寺院中，以供香客瞻仰，必然对寺庙的兴旺起着很大的促成作用，用句现代的话来说，就是皇帝的御容能够促进观光业的发展。既然皇帝能够促使寺院香火旺盛，那么各级官吏虽然其能力小一点，还是颇有作用的，于是“至德以后，写从官府尹监司而下僚属真，凡三百九十人”（李之纯《大圣慈寺画记》）。真是一个空前绝后到令人惊骇的数目，简直把大慈寺当成是各级官员们的遗像陈列室了，胆子小的还不敢来了。其实还是李之纯说得对，这是因为蜀人有佞佛的传统，同时与成都地区在唐宋时期比较富庶有关，钱多了不去拜见一下那些达官贵人的遗容，怪说不过去的。

前后蜀的皇帝，大抵都因曾是唐朝的旧臣，总要装样子去朝拜一下唐僖宗的御宗。他们内心是怎么想的，没有留下第一手材料，谁也不好妄加揣测。但我想他们也非常清楚，四川封闭稳固、物阜民安，使他们有机会趁唐祚衰颓之危，得以偏安一隅而称帝。但偏安称帝，毕竟有篡位之嫌，使其统治合法性大为减弱，于是他们通过频频去瞻仰僖宗御容，让民众理解他们的“不得已”，从而增加统治合法性的资本。作为与官方关系深远的佛教机构自然也是世俗政权统战的一部分，而大慈寺作为彼时成都第一大寺，自然成了偏安一隅的前后蜀皇帝们显示其与民同乐的常往常来之地。

黄休复的《益州名画录》曾言：“王氏永平中，废兴观寺为军营。其观有明皇御容一躯，移在大圣慈寺御容院供养。”这说明在唐代大慈寺已专门有一个存放诸位皇帝御容之地，肯定有专人照护，以供香客和百官瞻仰。唐明皇何止御容为人所瞻仰，他的幸蜀图，400年后的陆游还在成都看到过，还专门写过一首《题明皇幸蜀图》来申说其看法：“天宝政事何披猖，使典相国胡奴王。弄权杨李不足怪，阿瞒手自裂纪纲。”御容写真最多的是唐僖宗，大约是写真在中晚唐成一种时尚的原因，同时他被前后蜀主参拜最多。“陈敬瑄与田令孜拒命守城，王蜀先主时为行军司马，围之三年。既克，先主拜僖宗御容。”（《益州名画录》）这当然是表忠心的一种姿态。反而是孟蜀主的参拜要更为纯粹一些：“孟蜀明德元年六月，幸大慈寺。观明皇僖宗御容，宴群臣于华严阁下。”（张唐英《蜀梼杌》）大家来集体围观僖宗御容，却以吃喝收尾，这里面的多种意味，恐怕不是先恭后踞能够完全解释清楚的。

就像李之纯所说，至德以后，百官僚属的写真都弄到了大慈寺的寺壁之上，其实有唐一代皇帝之写真也供奉在大慈寺御容院。“蜀人宋艺工写真。王蜀时，充翰林待诏，摹写大唐二十一帝圣容及当时供奉道士叶法善、禅僧一行、沙门海会、内侍高力士于大圣慈寺玄宗御容院之上壁。”（《益州名画录》）除了集体瞻仰皇帝外，还算得上是例行地展览寺庙建设的功臣。事实上，前后蜀对整个四川文化的贡献，是偏安一隅的朝代中做得最好的，他们放弛民众，注重享乐兼及文化，养了大批的壁画家，几乎成立了庞大的宫廷画院，使得大慈寺壁画在中国绘画史上占有不可磨灭的地位。虽然壁画保存不易，后世无法从实物上来验证其伟大在何处，但那些间接的文献记录，使我们不敢轻视被时间汰弃的辉煌。物理意义的汰弃是由于保存壁画的技术欠发达，而绘画精神却永远具有一种不可替代的光辉。

