作者：(法)葛兰言
出版社：哈尔滨出版社
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中国人的信仰试读：
序 言
子曰：“可与言，而不与之言，失人；不可与言，而与之言，失言。”——《论语·卫灵公》
本书共包括四章及一个结论。其中，第二章和第三章分别论述了封建宗教和官方宗教的状况以及影响。在这两章中，我使用了分散于中国大地各处的重大历史事件和史实，它们集中在一起就构成了统一的中华民族的文化基础。公元前2世纪以前的中国，是诸侯国分裂割据的时代，那时的中国并非是因为有相似的政治关系而被称为中国，而是因为拥有共同的文化才被称为中国。这种共同性又有其自身的复杂性，因此在中国广阔的大地上，差异性一样有自身生存的空间。然而，我在第二章《封建宗教》中并没有涉及差异性的探讨，没有把因地域差异而形成的独特性纳入其中。我试图描绘宗教生活在各个地区的一般形式。
必须补充的一点是，通过研究一个个的特例来描绘一般的形式和规律，往往会存在一些风险，因为相关的历史记载几乎全部来自于鲁国。我们也有足够的理由认为，从封建王朝开始，鲁国的风俗文化就被奉为规范；到了封建大一统的时代，它们终于被尊为不可动摇的准则。从这点来看，也许我们根据鲁国的史料描述封建宗教的情况，并试图构建中国宗教发展的整个面貌，也没有太大的错误。被历朝历代的统治阶级奉为祭祀礼仪的典范，恰恰就是由鲁国的封建宗教归纳衍生出来的。也正因为如此，我们有必要对鲁国的情形加以详细的论述。因此，第二章将是本书中最长的一章。我将在这一章中，描绘崇拜和信仰的主要形式，并推测其发展趋势，希望借此揭示在宗教生活形成的过程中信仰与社会组织的相互关系。这些崇拜和信仰的仪式、活动都发生在城市中，换句话说，是各个地区城市里贵族世家的信仰崇拜活动。因此，在本章开篇会描写有关城市贵族的生活情况。
第三章的开篇将是对一个特定的社会阶层描写：这个社会阶层拥有特定的集体特征，这些人被称为“士大夫”，他们所构成的阶层影响了后世的宗教仪式发展进程。他们遵守自家学说，有时各个派别针锋相对，派别之间的差异极其明显，最终，现实的环境和历史潮流使得“儒家”学说独占鳌头。孔子作为儒家学说的创始人，虽生活在封建时期，但因其思想对于整个封建社会的宗教信仰体系具有长远意义——它维护和保持了封建宗教信仰体系，同时又与古代统治阶级的需求相协调，是整个封建社会不可或缺的思想，所以我有必要在此多费笔墨对儒家思想予以考证。儒家思想又被称为儒教，也有人称其为中华民族的宗教，甚至“国教”。它被称为“国教”是因其完美地诠释了中华民族的民族性，至少对社会中的中产阶级来说，它是一种道德和行为的准则。从现实意义上说，它其实是文人的宗教信仰；从其起源和礼仪规范上看，它又是一种阶级宗教。因此，我将其定义为“官方宗教”。这个定义可以解释我为什么对儒家的神话创造毫不热衷，而且也觉得其中大部分并不出色，因为那些神话中有太多的人工斧凿的痕迹，是人为制造的信仰体系。我所定义的“官方宗教”，是从研究中华民族文人阶层的宗教习俗、道德和心理角度方面出发的。因此，我的主要研究对象可以被称为中国统治阶级的“仪式化形式主义”及其成就。令我自己也感到惊讶的是，我居然花费如此大的篇幅来描述一种没有神职人员和实质性教义的宗教，一种仅仅建立在社会规范性和道德实证主义之上的宗教。
对于佛教和道教的描述在本书中的篇幅却十分有限，对于许多外来宗教，如摩尼教、景教、伊斯兰教等，我则根本没有进行描述。选择放弃这后几种外来宗教，我觉得是明智之举：研究它们在中国的历史，不外乎是借助中国的证据来补充其总的历史，但是无助于我们了解中国宗教生活的方方面面。不过，这个结论对于佛教则并不适用，道教的情况就又不一样了。道教实质上是“一场古老而复杂的思想运动”，在古时候，道教似乎与一种具有派别意识的哲学思潮相呼应。后来这种形而上学的理论激励了一批宗教行动者，并且萌生了一种信仰——这种信仰始终保持了宗教宗派的外观，并力图成为国教。从形而上的角度来看，道教代表了中国人最本土的哲学本源观念。这种观念一旦形成宗教，就与民间习俗和传统信仰观念相始终，成为它们的避难所和保护者，因为民间习俗和传统信仰一直受到官方宗教的排挤打压。倘若这种认识正确的话，道教理所当然应该成为这本书的重点。但我的解释是，我难以肯定这种结论正确与否，道教即是未知。
同样的解释却不适用于佛教。为了与道教相对应，我对于佛教也没有作更多的叙述。其原因当然不仅是为了满足单纯的文章形式：如果按照中国当时的状况来考虑，我认为将佛教定义为“一场利用官方宗教的不足而发起的宗教派别运动”是较为妥当的。而其作为外来宗教这一点，意义却微不足道。所以，我将第四章命名为《中国宗教的复兴》，主要讲述的是道教和佛教。我会在文中介绍并分析这二者，尤其是它们之间的互补性作用。由于作为当时的国教，儒教并不能满足文人士大夫之外的普通人在宗教生活方面的需求，因此，我有必要谈谈国教与其他宗教之间的持续斗争。必须指出的是，这种争斗的结果是儒教的胜利，而必然的趋势却是三教的相互融合。