被冠名费著所著的《蜀名画记》——王伟明就认为这是南宋时期佚名蜀人纂集诸家史料而成——对于前后蜀时期何以成为蜀地壁画史的顶峰作了很好的说明：“蜀多画工，而盛于王、孟僭伪之时。盖其割制一方，耽玩图画以自娱，故工聚焉。有西班将军黎德昭者，以画鹤图献之，孟氏因授雅州刺史，其玩物而弃民乃至此，不足称也。”卖官鬻爵固然是不好的，也是专制制度下的常态，但献画以求官总算比别的方式要风雅一点。更为重要的是，前后蜀时代的皇帝，在四川实行了轻徭薄赋、休养生息的政策，使得民众安居乐业。在专制制度下，一个皇帝太有为，往往是扩大了政府的公权力而侵占了更多的私人权利，玩物与弃民之间并不存在必然的逻辑联系。正是由于王、孟爱好享乐，喜欢书画，成就了蜀地包括大慈寺壁画旺盛的创作热情，正所谓上有所好，下必盛焉。喜欢绘画总能给文化历史留下些东西，只喜欢舞枪弄棒的“进取”，留下的是什么呢？往往是累累白骨。凡是与大慈寺有点关系的皇帝，应该都算是比较和好的结局。独有在成都偏居两年的大西政权皇帝张献忠，因大慈寺藏纳明藩后裔，杀戮不少僧人。自然寺僧也奋起反抗，从而一竿子追杀出去而得个地名“猛追湾”。

唐玄宗和唐僖宗逃难，给成都带来了一大批的人才，成都是典型的因祸得福。其中就有许多画家如卢楞伽等，这也是唐宋时代，蜀地画家非常多的原因。没有幸蜀二帝的铺垫，就不可能有前后蜀时期成都绘画的繁荣。前后蜀皇帝不仅鼓励许多人画壁画，而且时常到大慈寺来看壁画，更多的是到大慈寺来宴乐群臣，进而与民同乐。现今意义上的画院，正是由前后蜀的宫廷画院机构如翰林院等演化而来的，他们对中国绘画史的客观贡献已不可磨灭。

百官莅临

作为皇帝与民众之间桥梁的官员，自然会常到唐宋时期最有名的寺庙大慈寺来游赏。一般说来，大致不过几种方式：陪皇帝来玩，独自来看，或者与群僚和民众饮酒作乐。像高力士这样陪唐明皇匆忙逃到成都的人，不仅要侍候好皇帝的饮食起居，亦要让李白这样的大手笔，写几首安慰和颂圣的“上皇西巡南京歌”，以便让民众深感吾皇虽然仓皇，但还是十分“万岁”的，而且更要帮皇帝发现在国家板荡时的救济型人才——大慈寺沙门英干就是这样的人——以便他去表彰，从而使朝廷尽快走出不安稳的泥淖。高力士不仅把沙门英干救济逃难灾民、祈福国家平安的事告知了唐玄宗，而且还帮助英干、无相禅师等人一起规划了大慈寺的未来。

事实上这只是大慈寺得到官员资助的开始，历代帅蜀特别是知成都府的官员，似乎对大慈寺都有一定的偏爱。韦皋帅蜀镇守西川21年，从785年开始，不仅开了一条对唐宋时期的大慈寺影响深远的解玉溪——使得整个唐宋时期成都的发展向东推移，而且使城内水系更为合理，与白敏中开凿的金水河，以及高骈将二江治理改道后的二江，合称“罗城四江”——而且还撰写《再修大慈寺普贤菩萨记》，来记载大煦和尚传教沙门体源辛苦造普贤像的事。其后大中六年至十一年（852—857），白敏中帅蜀，开凿了成都城内另一条重要的水道金河，也和解玉溪一起影响成都在中唐以后向东发展的城市布局，并促进大慈寺成为唐宋时期著名的游赏玩乐胜地。

830年，李德裕出任西川节度使，彼时成都备受南诏侵凌，复受吐蕃、回纥的滋扰，对于前者他加强防范，寻回被南诏掳去的僧道、工匠达4000人之多，于后者他修建筹边楼以资协防。虽然在成都城内建设上，他似乎不及许多帅蜀治成都的人，但其功劳不应被成都历史忘记。其实在到成都的8年前亦即822年，他即写过一篇关于大慈寺资福院的文章《资福院记》。此文原题为《丞相邹平公新置资福院记》，后简称《资福院记》。丞相邹平公即指当时即在西川节度使兼同中书门下平章事的段文昌（段系山东邹平人，故称邹平公），段曾两次出任西川节度史，第一次任上即出资修建大慈寺里的资福院。《资福院记》言：“殿堂层立，轩房四柱，镕金作缋，仿佛诸天。况乎蜀山葱茜，下临于雉堞，锦江明灭，近缭于郊埛，红树倚槛，青蕖傍砌，海雏乍来，灵草长秀。彼之听和音者，不惟于寂虑；闻异香者，自入于禅薰。公之孝思，永代作则。岂止何充之宅，独入檀那；将与文翁之堂，俱称不朽。”李德裕的文辞里当然有谀宰相邹平公之嫌——“将与文翁之堂，俱称不朽”，就是显见的谀辞——但我们可以明白，资福院是段文昌出资修建来礼佛纪念他的先人的。资福院被描绘得如此宏伟壮丽，就算去掉谀颂之嫌的话，也可以想见彼时大慈寺由各单独寺院所组成的规模之一斑，虽然各单独寺院的大小并不一致。875年西川节度使高骈为了抵御南诏之侵扰，将成都形成二江环抱的格局，此一格局对进一步繁荣成都城市东部包括大慈寺，都有着不可磨灭的贡献。使得大慈寺沿府河河段形成了更多码头的同时，围绕着大慈寺形成了更多的游赏之地。

如果说唐代主政成都的官员善为大慈寺做许多实际事务的话，那么宋代主政成都的官员则多是到大慈寺游赏。这说明晚唐乃至前后蜀时期，成都相对平稳的生活和较盛的游赏之风，在宋代得到了切实的延续。主政成都的宋祁、薛奎、田况、赵抃、范成大、胡质元、袁说友等无不常到大慈寺游赏，与民同乐。但宋代主政成都者虽不直接为大慈寺提供帮助，但他们的确为成都包括大慈寺留下了众多的史料，特别是范成大的《成都古寺名笔记》和袁说友让下属扈中荣等编的《成都文类》，事关大慈寺甚多，这是任何一朝无法比拟的。而其中曾任成都知府的李之纯所写的《大圣慈寺画记》值得特别拿出来申说一番。

李之纯在知成都府之前，曾任过成都转运使，颇有政声，因此当他知成都府时，苏辙受皇帝之命写过一则敕令《李之纯宝文阁直学士知成都府》，“蜀虽险远，而民习礼义，易与为善，难与为非。一遇循良，怀之没齿，少加虐政，病不自申”。并举前任成都知府张咏、赵抃的功劳来申戒李之纯：“勉因旧治，追继前人，毋使张、赵之贤，独专巴汉之誉。”（《栾城集》卷三十）事实上，李之纯不仅颇有政声，而且对成都文化之传承也起着不小的作用，如《大圣慈寺画记》开篇辟首便说：“举天下之言唐画者，莫如成都之多。就成都较之，莫如大圣慈寺之盛。”这绝非夸张之辞，若使壁画能保留至今，其价值绝不下今之敦煌。李之纯作这篇《大圣慈寺画记》绝不是敷衍之作，因为他常到大慈寺观看壁画，“仆昔监市征，历二年余，或晚暇与朋僚游，所观者才十一二。比将漕七年，亦屡造焉，而未及见者犹大半。今来守是邦，比僧司会寺宇之数，因及绘画，乃得其详”。李之纯不仅一一细数大慈寺的规模和绘画，而且还提及其周围的市集情况，更道出了佛寺为何在蜀如此之盛的原因：“此有以见蜀人乐善乡福，不吝施财者，盖自古而然，非独今日之侈。……有经数百年而崇奉护持而无毁者，又以见蜀人敬长尊贤之心，虽久不替。噫！其可尚也哉。”虽区区一篇短文，却是大慈寺重要的历史文献。与李之纯同时代的冯京在《嘉祐禅院记》一文中曾说，“西蜀士民繁多，人心乐善”，也可同证此一看法非李之纯一人所独有。