在现代中国，由于儒释道三教在形式上的重合，儒释道三教在宗教生活、准则和象征手法上不断融合的趋势已经为世人所公认。现在我来介绍一下我是如何构思第一章和最后一章的。由于种种原因，这[1]两章的内容大都涉及我个人的观察。第一章主要描写在乡村的民间宗教。实际上，随着中华民族的统一，封建等级制度的建立和城市生活成为整个中国历史发展的主导。但为了重建民间宗教和再现当时完整的农业社会状况，我有必要利用不多的文献进行归纳式的研究。恰巧鲁国这份文献为我提供了绝好的机会，让我可以用归纳的方法作相[2]对扎实的研究。历史上的一切都是臆测。所以，如何着手进行我的研究呢？在导论中我将尽力阐明古代中华民族的宗教基础。若没有这样一个导论，我们将如何理解官方宗教所获得的发展，即在原有基础上的抽象化、图示化和空泛化带来的发展呢？我们又怎能看清诸多不同教派所采用的策略呢？这些教派以不惜使宗教变得空洞为代价，寻求使宗教得以复兴的方法。它们甚至从一种古代文明中吸取了颓废的信仰、自然崇拜的元素，以促使教派在斗争中获胜。它们代表着中华民族性之中的一副面孔，而且在底层群众中大受欢迎。也许，为了描述宗教生活的现状，我们应该更多地走访农民群众，农民才是农村的中坚力量，我们应该重新发现底层文化的共同根基。
最后的总结部分论述的是中国当代宗教。这章无疑是要列举当今整个中国显而易见的实例和信仰。因为在此部分我必须对各种材料作出选择，并且所有的选择可能都是任意的，我只好走极端的路线。现代的中国人是如何理解那些西方人称之为“宗教”的事务，我们如何理解中国人的宗教态度，我以我自己的方法来作出回答：我尝试考察现代中国人的宗教情感。我观察得出的结论是，这种宗教情感建立在一种完美的信念基础之上。这世间最好的信仰就可以通向真理吗？在以信仰作为主题的书中我不能妄下结论。写到最后，我将提出一个令许多中国人和西方人都感兴趣的问题：未来中国的宗教发展将呈现出何种态势呢？这个问题的引出是很恰当的。我果真会尝试去解答它吗？宗教史学家应该不会自欺欺人地以为自己拥有未卜先知的能力。
第一章 民间信仰
1. 乡村生活
[3]城市与乡村的对立是中国社会的一个基本特征。在中国最古老的文献中也可以找到这种城乡对立的证据。这种古来有之的城乡对立在古代无疑比后世更为明显。在封建时代，与城市居民不同，乡村人以左为尊；如我们所知，没有什么比各自的方位原则更易区分城市和乡村这两类人了。目前我们还无权认为这种差异是基于种族的不同，也不能视为是世族等级的分割。因为这两部分人经常彼此交流，有关历史名人往来于城乡之间的例子也不胜枚举。这种城乡对立同他们的群居生活方式的差异有关。在描绘城市生活的文献中，就有表现城乡不平等价值观的词句。乡村与城市生活的对比，其实就像是农民与贵族生活的对比。他们本质的区别是乡下人，或者说普通人、平民有适合他们自己的独特的风俗习惯；而这意味着贵族的礼仪不适用于平[4]民，即“礼不下庶人”。
如果没有《诗经》中所保留下来的诗歌，我们可能无法得知古人的风俗习惯。这部诗歌集在王公贵族的眼中，有了象征意义，受到他们的尊崇。这些经过贵族之手再创作的诗歌，在其主题和诗歌语言方面却仍然保留着乡村野趣的灵感。如果把这些主题汇集起来，并用社会学方法分析，就能够成功重建一幅乡村生活画卷。但无论以何种方法进行重建工作，无论在文献中如何求证平民生活的蛛丝马迹，这个乡村生活画也只不过是一个大体的轮廓。在一个相当长的时期内，将中国内陆视为一个整体的看法是合理的：它消除了地域和历史的特殊性。毕竟这点不足是微小的，只有那些历史狂热者才会对其中的个体事件和精确的年代问题痴迷不已、对这种缺陷不可容忍。在整体重建过程中，记录下这种特殊性的机会就更少了；如果这一缺陷严重地损害了历史的整体面貌，也早就会被人指出来了。
在封建社会的早期（大约始于公元前8世纪，止于公元前2世纪），当然也可能在此时期的前后，各个城邦的联合构成了中华民族联盟体（即华夏民族，其主要是在黄河流域中部和东部地区，更广阔的边界似乎也可以包括南方地区），他们的日常生活状态大致就是乡村生活的情形。
农民们在高地上建造村庄，通常还会在村庄周围种植生长迅速的树篱。其中有些人是洞穴居民，可能他们在古代就生活在山洞里。他们最通常的做法是用泥和冲压结实的土建成窑洞。他们的墙壁和房顶都很薄，甚至会被老鼠或者麻雀弄破。在房顶的中央开有一个方形的通风口，以便让炉子的烟散出去，雨水沿通风口落下时，还可以被收集起来。在房子的南侧，朝东开一扇门，朝西开一扇小窗。整座房子只有一间屋子。房子的西南角是最黑暗的地方，那里贮存谷物；同时那里的草席子，还是晚上人们睡觉的地方。每座房子都有自己的场院。围绕场院的是一片果树园，果园里种得最多的是桑树。地势低点儿的土地留做农田，从东到西，从南到北，到处都是纵横交错的田垄。农田是方形的，农田和农田之间有田埂隔开，田埂不是用来耕种的，而是用来走路的。旁边还建有小茅屋，看管着庄稼地的农民就居住在里面，直到冬天农闲的时候他们才离开。妻子带着孩子来田里送饭，只有在吃饭的时候，丈夫才能看见妻子。只要有充足的雨水，农民就能够从这肥沃的土壤中收获麻、豌豆、谷子等作物，其中最主要的粮食是粟米，这是他们的主食。当这些粮食经过打谷存贮之后，他们就会回到村庄里，修修屋顶，抹抹墙缝，关在房子里度过干冷的严冬。农民需要休息，同样土地也需要休息、恢复地力。此外，在冬闲季节，妇女忙着纺麻织布。男女在一年中交替劳作，这种有规律的劳作正是由于干湿二季气候更替而形成的，而这种更替的气候也正是东亚平原地区的气候特征。
不论是在农田里，还是在封闭的村庄里，农民在一整年中只和他们的亲属打交道。一个村子就是一个联系密切的同宗大族。血缘纽带和天然的亲子关系使大家族不会轻易分家：侄子同儿子一样亲，父亲跟叔伯也没什么两样。家庭生活本身不会产生排外的情感：所有的同辈年轻人可以通婚，兄弟或者堂兄弟、表兄弟可以娶同辈分的姐妹或者堂姐妹、表姐妹。在这种大型的家族中，母爱不会表现出令人嫉妒的情感：如果家族偏爱了谁，那他肯定是家族长女的孩子。同样的，所有的姑、姨、婶等都可以被称为母亲。最受孩子尊敬的母亲不是他的生母，而是在家族同辈女性中年龄（或者她丈夫的年龄）最大的女人。实际上，年龄和辈分是家族共同体内部的唯一区分原则，家族是[5]由辈分最高且年龄最长的成员领导和代表的。这个人被称为首领或者父亲，即部落族长的意思。他的姓通常也是整个村子的姓。这个姓氏是宗族和村庄共同的象征，是一种实体的认同符号，既具体又无法言表，这种共通的认同感正是亲属关系的本质所在。