与苏轼同时代的成都府教授侯溥，不仅在嘉祐院宴请过苏轼及其妻弟，而且还为寿宁院专门写了一篇《寿宁院记》。在这篇文章中，他不仅叙述寿宁院之始末，事关大慈寺兴废，高评画家孙知微手笔，“有孙知微之笔，鬼神恐其暴形，日星恐其运行，林木恐其发生，浪涛恐其奔鸣”，而且还特意拈出大慈寺与众不同之一点。“佛以静为乐，故凡塔庙皆洁精谨严，屏远俗纷。独成都大慈寺，据阛阓之腹，商列贾次，茶炉药榜，篷占筵专，倡优杂戏之类，坌然其中。以游观之多，而知一方之乐也；以施予之多，而知民生之给也；以兴葺之多，而知太平之久也。”大慈寺这等灵魂休息之所，被民众的世俗生活包围，与其相安无事，这与一般的寺庙规制有所不同。

有明一代，很少有关官员来朝拜大慈寺的记录，除了曹学佺的《蜀中名胜记》和一些与成都有关的地方志非常简短地提到过大慈寺外，很难找到明代关于大慈寺的史料。到了草莽荆榛的清初，成都百废待兴，民生凋敝，大慈寺的复兴无法提到议事日程上来。到康熙乙卯亦即1675年，大慈寺由丈雪和尚、懒石和尚之主持，得以小规模修复，其中为大慈寺颜额者系成都知府冀应熊。现今所有的“古大圣慈寺”的匾额则是清末成都知府黄鹄云（大学者黄侃之父）所题的。

1881年初春黄鹄云受雪堂之邀、应隐山真诚之请，到大慈寺一游，手书“古大圣慈寺”的匾额，并写下了《游大慈寺记》。此文表明他不是第一次游大慈寺，即在大慈寺未修好时已然来过。“予前守郡时，因公尝至其地，但见民庐无刹宇。越数年还蜀，冬暇出游过之，殿阁巍峨，倏成巨观。”大慈寺的破败和新镌，他均曾亲睹，其间沧桑之感自是不少，以至于最后把一切陵谷改迁，皆归之“神于使”，既合宗教之感，亦符大自然之神秘。清光绪重修时占地40亩的大慈寺，迭经改造，特别是1958年修东风路（今蜀都大道）和“文化大革命”时的破坏，其格局已然更小，与其说“神于使”，毋宁说“坏于人”。

贯休

晚唐可谓烽烟四起，各地不靖，唯独被名山大川深锁的四川，因小朝廷短暂的偏安一隅，得以保存元气，这便利了五代十国时期相始终的前后蜀。贯休（832—912）作为晚唐著名诗僧、书画家，在权衡和观察之后，选择了四川来躲避改朝换代的酷烈，以实现个人的安宁。天复二年（902）初春经三峡，走走停停，历九个月的时间，是年冬天或者次年春天抵达成都。贯休虽属诗僧，佛理高明，但没有准确的一手资料表明他在大慈寺住过，更不能说他当过大慈寺的主持，因此不将其纳入大慈寺的高僧大德，而是将其列入历代名人过往萍踪里来考察。

据传贯休在乾宁初年（894—897）云游天下，曾到刚升任镇海镇东等军节度使，加衔“检校太尉兼中书令”的钱镠处，持诗往贺，其中有“满堂花醉三千客，一剑霜寒十四州”的句子。此时这位马上要做吴王的盐贩子钱镠，似乎不满足“十四州”的胃口，要其改为“四十州”，贯休拂袖而去。僧人一钵，诗人一支笔，即便再不合拍，往投高官皇帝，也只有献诗一途。这回贯休遇着另一位偏安一隅的小皇帝王建，似乎接受了前次的教训，把歌颂的意思说得更加明白一点：“河北江东处处灾，唯闻全蜀少尘埃。一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”。（《陈情献蜀皇帝》）全国到处是灾，四川安宁，虽是实情，也难说没有谀颂之情。“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”对仗工稳，诗趣盎然，暗示了他辛苦来蜀，需要王建照拂之意，自然得到了王建的许多关照。贯休也没有少给王建写颂圣的诗——有《寿春节进大蜀皇帝五首》《大蜀皇帝潜龙日述圣德诗五首》等27首之多——因而得以终老成都。