日复一日，时间流逝，一直不曾分家的大家族会越来越自给自足，与家族外部的交流越来越少。当然家族不会完全孤立，更不会总是封闭。两性之间的差异不仅体现在交替分工的劳动方式上，这一差异也体现在宗族内部的婚姻禁忌上。同一辈的孩子中的男性或者女性，不得不离开家族村庄，与邻村的异性结婚，同样也交换了另一群性别相同的异姓年轻人到自己的家族村庄里。这样的交换可能最早发生在男孩子身上，因为古代姓氏是靠妇女们传下来的，而且房子也归女性所有，作为上门女婿的男性并不占有房子、成为房子的主人。但是从文献直接记载的婚姻情况来看，交换的是女孩子们。在古老的诗歌中，最让人感伤的是被迫嫁到陌生村子的新娘。本质上说，不同家族之间的婚姻交叉，就像纵横阡陌的农田。通过这种婚姻方式，每个村子都接受邻村的一群“人质”，而同时也提供一群“人质”给邻村。通过这种定期交换，一个家族与另一个家族之间互惠互利，休戚与共，这也使得家族外部的影响永久地浸透到了内部生活里。家族共同体之间的依赖性与当地地方共同体的权威性都变得更加明显，而这种团结了血缘和地缘的共同体是另一种更大范围的族群组织。
这种更高级的族群复杂组织内部能够休戚与共，并不依赖于简单的家族情感；那种情感并不是源于长期接触、利害关系、共同劳作和共同用餐等。日复一日，个人完全属于他的家族，而且这种归属感意识强烈，对邻居产生习惯性的抗拒心理。只有在特别偶然的情况下，家族利己主义才会为更高级族群组织的活动服务；这种光彩夺目的更大范围的利益活动场景并不常见。中国农民的那种有节奏的劳作生活使得他们每年有两次机会参加这种特殊场合：一是初春时，放下家务劳动，开始农田劳作的时候；另一个是秋末时，收获完粮食，开始家务劳动的时候。这两个时间点都是男女劳动交替、生活模式变化的时候。纺织了衣物，收获了粮食，每个家庭都很富足：这是享受快乐的时刻，是放下劳作尽情欢乐的时刻，是进行盛大庆祝、祈福的时刻，也是迎来物品交换和大型社交活动的时刻。相互交换并不是为了直接的物质利润，每一个家族都为自己的劳动果实而自豪，都希望展示自己的财富；相邻的家族也一起来到村社集会中，邀请对方分享自己的财富：通过这种慷慨可以赢得对方的尊敬。在这些隆重的家族集会上，平时离群索居、自我封闭的农民们此时才会意识到富足美满，感受到自身在公共角色中的力量，并且对相邻家族的敌意也自然消除了。与平日里相互隔绝、自给自足的时候所不同的是，不同家族相互渗透的渴望更加热切、更加感人，友情更加亲密、更加纯粹、更加完美。
盛大的狂欢活动由多个村庄联合举行，在狂欢中家族联合与政治联合的力量得到了确认。以男女劳作交替节奏为时间标志的狂欢集会也具有性狂欢节日的特征，在节日中通过婚姻交换，每个家族都从其他家族得到婚配的“人质”，同时也送出本家族的婚配人选。因此这些和谐融洽的农民节日也是婚配和繁殖的节日。这些意味着农田丰收、庆祝财富、祈祷未来的农民节日，同时也是食物狂欢和性爱狂欢的节日。它们一下子把人们从单调乏味的生活中解脱出来，深深唤起他们最大的希望，也激发出他们心中最高的创造力。这样特殊的活动孕育的实践与信仰支配着中国宗教的发展：公众的与家族的崇拜、对祖先与土地的崇拜、甚至对天的崇拜，都是从人类和自然生产繁殖的节日狂欢中迸发出来的。这些节日活动展现了家族精神，同时也创造了社会意识。（1）圣地和农民的节日
乡村联合聚会通常在一个专门特设的地方举行。那里不能是耕地，也不能是家庭住户，这个地方对每个人来说都是神圣的，绝不可以亵渎神灵。在中国的大部分地区，这些圣地都被相当明确地标出来了，但我在这里描述的只是节日仪式的大概情况。人们需要找一个有丛林、流水、低谷和高山等多样地貌的地方举行传统华丽的节日庆典。四方香客蜂拥而至，他们到此往往路途遥远，通常要驾着马车；他们衣着光鲜，穿的是新织的时尚衣服，绚丽的新颖服饰也显示着每个家庭的富足。平日被关在家里、很少露面的妇女们，则在此时身着盛装呼朋引伴，互相炫耀着一道参加庆典，她们就像天空中的云彩一样绚烂。她们穿着小格子图案的薄棉布裙，戴着灰色或者玫瑰红的头饰，漂亮得就像木棉花或者樱花一样。人们在聚会中结识新朋友，又重温旧谊。他们彼此拉着袖子，牵着手，尽情地享受着期盼已久的聚会时光，享受着这段注定短暂的快乐时光，此后又期待再会的喜悦。在这隆重又狂热的集会上，从各个地方来的人都奔走着、蹦跳着，到处都充满了欢乐。幸福感不分彼此地在集会上传递着，在同族人之间交流着，族人们互相目睹着对方的喜悦，幸福的新记忆在人群中蔓延。他们希望这种有益的接触能够尽可能地亲密；这种亲密似乎可以奇异地扩大其自身的内心世界，在亲密的友谊中得到心灵的祝福与净化。他们感受到从这块土地的每一个角落都蔓延开来的一种守护神的神圣力量，人们以各种方式祈求这种神圣力量的降临。神圣力量就蕴藏在自然万物之间：他们登上的山谷间坡道、他们撩起裙摆趟过的小溪、他们采来的盛开的花朵和绿绿的蕨类植物以及他们砍伐来的灌木、白榆树和橡木，都蕴涵着神的力量。他们点燃篝火，在花朵的香气中以清泉沐浴，浴后微风拂面，吹干了身体，这一切都充满了无限的力量，是合乎[6]“天道”的自然力量，所有一切都是人神之间对未来希望的承诺。与人类相同，有很多动物也举行着季节性聚会，蚂蚱在草丛下聚合，候鸟们也停住了翅膀，鱼鹰在沙岛上聚集，野鹅在树林里相呼互唤，这一切都是节日的一部分，都分享着此时此刻的神圣。它们的叫喊声和追逐声成为一种信号、象征和语音，从中人们可以听到自身情感的回声。他们与大自然的秩序和谐统一，也就感受到了自我力量的增强。他们的节日随着雨季的到来而开始，也随之结束而告终。难道这些节日是由最初和最后一道彩虹的出现而调整的吗？或者他们规定了彩虹的出现时间？在这些聚会中，乡村的和谐会尽量与自然节奏相一致，一切都在欢乐的氛围中变得更加亢奋，人们想象着他们自己与大自然协调统一了。他们创造性的狂欢转变成为一种对崇拜的需求，于是聚会圣地上的一切都得到崇拜，包括巨大的孤立树木、小片树林，水塘、河流交汇地、倾泻的泉水、土堆、开裂的石头、似乎留着巨大脚印的岩石。