贯休在成都，先住东禅寺，后移住龙华道场。既然贯休写了不少的颂圣诗，那么王建也不能太小气，于是他连赐数顶高帽给贯休，以示隆恩：“龙楼待诏”、“明因辨果功德大师”、“经律论道门选练教授”、“三教玄逸大师”、“赐紫大沙门”、“禅月大师”等。当然最实惠的是给贯休颁赐“食邑三千户”，这自然不是满足僧人的企望，而是圆寂后亦可转为庙产，算是几十年修行的果报。贯休虽然只住在东禅寺和龙华道场，但由于大慈寺这样的名刹有许多得道高僧，此处长期公开讲习佛学，偏安中的王建自然也少不了来凑个热闹。刚到成都不久，有次贯休与王建一起来大慈寺听支遁讲经，因此写下了《蜀王大慈寺听讲》：

玉节金珂响似雷，水晶宫殿步裴回。

只缘支遁谈经妙，所以许询都讲来。

帝释镜中遥仰止，魔军殿上动崔巍。

千重香拥龙鳞立，五种风生锦绣开。

宽似大溟生日月，秀如四岳出尘埃。

一条紫气随高步，九色仙花落古台。

谢太傅须同八凯，姚梁公可并三台。

登楼喜色禾将熟，望国诚明首不回。

驾驭英雄如赤子，雌黄贤哲贡琼瑰。

六条消息心常苦，一剑晶荧敌尽摧。

木铎声中天降福，景星光里地无灾。

百千民拥听经座，始见重天社稷才。

支遁讲经的高妙，是为了衬托王建的礼佛，对佛教尊重的情怀。蜀地因地理险要，能得一时的安宁，物丰民安，王建固然有功，但这些诗句还是无法掩盖地透露一种对蜀王的过分歌颂，这与贯休对王建一贯歌颂的基调是合拍的。

由于大慈寺的名声和地位，特别是它所拥有的诸多佛教壁画，引得许多人前来观看，贯休自然也算一个。卢楞伽是随玄宗入蜀的著名画家，是画圣吴道子的弟子，他在成都寺院包括大慈寺创作了不少佛教壁画，传说中的《渡海罗汉图》就是其中之一。贯休入蜀时，离卢氏创作此画已达150年，但稍微保留得好一点的话，应该还可以看到。卢楞伽所在的时代，甚少绢和纸本画，所以可以基本肯定卢的画是壁画。而贯休据卢楞伽的壁画，作了一幅绢本画。1934年上海有正书局出版的《中国名画集》里，说到贯休的《渡海罗汉图》，藏家狄平子在原画左边有一题记：“此幅原绢上，有僧来复题云：蜀僧贯休临唐卢楞伽过海罗汉图，藏在成都大圣慈寺六祖院内罗汉阁。后五百年弟子来复游方过此，敬观敬题。云云。”卢楞伽的壁画虽然不经时间的汰洗，但贯休藏在大慈寺的临摹之作，却还有幸留到今日，亦算一段胜缘。

文同

把文同与大慈寺的关系定列于“三苏”之前，是把苏轼作为“三苏”的中心来考虑其年齿排序的。文同曾与苏洵在京中做官是同事，又是苏轼的从表兄，还与苏辙是姻亲，故文同与苏家特别是与苏轼交往甚密。生前文同与苏轼、苏辙诗酒往还甚多，文同殁后，苏轼、苏辙兄弟写了许多诗文来悼念，可谓念念不忘，情谊非常。

文同（1018—1079），字与可，号笑笑先生，文翁后人，故又号石室先生，又因殁于赴任湖州知府的途中，人称文湖州，今四川盐亭人。曾做过秘书阁校理和陵州（四川仁寿）、洋州（陕西洋县）知州等官职。苏轼曾说：“亡友文与可有四绝：诗一，楚辞二，草书三，画四。”（《书文与可墨迹并序》）可民间与专家的看法多有不侔，并不买苏轼的账，文同的画名不仅掩其诗名，更使他的楚辞研究形同乌有，书法倒是因画名而得以附骥而彰。老实说，如果真要追究文同诗名不彰的原因，苏轼倒也要负一部分责任。文同“画竹必先得成竹于胸中”（《文与可画筼筜谷偃竹记》）亦即“成竹在胸”的理论，由于受到苏轼的推崇与宣传，影响实在太大，使得人们每每提及文同时必下意识地蹦出“成竹在胸”四个字。何况苏轼还曾与文同同幅作画，使其画名更见彰显。今天文同书画之名，经时间的汰洗，远过于他的诗文之名，已是不争之事实。