但在中国古代的农民走出循规蹈矩的日常生活同时（无疑是艰难而残酷的，当然也是不幸而空虚的），他们无不经过一个转变的阶段才能进入宗教狂热：他们从家里出发，去参加节日聚会的时候，并没有准备立即爆发出奔放的激情，因为此时他们仍被各自地域的沉重的情绪所包围，他们浸透在家族利己主义的思想里，对陌生人充满猜疑。不同群体之间彼此接近的时候多少都有些惧怕，每一个群体都为另一个群体的威望所动，但他们不正是需要维护自己家族的荣誉吗？一群人面对另一群人时，互相嘲弄，挑战对方，害羞被开玩笑的气氛所掩饰。这样，节日活动就开始了，整个节日是在一系列比赛中进行的。圣地的多样性地貌为游戏活动提供了丰富的素材，情绪一旦发泄出来就显露无遗。营造鸟巢（就像燕子那样）是联赛项目，又如拾劈柴和[7]采草药，甚至斗花也是。还有沿着溪流和山坡的赛跑比赛、竞走比赛、推车跑、赛龙舟等，特别是穿越浅滩的比赛最为有趣；他们把衣服系到腰上，既挑衅又逗乐。自信和快乐在所有这些竞赛中蔓延，在娱乐活动中，每一群人在分享胜利的喜悦和自我肯定的时候，家族精神渐渐地摆脱了过分害羞胆怯的束缚。礼物替代了挑战：人们互相交换采摘来的花朵，友好地许诺下次再相聚。由于和平的竞赛，相邻的家族走到了一起，忽然开始感到强烈地需要彼此交流，需要乡村和谐，除旧布新。在圣地的竞赛中，焕然一新的生机和活力再次应运而生。
节日里的竞赛使得社会合作关系再次恢复了活力，因为通过竞赛给家族联合带来了最年轻的力量竞争，并且在家族之间的亲密交流中结束。在古代节日中最重要的是成人礼，这个成人仪式把此前关在家庭里面的年轻人带入了社会交流之中。此后的订婚和结婚会给家族联合带来益处，减少了家族之间地域的封闭性。竞赛中相互对抗比赛的两个团队都由年轻人组成，他们既不是来自同一个村子，也不是同一性别，而且他们都是第一次参加圣地的聚会，在此之前从未互相见过面。我们或许难以想象他们当时的情绪，在每个场合下，年轻人都充满能量、激情四溢、诗兴大发，以原始的方式表现着情感的欲望。当他们在竞争中面对对手时，他们总是能够很有节奏地控制竞争行为，不论什么竞赛，都是以男女歌舞对决的面目登场。简洁的声音伴随着身体的姿势而变化，这种挑衅性的歌舞在各队中轮流进行，要按曲牌唱出诗意的对偶句。他们唱的主题都是被设定好的，都是宗教仪式的呈现。小动物们似乎也加入了圣地的庆典，它们号叫着、追跑着，各色各样的场景汇成了一幅声情并茂的圣地画卷。这一画卷不仅仅是姿势和声音的再重复，其所描述内容的丰富性远远超过了声音固有的意义。它们再创造了节日的符号，并且已经赋予了象征意义和强烈的传统情感。除此之外，通过彼此轮流歌舞对唱和对抗性的表演，他们还创造了完整的成语搭配，包括词汇与词性的对偶和对仗，由此产生了[8]完全特别的句法功能和独特的抽象比喻。在竞赛过程中，歌舞表演并不只是创造了面对面的对抗性语言，更多的是创造了青春萌动的挑逗性语言：他们的手势和歌唱形式似乎拥有一种欲望驱使的力量，他们使用了圣地才有的象征符号，似乎圣地赋予了这些语言以表达占有欲和控制欲。在竞赛中，年轻人会扮成野鹅、鹧鸪和鹌鹑的模样寻找他们的伴侣，他们努力使彼此遵守双方结合的约定，这原本就是节日聚会的初衷。在这幅乡村风景画中，鲜花、绿叶、天空中的彩虹、汇合流淌的泉水，组成了一连串祈祷祝福的咒语，声音的符咒把人们的意愿与大自然连接在一起。渐渐的，在这一长串祈福咒语的影响下，对性的羞怯和家族自我封闭的意识逐渐消退。最终，诗歌的力量把男男女女带到一起来，他们不再抗拒男女结合的义务。
他们的第一次野合是在春季庆典的时候，但真正建造房屋、安顿成家却要到秋季庆典过后。只要还在田野里劳动，即使是老夫老妻也各自分开生活，已经订婚的年轻恋人也不能见面，除非他们在晚上偷偷摸摸地私会。他们会跳过篱笆墙，躲避亲朋好友的目光，在夜色的笼罩下谈情说爱。特别是在月圆之夜，他们低声唱着情歌，小心地共度良宵，在天亮鸡叫之前悄悄地分开。夜晚的私会无疑是纯洁的。性爱的对抗十分强烈，甚至需要长时间的准备和互相悦服的时刻，他们才能来到一起。性的结合似乎因长期被禁止而变得更加令人害怕。但当性爱被允许并且被引导后，在春季的庆典中，各个乡村里的所有青年第一次聚集在一起，那是多么独特和令人激动的时刻啊！他们那诗意的激情，在宗教的传统精神下迸发出来，突然之间就知道如何即兴地载歌载舞，而一旦结婚后，他们则不能再歌唱。自然界中的一切也融入他们极具能量的情绪之中，男孩们和女孩们聚集在圣地，想象着他们年轻的结合与大自然的重生达到和谐统一。圣地河面上的浮冰在春天的气息里融化，溪流有了生命缓缓流淌，干涸已久的泉水再次喷涌，最终细腻甘甜的春雨重回大地，早生的花朵含苞待放、李树抽枝、桃花遍开、燕子回归、喜鹊筑巢、鸟儿成双成对，鸣唱、追逐、嬉戏。孕育生命的愿望早已在他们心里成熟：吞下鸡蛋，瞥见天边的流星，把采来的车前子兜在裙子里，订婚时互赠花朵，这些都象征着母性。他们相信在春季举行婚礼更有利于万物复苏，是他们求来的春雨，并且结束了冬季休耕的人们再次敞开了肥沃土壤的胸襟，哺育庄稼。圣地目睹了人们壮观的劳动场面，圣地赋予农民劳作以神圣感，圣地展现了无限的创造力，并在每一次节日庆典里得到无穷尽的更新。
在这些春季庆典的节日里，对于年轻人来说，性交是核心仪式。在任何时候，春天这个字眼都意味着爱情。还有什么时候爱情会如刚刚萌生时那么强大而有力？春季庆典的性交仪式几乎不需要聚餐来结束，毕竟对于订婚的目的来说，性爱的作用已经足够了。当人们要步入家庭生活时，他们就会忙着置办物品，为将来的共同生活尽可能地作好准备。狂吃豪饮是秋季节日庆典的本质特征；性活动退居第二位。因此，这不是成年仪式和年度的开始典礼，而是庆祝丰收和回家团聚的节日。这种节日一开始就呈现出鲜明的特点以及乡村狂欢的场面，男孩女孩们无疑会继续聚集在圣地唱歌跳舞，但是庆典的主场已经转移到给麦谷脱粒的麦场上。邻居们互相邀请对方去参加盛宴。主人和客人分为两拨儿，就像情歌对唱竞赛那样分列成两排，绝不会混站在一起。这也是当地家族之间对立的首要表现形式。他们每个群体都知道不吃自家地里收成的好处：他们不敢第一个品尝自己收获的水果，他们首先想到的是，要把新收获的水果慷慨地献祭给神农，以祈求新的财富。这些慷慨的行为有时候成为一种家族的荣誉，也会带来丰收的好兆头。为了更有信心得到神即将赐予的丰收，难道不需要把现在的富足让所有人都知道吗？而且，没有人会是失败者，因为没有人会希望比邻居们花费得少。这样，人们轮流挥霍着财富，所有人都确信这样对待财富可以使自己更富有：相互尊重和信任彼此村庄的财富。他们宰杀羊羔，带来成坛的美酒，然后风卷残云，酒足饭饱。在这样不平常的聚会里，所有人都感觉更加亲近，他们既不同于亲属关系，也非日常接触关系，而似乎是有更高的价值，这是在宴会中喝醉后迸发出来澎湃的激情。他们互相用犀角杯敬酒：“万寿无疆！福寿绵长！”然后每个人都再回敬道谢。
田野里的农民都对土地心怀感激。他们拍打着土鼓，伴着节奏歌唱自己的劳动，歌唱过去一年的生活。他们呼唤着一切有益的大自然力量来加入盛会。在舞蹈中，他们扮演各种有灵性的动物，例如猫和[9]老虎等。宗教的热情使他们忘我地兴奋不已，一位哲人在观看庆典[10]的时候，曾经形容这是“一国之人皆若狂”。但这种兴奋与春季聚会中的兴奋极不相同。丰收的节日是由村长和村子里的长者主持的，所以这个庆典的主题也表现为敬老，同时也是秋收冬藏交替的节日。[11]春天象征着“爱情、团圆、欢乐”，秋天则象征着“死亡、离别、哀悼”。结束了农耕，土地得到了休养，用完的“旧东西”被分门别类地收了起来，就像人一样退缩到家里过冬。寒冷干燥的季节降临大地，土返其宅、水归其壑，老人们手持榛杖，身着白色素衣，目送着一年的逝去。万木肃杀的严冬开始之时就是为老年人准备的节日，就像春季节日是属于年轻人的一样。这些村社共同体的生活与自然时间的节律和谐统一，进而又一次成功地维护了大自然的法则。（2）古代信仰
中国人普遍认为自然世界与人类社会紧密联系，天人合一是所有中国人信仰的基本原则。我们可以追根溯源，探究这种观念的缘由所在。在春秋庆典的节日场合，中国农民对生活的情感格外强烈，精神的创造力由衷地展现出来。这些欢聚的节日与田间劳作的节奏相一致，也与季节更替的节奏相呼应。就在社会群体拥有了共同意识的那一刻，社会共同体也就随之聚集产生了。人们注意到大自然无法更改的周而复始，天人合一的原则就在人类的内心深深地扎根了。但是当时的人们并不能清晰地区分自然法则与个人内心欲望的差别，也常将独立的社会意识与自然环境混为一谈。这纯粹只是一种情感上的认识，需要经过漫长的沉淀思考后，才会形成系统的天人合一理论体系。在农民们看来，所有那些在节日里的习俗与习惯普遍都能够发挥相应效用，其根本保证就是天人合一原则；通常那些效用是双向的，既以物喻人，也以人喻物，神圣效力的模糊性和不确定性恰好是一种宗教的必需品。在圣地的每一件事，以及节日里的每一件事无不有益于万物：竞赛中所有的行为和程序都对万物有象征和指示的作用；反之，圣地中发生的每件事也都是对人类社会的暗示或者警示。但无论是自然界还是人类社会，好像没有谁更有特殊的价值，也没有谁被安排了特别的结局。蚱蜢跳跃似乎也暗示着整个社会的规范，例如到了结婚的时节，在山谷中庆祝，族外通婚的习俗，跳舞求偶，订婚的程序，禁止嫉妒的行为，还有生育的规矩等。年轻人跨越潺潺溪流的行为则可以使生殖能力获得必要的净化，转世的灵魂顺流而下，雨季到来，季节变化。由于人们充满强烈而又困惑的情感，象征体系演变成所有信仰和崇拜的核心。
历法是有条理地组织这些混乱事件的基础。通过唱歌比赛，不仅产生出大量象征性的成语搭配，而且还激发出了以季节为主题的艺术表现手法。农民们注意到大自然的循环往复、周而复始，并将其写入诗歌，从而创造出一系列关于节气的谚语。这些谚语在形式上与节日里的象征主题有着类似的固定模式、普遍形式、强迫性的特征，还富有传统智慧，这些谚语似乎也因此具有约束力。在新年来临之前，农民们感谢万物的恩赐，丰收后充实的仓廪伴他们度过了严冬，他们歌唱过去一年里的辛勤劳作，祈求上苍的保佑，希望来年会有好收成，坚信一年更比一年好；按照过年歌谣的曲调填词，吟唱来年的任务，祈求大自然许诺明年他们将继续富足安康。这种年节歌谣的内容和作用就是要证明自己以前顺从大自然的法则，同时，也宣誓未来依然顺从这样的规则去生活，歌谣的力量使得人与大自然和谐相处。很显然，极为重要的是，中国人把这些诗歌的力量归功于最受尊敬的立法者：历法始终是至高无上的法则，对人类社会和自然世界同样有效。一旦关于季节的谚语、对自然的观察和描绘、对各种存在的普遍象征和每个动作暗示的符号都被安排进入历法系统之后，每一件事物或者行为就都因其特定的位置，而被赋予了截然不同的象征标志，也就拥有了特殊意义和特别效力。因此，冬眠的动物出现了而又躲起来，老鹰变成斑鸠，斑鸠又变成老鹰，这些变化都不仅仅表现了春秋季节的更替，而且更是返回村庄休息或者到田间劳作、狩猎开始或者结束的象征。每一事物原本都有特定的表现规律，也似乎都对应象征着特别的效力；同样的，如果这些符号象征的宗教行为一旦远离了节日行为的舞[12]台，它们便失去了特有的价值意义。因此关键是仪式发生的时机，跨越溪流的行为有时候只是为了求雨，也有时候则被认为是模仿动物求偶的仪式。