当苏轼与文同作画时，是宋代文人画兴起并对后世产生深远影响的时代。唐以前作画多在壁石间，所以壁画包括佛教壁画特别盛行，宋代因纸绢的普及，文人多用此作画，人们逐渐视壁画为匠人之作，故而壁画式微。百年后范成大帅四川，在大慈寺楞严院曾见“枯木一堵”，乃“文与可笔”，可见文与可曾亲到大慈寺作画。这说明文同在画竹之外，也画过一定数量的山水、禽鸟作品，因此郭若虚曾谓：“善画墨竹、富潇洒之姿，通檀栾之秀，疑风可动，不笋而成者也。复爱于素屏高壁状枯槎老卉，风格简重，识者珍重。”（《图画见闻志》）大慈寺楞严院寺壁虽非“高壁”，却也是其喜欢在壁上作画的一个佐证。

但与范成大同时在成都的陆游，似乎没有看到过楞严院这堵“枯木”，或者看到过，只是他没有赋诗以记。不过他在嘉祐院里的墙壁上看到了一幅文同的墨竹，于是写下《嘉祐院观壁间文湖州墨竹》一诗：“石室先生笔有神，我来拂拭一酸辛。败墙惨澹欲无色，老气森严犹逼人。惯阅冰霜元耐久，耻随儿女更争春。纷纷可笑空模拟，尔辈毫端万斛尘。”陆游看到前辈神妙之笔，甚感高兴，但岁月让这精妙之作既蒙灰尘，且颜色黯淡。但即便如此，其清高的气节也是老气逼人，不屑于随人展示那种俗气的春艳。后来的模拟者，只是得其形而失其神而已。其实陆游观画距文同离世也就百年而已，但由于壁画暴露出室内，而非像敦煌深锁于石窟，短时期内便败坏即是不可避免的事。

文同这一堵“枯木”作于何时，据如今所掌握的材料，大约应作于1044年左右。因为写于1061年的《成都府楞严院画六祖记》中说：“画此时，予亦观允文下笔。后十七年，予自秘阁校理乞侍亲，得相于临邛郡，道人使予记诸石。”参稽邓椿的《画继》，可知文同文中的允文亦即刘国用，正可以佐证百年后范成大在《成都古寺名笔记》上所谓“楞严院壁，画六祖，刘国用笔，能格上品”。刘国用正如文同所言有名于时，他不仅在楞严院绘有六祖像，而且范成大还有“弥勒院壁……画故事山水二堵，刘国用笔”以及“锦津壁院，画释迦佛、十六罗汉，刘国用笔，能格上品”的记载。所以邓椿说刘国用为“汉州人，工画罗汉，壁素之传甚多。在丘、杜、金水张之下也”（《画继》“仙佛鬼神”条）。从范成大于大慈寺几寺壁上所见其不同题材的画作来看，“壁素之传甚多”的说法是可信的。而且百年后经历了南渡之劫依然存在，也可算是个小小的奇迹。

从范成大对楞严院寺壁上所看到的画作可知，此寺院墙壁上除刘国用所画六祖外，尚有文同的枯木一堵、蒲永昇的山水十堵、鲁安道的龙虎二堵、僧延广山水三堵。应该说，楞严院的壁画不仅较广，除鲁安道和僧延广未有史籍明载外，其余诸人几乎可说是同一时代的人。可能楞严院的壁画，正是大慈寺经历994年李顺之乱和1000年王均之乱后的新作，因此鲁安道和僧延广大抵也应与上述诸人为同一个时代的人。鉴于文同为名画家，其对于画的鉴赏和认识远不是那些随意品评者所能比拟的，其所写的《成都府楞严院画六祖记》（见胡问涛、罗琴校注《文同全集编年校注》P741）于大慈寺壁画史的重要性不言而喻：