创制历法是宗教组织的职责，并需要有一定的指导思想。这一思想来自于阴阳的概念之中，它与天人合一原则相一致。阴阳的哲学启示非常重要，而且当时的天文学家认为阴阳就是宇宙的实体。在初期，这一思想只是事物分类的基本原则，不外乎这两种秩序，阴和阳，类似男和女。万事万物非阴即阳，或者某一类事物的总体为阴，而另一类总体则为阳。但是这些具体的分类也有实用的意义。整个宇宙空间即由阴阳对立组合而成，并随时间而交替变化。阴阳原则的这些具体分化互相协调变通，就是宇宙的全部奥妙，体现了宇宙整体秩序。大自然也是这样被描绘的。基于人们对自然万物表象的理解以及对人类[13]社会的观念，社会结构必然是人们理解世界一般结构的模型。在农业社会中，性别是最基本的区分形式，体现在家庭这一基本单元就是丈夫与妻子有着不同的姓氏和本质。这就是阴阳观念最基本的在两性群体中发挥作用的原因。男女必须在各自特定的时间和空间中活动，这符合阴阳互利，在时空中轮换互补的法则。只有在季节性节日中，在农民生活节奏压力下才能深刻地感受到社会的整体和谐：有时候是夫唱妇随，有时候是妇唱夫随；男女在圣地聚会的时候，站到各自的队伍里，轮流唱歌，在一片和谐与祈盼丰收的气氛中结合在一起。同样的，阴阳在春秋二季交汇，其后的冬夏就两相对立，依季节而一呼[14]一应。然后，为了使大地物产丰富，人类繁衍生息，万物和谐生长，阴和阳以性的方式相互结合，天地也在彩虹连接下完美地结合起来。结合之后是分离，阴阳开始轮流履行职责：阴，有如女人，活跃于冬季，其天然的内向使她只能在离群的、黑暗的和封闭的地方劳作；而阳，有如男人，在夏日挥洒汗水，在烈日下收获丰硕的果实。阴意味着阴影，山之北，水之南。阳象征着阳光，山之南，水之北。对于圣地的外形也可以用这两大原则加以解释，年轻人对唱时，男女列队的位置也对应着山势的阴面和阳面。可见，这两大原则同样也孕育于季节庆典之中，归纳了人们的思维方式，阴阳的秩序构成了每个人切身体验的社会组织原理。这两个统领性的概念不仅涵盖了节日庆典的各个元素，而且其神圣的起源也赢得了信仰的威信，使得在整个中国历史中，不论是完全的教条还是科学思想，阴阳二元观念都长盛不衰，扮演着主导性的角色。
在古老的节日中形成的思想表述，把人类和大自然的繁衍生息观念紧密地结合起来，这一思想表述并非只是简单地植根于对阴阳两大宇宙实体概念的反映而已；这些思想表述从农耕社会时起就成为人们的信仰元素，而且成为了独特思想体系和宗教实践的根基。
圣地是孕育万物的最初起源之地。在节日中，一项最重要的活动就是跨越溪流，尤其是在春季。当年轻人首次穿越浅滩的时候，那时他们还没有过第一次性结合，他们内心迸发出强烈的繁衍生命的欲望。他们想象着自己的舞蹈、歌唱、律动、呼喊以及花草的芳香，都会为他们带来枝繁叶茂、硕果累累的景象。妇女们因轻触溪流而打了个寒颤，仿佛被泉水中漂浮来的灵魂穿透了身体。泉水喷涌而出，仿佛因春天的来临释放了被严冬囚禁在地下的泉水。由这些图像和感觉，人们产生了有关灵魂的想法，认为人死后灵魂将在春天寻求新生，会随着流水从死神监禁的地下喷涌出来。人们认为，死后人的灵魂会生[15]活在深深的地下，是严寒的泉水居所，名为“黄泉”。黄泉是生者的故乡，起初与农民的土地思想有密切关系，人们认为需要挖掘坟墓实行土葬，为灵魂打开了便捷之路，使他们几乎都可以顺利到达黄泉。但是，死亡改变了居所的方位：生者的居所坐北朝南，而死者的阴宅则葬于北面，头朝北方。当中国人以中国国土这样的大尺度来看待灵魂归宿的时候，就要为中国所有的逝者找一个共同的居所，这个地方被定在了北方的国家边界上；因为在中国人看来，北方代表下面，而黄泉就位于北方的最深处。人的命运与万物的命运不可分离：水，冬季最盛，代表女性，为阴；水所代表的一切不得不在秋季的吟唱中被拖进冬季的严寒，世界之水交汇在深深的地下，那是阴之所居——黄泉。黄泉既是灵魂囚禁之所，也是其渴望再生之地，在那里超越了阴和阳的界限，他们静待着泉水破土而出、回归大地的那一刻。泉水带回来了生命，也滋润了肥沃的土壤，带来了富饶的希望。人们认为黄泉是生死轮回之地，新的生命从那里出发，赐予人类旺盛的生殖能力。就这样，从远古的生命轮回仪式中发展出了一种死生信仰，很快得以应用，并不断地被礼学家们加以改进。人们普遍认为，这种信仰总是模糊而又含混的，几乎无法区分这一信仰是由想象还是由情感所产生的。只有在最隆重的宣誓，或者恶毒的咒骂中，才会提起黄泉；在一般语言中要对其尽量回避。黄泉似乎直接是一种真实的实践，而不是任何崇拜仪式。