从这篇短文里我们可以读出如下的信息，惟中与苏轼的堂兄惟简是同一师承和班辈——且与惟简同在大慈寺里不同的寺院里共同生活了24年——是才学不俗的诗僧。而这诗僧不拘小节不顾细谨，用尽平生积蓄请继舒为其请名手画六祖像，以了其心愿，从张南本的六祖到刘国用的六祖，在在显示了六祖禅宗对于巴蜀禅宗的不竭影响。文同是儒释道集于一身的人，关注佛事的同时，也不废道教，既为大慈寺作人物传记，亦写过《成都府玉局观新建五符幢记》之类的文章。楞严道人继舒殁后，他也应其学人弟子为继舒写了像赞，名之曰《觉济大师真赞并序》，其文为：“成都府大慈寺有高行僧曰觉济大师继舒者，以某年某月某日殁于其室。其学人文照、其弟子居逸等议葬之于彭州九陇县，选胜地而塔焉。既已，又绘其像于塔中而恭事之，请于常所与往来者文同为真赞。”（《文同全集编年校注》P977）说明文同与觉济大师往来很多，常到大慈寺楞严院去看他，而文同给楞严院画的一堵枯木，或许也是应觉济大师继舒所请，亦未可知。唯一遗憾的是，不能考索继舒的殁年和文同给楞严院画枯木的准确时间。

文同与大慈寺的关系并不止此，如果我们熟悉《文同全集编年校注》的话，可以发现还有一位禅师与他有不少瓜葛，而这位禅师曾在大慈寺学习七年。《宋高僧传》曾有云：“崇寿禅师，邛州人。姓仇名惟己。自毁齿便趋向高远，父母异之。隶大邑静林僧籍，以仁普为师。16落发，20受具戒，来成都大慈寺。听大乘诸经论，凡七年，文与可为文铭其塔。”文同所写塔铭为《崇寿禅师塔铭》，看了《宋高僧传》所采崇寿传的内容，相信全从文同塔铭里所采摘，只是他如何修炼的细节未被辑录而已。宋代政和大火后，建超悟、宣梵、严净三刹分别供学禅者、学律者、讲经者使用，崇寿学讲经虽在此前，但从唐代以来，讲经一直是大慈寺的一个传统，外寺听讲者可谓络绎不绝。崇寿禅师于治平元年（1064）圆寂，世寿86岁，据推算他应是在1008—1015年间，于大慈寺听讲大乘诸经，并通晓其奥义。这样看来川西附近的一些佛寺在佛理传承上，与大慈寺有不容忽略的关系，值得研究川西地区特别是大慈寺佛教传播史的人深加注意。

苏洵、苏轼、苏辙

从同为四川人的角度来看，“三苏”与我有乡谊，自然受到我的喜爱。但有乡谊的人太多，喜爱的人却太少，因为乡谊不宜演变成毫无做人底线和是非原则的乡愿。“三苏”中的苏轼是我特别喜欢的文化人，他在中国古代是真正“百科全书”式的人物，也是一个不折不扣的“全能冠军”。我承认杜甫、李白的诗歌，苏轼没法比，李、杜是真正的诗歌冠军。但纵观苏轼的文、书、画、诗乃至旷达的人生态度，都使他在中国文化史上领袖绝伦。“三苏”因赶考、省亲、还葬等原因，多次往返路经成都，他们路经成都的历史，我还没看到过专门的研究，这实是“三苏”和巴蜀文化研究的损失。“三苏”路经成都多次，但在成都停留的时间也不长。停留时间长短，与情感的深浅自然是有关系的，但也并不绝对如此。1030年苏洵22岁，尚无子嗣，是年到成都玉局观里无碍子嗣卦处亦卖卦求子处，看到一幅眉山得道仙翁张霄远的画像。据传他回家供奉这张画像而喜得苏轼、苏辙二子，实在灵验得很，此事明代所刻《重瞳观新修殿宇记事碑》有载，不免有附会自高之嫌。苏轼文集卷六十八里《书章詧诗》中，还记载一位蓬州高士李士宁——连欧阳修亦有《赠李士宁》加以盛赞——与章詧父子均有往还，均准确提及章氏父子神秘死亡事，苏轼再加上这一条他的佐证，可见李士宁提及“尝见余于成都，曰‘子甚贵，当策举首’，已而果然”。这么剽悍的自我表扬，让你不把他看做文曲星下凡都难。上述诸事虽不必尽信，但说明“三苏”特别是苏轼很早就与成都结下了不解之缘。

苏轼直接歌咏成都之作并不多见，但当他写到成都的时候，常有出人意表的深情。因与好友一起醉酒吟诗、游山玩水，自然要想起成都的美酒来，“所恨蜀山君未见，他年携手醉郫筒”（次韵周邠寄《雁荡山图》）。成都秀才王缄来看他——有很多人说此人是苏轼妻弟，从苏轼文章说其为王秀才，可断定其不是苏轼妻弟，苏轼妻弟名王缄字元直，此事《苏轼年谱》作者孔凡礼辨析甚清——苏轼很感慨，于是提笔写下深情的诗句：“忘却成都来十载，因君未免思量”（《临江仙·送王缄》）。成都这座城市因人因物，都使他牵肠挂怀。而“须烦凌云手，去作入蜀星。苍苔高朕室，古柏文翁庭。”（《送家安国教授归成都帖》）则是勉老友为四川文化的繁盛作出新的贡献。至于在湖州作而寄冯当世（京）的《河满子》就更像居母丧时他给当时成都知府王素所写的《上知府王龙图书》一样，对成都、对四川有深切的爱；“高才本不缘勋阀，余力还思治蜀兵”（《次许冲元韵送成都高士敦钤辖》），无不充溢着对治理故乡者的热望。

却说寄冯当世的《河满子》算是苏词里少见的叙事性作品，却也写得这般文情并茂，实属难得。“见说岷峨凄怆，旋闻江汉澄清。但觉秋来归梦好，西南自有长城。东府三人最少，西山八国初平。 莫负花溪纵赏，何妨药市微行。试问当垆人在否，空教是处闻名。唱着子渊新曲，应须分外含情。”前半阕盛赞冯京保卫成都，安抚少数民族的功劳，后半阕则写成都的民俗风情，要冯京学治成都的前辈如宋祁、田况、赵抃、薛奎一样——如薛奎治理开封时以严厉著称，故号“薛出油”；入治成都，则与民同乐，春游踏青，故名“薛春游”——入乡随俗，“莫负花溪纵赏，何妨药市微行”，其委婉劝慰情致，跃然纸上。“三苏”不仅多次经过成都，而且与彼时成都的领导关系都很好，除前述王素和冯京以外，尚有另外二位。举荐苏洵并提携苏轼、苏辙的张方平就不用说了，当张方平1054年11月知益州，赓即苏洵撰有《上张益州书》，并于第二年带着苏轼、苏辙两兄弟去拜谒他。1056年苏轼画了张方平的像，苏洵作《张益州画像记》存于成都净众寺，其文曰：“呜呼！爱蜀人之深，待蜀人之威，自公而前，吾未始见也。”1060年8月8日曾在成都当过益州转运使回京做官的赵抃荐苏洵为秘书省试校书郎，苏辙在《太子少保赵公诗石记》里说：“辙昔少年，始见公于成都，中见公于京师，其容色晬以温，其气肃然以清。”以苏轼、苏辙在做官之前未曾分开过的情形来看，或许苏轼也见过赵抃亦未可知。不特此也，一些著名的书帖和石碑如《成都西楼书帖》《送家安国教授归成都帖》《法舟帖》、永康军迎祥寺钟楼碑等都与成都有相当深的关联，可见苏轼对成都的沾溉是广泛而深远的。

苏轼一生与其所到之处寺院的方丈、僧众等交游甚多，所做各种与佛教有关的文字非常之多。《清风阁记》里言：“文慧大师应符，居成都玉溪上，为阁曰清风。”在《成都大悲阁记》里他更为直接地说：“成都，西南大都会也。佛事最胜，而大悲之像，未睹其杰。”惟得法师敏行乃请高手作佛像，使其庄严生动，“余游于四方二十余年矣，虽未得归，而想见其处”。从时间上推算此作应写于1082年——据赵耆《增修大悲阁记》有云“元丰壬戌，有大法师，敏行其名，造大悲像……复建大阁”——可见他对成都长久的怀想。59年后，绍兴十一年（1141），大悲阁因风雨剥蚀，得以重修，于是赵耆撰《增修大悲阁记》，赞赏东坡先生的文章是“此阁有坏，而文不泯”。虽然如此，重修还是得记录如次，“余于是乎记之，不以附于东坡为嫌

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