与黄泉观念相对应的是有关土地母亲和转世的信仰。在节日中，为了能够与圣地发生某种接触，村民们始终保持着对土地的归属感，这种归属感始终是他们所有情感中最为强烈的一种。谚语“狐死首[16]丘”恰是这种归属感的真切写照。村庄和村民之间存在着一种相互吸引的凝聚力，地方群体成员之间的凝聚力本质上源于共同的地域，似乎是基于每个个人与土地之间具有相通的纽带关系而建立起来的。在现实生活中，只有在土地上举办集体婚礼的时候，才会意识到这种相通的纽带关系。随着情感的加深，男女之间在大地上的性结合实际上是人们与土地的交流。在一种复杂而强烈的情感驱使下，人们把圣地作为生殖和婚姻的源泉加以崇拜：这是一种完全的生殖能力，并不需要理会其生产的明确意义，也是一种最广泛意义的联盟，超越了亲属关系。圣地的神圣力量在性质上并不明确：它赋予万事万物以繁衍生息的能力（春天的种子和新的生命），但又不是具体的生产力；它使得左邻右舍的家庭都和睦相处、一团和气，对未来的富足充满共同的希望，但又不是具体某个家族始祖的图腾象征。圣地是以一种中性的形式得到尊敬的，并被视为最高的首领，拥有控制万物的能力。因此，那里不是举行家族内部节日的场所，而是家族之间举行成人礼和结婚庆典的场所。
对圣地的信仰决定了与土地相关的概念形式，但是在特定时间和特定背景下，所产生的情感和景象又使得土地的概念呈现出多种多样的表现形式。两性的对立甚至也存在于家庭生活之中，丈夫和妻子都来自不同的家族和不同的姓氏，他们保留着原有的行为价值，由于性爱结合在一起。这种性的结合也跟土地有关，需要有与土地结合的财产观念才能维持，是一种土地的家庭经济方式。这种家庭经济方式开始于家里黑暗的一角，那里是贮藏着种子的粮仓。现在，房子原本归妻子所有，她接纳了来自别村的丈夫，也就从此刻开始有了亲属关系，不再只表现为邻村的关系；从此刻开始，家庭组织的基础也不再只是亲族关系，家族血统变得十分重要，并开始成为家庭关系的基础。正是女性把姓氏继承下来，这是家庭同一性的真正象征。从这个时候开始，妻子成为了母亲，而她的丈夫仍然是个上门女婿。由于在交流中产生了情感的相互感染，从而也就带来了家庭中母亲、女性族长以及储存的种子和可耕种的土地等等之间角色的混淆与属性的互换。生命包裹在种子里，正如生命孕育在母体中；谷物贮藏在夫妻睡觉的屋子里，种子象征着妇女即将受孕；作为种子的守护者，妇女又赋予种子发芽的能力。种子得到滋养，女性得到呵护。土地既是母亲，也是养育者。种子播种后就要经过月亮的十个阴晴圆缺的轮回，母亲也照样要十月怀胎。大地母亲包容所有生灵，使生命欣欣向荣，她也把逝者抱入怀中，独自哺育婴儿的头三天。这是母性的力量，是哺育的力量，是赐予生命的力量。土地孕育了家族的世世代代，生生不息。每每在生命的决定性时刻，都会与土地产生联系：降生与辞世。最值得注意的做法是人们会把死者或者婴儿放在地上。作为至高无上的决定力量，只有大地有权告诉人们生与死。只有大地才能给予或者取消人们生活在某一族群的权力。
婴儿降临人间之时，首先要在大地母亲的怀抱里断食三天，接受大地的滋养。三天之后，新生的婴儿一声啼哭，呱呱坠地，显示了他那旺盛的生命力。他的生母会按照人间的惯例喂养自己的孩子：刚开始，母亲给婴儿哺乳，没过多久，孩子就可以吃面糊、米粥了。此时，这个孩子的主食是大地的物产，他就算是人间世界的一员了。相对应的，当死者被放置在地上的时候，尽管所有家人都痛哭哽咽，但他再也不能复生。在去世三天之后，他才最终离开了生命之体，去往阴曹[17]地府，他的尸体也要入土为安。葬礼有两套仪式。在历史上，第二套葬礼仪式是在村外举行的，家族墓地是禁止任何外姓人进入的。在古代，都是在家族的私有土地内埋葬死者。第一套葬礼仪式总是在自家的大院内和屋子里举行，并且一直要持续到尸骨开始腐烂为止。死者的身体会分解进入家族的土地之中，遗体会在房屋的黑暗一角慢慢腐烂，那里正是贮藏种子的地方。这些种子如果播撒在地里，会更容易发芽。那个角落也曾经是夫妻同床共枕的地方，女人曾经在此孕育新的生命。他们猜想女人之所以会受孕可能是因为家族土壤里的旺盛的生育力，正是这一方水土养育了她们体内的生命，而最终婴儿也继承了他祖先体内的物质。这种生命转化的信仰认为生命的魂魄飘浮在那个黑暗的角落，而那里正是他们祖先逐渐消亡，化为无形之所，每一个新的生命因此也都是祖先的转世再生。由于女性都是在自己的娘家受孕，所以转世来的灵魂必然来自母系。新生的婴儿正是祖先的转世，故去的祖先只是在大地母亲那里作短暂的停留，就再次转世投胎，重新回到家族生活的温暖怀抱。
与此同时，大地母亲的观点进一步发展，在地缘和母系血缘的基础上发展为宗族亲属系谱。家族与土地的关系十分密切并且带有长久性，人们开始相信家族的实体也像土地一样永恒不变。家族的实体不因成员的死亡而消减，也不因新人的诞生而扩张。每个家族成员的生和死都只不过是不同的存在而已。家庭实体分为两部分：一为生者，紧密地群居在一起，但又彼此保留了独特的个性；一为逝者，组成了含混不清的模糊集体。在生死之间出现了另一种亲属关系形式，曾经拥有个人权威的祖先们出现在生者的群体之中，逝者也从此彰显了个性，他们似乎也是由有不同个性的灵魂组成的逝者群体，这个群体被加以祭拜：这就是祖先崇拜。正是在生死连接关系的形成过程中，人们相信他们能够感觉到死者的灵魂在屋子里那黑暗的角落迅速地飘荡。
对家族逝去祖先的崇拜和对家族土地的崇拜是由并行不悖的两套不同信仰系统发展而来的。在房屋的西南角，生活着模糊不清的家庭亡灵、祖先灵魂、家神和守护神等各种鬼神。但是，有关大地母亲的观念则主要是源自于在圣地举行节日庆典时所形成的意识，因为这些庆典仪式都是丰收之后在庄稼地里举行的。在每一个住处，除了对农耕地的崇拜以外，还有就是对未开垦土地的崇拜。掌管家庭土地的守护神（土地公）被安置在房子的正中央，上面的屋顶正是开口处，土地公的位置正好可以接受大自然的一切生灵之力，伴随着滋润万物的雨水，渗透到家族土地的正中心。另一方面，由于祖先崇拜与农神崇拜一开始就紧密相关，祖先崇拜总是带有季节崇拜的意味，其主要的庆典在春季和秋季举行，就像此前我们描述的那样，在春秋时节为生命的轮回而举行聚会。这些聚会也是家族联盟的节日，祖先崇拜很晚才成功地（或许永远也不会完全成功）演变为单纯的个人崇拜形式。如果说家族内生者的凝聚力体现于祖先的尸身进入了家族的土地，并且那些无形的灵魂在夫妻的床边等待重生的话，那么同一地域的群体凝聚力则要求在这片土地上所有先人的亡灵聚集着被引领到黄泉，这样才可以在圣洁的流水中得以转世。一方面，圣地是祖先聚集的中心，其中的每一部分都为圣地维持了整体的神圣性。就像祖先崇拜仪式总是要求公众参与表演一样，公共利益则要求家族崇拜不能归于任何个人，否则就会破坏了社会的整体。此外，从一开始祖先崇拜就与土地崇拜紧密结合，这对于获得农业的兴旺繁荣是必不可少的。这就是为什么当每个家庭的私人土地崇拜被大地崇拜所取代时，并且祖先崇拜似乎成为公共利益的一部分之后，还有与公众共有土地崇拜相关的耕地崇拜：即社稷的公共崇拜。
这也解释了祖先与农神崇拜之间、私人崇拜与公共崇拜之间的演[18]化发展过程，及其相互错综复杂的关系。
2. 民间神话与传说
有人可能会设想，这些信仰崇拜历史悠久，宗教节日又富于诗情画意，那么中国古代的神话创作一定不胜枚举，美不胜收。然而，如果我们去除那些陈词滥调和穿凿附会的虚构之后，中国的神话和神话人物几乎贫乏到了极点，与地中海和印度的丰富神话系统形成了鲜明的对比。中国神话贫乏的原因难道是中国的语言吗？因为在这种语言中，对动词、名词和形容词没有分别的词法，不利于短语的修辞连缀，而这正是神话创造的首要条件之一。而且，在古汉语中，动词完全没有格的变化，也没有什么语法规则会预先设定把自己看做个人化的主动的动作施加者。为什么词汇应该有人格化区分呢？实际上，最早的宗教与混乱的情感、复杂的图像很难加以区分。任何神圣的力量都不是以人格化形式出现的，不论是圣地，还是祖先都不是被赋予人性化象征的不同实体。一旦人们意识到人格化的力量，就会很容易用描述自己的语言来指代圣——许多神话即使不是由于修辞连缀的应用，[19]也至少是因为人格化词语的使用才得以存在。中国的大部分神话都附着于各个地域的宗教崇拜之上，而当封建社会土崩瓦解的时候，地域性崇拜也随之消亡。由于一系列事物的快速消亡，当神话失去了崇拜系统这一支撑体系的时候，神话也就从社会记忆中逐渐消失了，随之消失的还有大量描述过去事物的传说。同样的命运也可能会落在那些乡村的民间传说上，因为文人学士蔑视传说，不屑于收集整理它们。只有那些直接记载传统古老节日情感的神话，能够作为节日的记忆从远古一直保留下来。这些神话能够流传下来的原因是其所表达的情感回应了永恒的理想，并在农历中作为传统节日的一部分幸存下来。
例如织女的神话故事就是这种情况。那是一个关于星宿的神话，其神话背景里的天帝和王母已经成为了农民心中的神灵，它是我们现在所能见到的关于乡村星宿崇拜的唯一证据。农历的发明及精心完善就是因为人们深信所有人类行为都是大自然的一种回响，如果不把星宿人格化，围绕农历的信仰系统就无法形成：我们看到彩虹，就已经联想到大自然的华丽婚礼。织女的传说就在类似这样的场景中诞生了。长久以来，作为年轻农妇的象征，织女是一颗孤独的星星，她一年到头辛勤劳动；离她不远但同样孤独的另一颗星星是牛郎星，他在天宫耕作田地——不论何地，男女性别分工各司其职都是必要的。隔在他们之间的是令人生畏的银河。每年一次，他们停下手里的工作，重聚在一起：就在此刻，天宫中的织女渡过银河与牛郎相会，庆祝他们的结婚周年纪念日。这时人间的鸟儿也来参加结婚周年庆典，喜鹊在婚庆中陪伴其左右。如果此时它们头上的羽毛秃了，那是因为它们聚集在深水里，用身体为织女搭桥。由于织女对婚姻的忠诚，她成为了女红和婚姻的庇护神：在七夕的这天晚上，也就是天宫里结婚纪念的日子，中国妇女为了求子会做个小纸人，让它轻漂河面上；为了求得娴熟的女红技艺（“乞巧”），她们借着织女的星光穿针引线。但是，如果我们能够看到在整个中国历史之中的织女形象，那么她的面前会摆放着水果和鲜花的供品，她那庄严的画像被描绘在墓室的墙壁上，她在困苦中仍然坚持孝道，这都是因为历法给了她这样的一个地位，也是因为即使在一个妇女总是大门不出的时代和地点，在贵族住所的围墙里，仍然有一个花园，里面池塘溪水、山石树木，让人联想起圣地的宗教仪式场所。在花园里，有关古老节日的记忆可以通过一些季节仪式得以保存。织女的传说至今犹如当初那般纯洁无邪，在日本全境也仍然广为流传，新的元素也不断地加入其中，其诗情画意的浪漫真情跨越了几个世纪，使我们几乎亲眼见到那古老的宗教习俗。这个传说命中注定不能得到古代神学家的喜爱，他们不愿谈起它，既不知道也不希望为这个传说作一个宗教正统的解释。但也因此，织女传说也不受宗教迂腐的苑囿，在男性心中保持着永恒的魅力。
织女传说的核心情感历久弥新，表达了女性纯洁、勤奋和多子多福的家庭理想。关于龙的神话尽管混杂了别的内容，并且用途复杂，但也流传了下来，还有与之相关的龙舟节也仍然流行。雨水是农耕民族最大、最贴近的需要。在众多古老的节日中，跨越溪流的目的之一就是祈求雨水，这种跨越溪流的活动也是男孩和女孩的歌曲对唱。当女性没有参加公共节日的权利时，仍然要有两组人在神圣的溪流边对唱祈雨：其中一组合唱队不得不选择由刚离开母亲家庭的年轻人来担任，他们仍然在女性的养育之中。从那时候起，人们认为合唱时有节奏的舞动是在模仿龙的动作，以求龙离开冬季的蛰伏之地，飞到天庭，普降甘霖；通过模仿神龙的习惯动作，人们祈求也是敦促神龙遵从他们的风俗。但是人们也认为雨是由一阴一阳两条异性的龙打斗和交配而产生的，人世间的季节婚礼和水中竞赛就是与神灵世界的交流互换。这些竞赛以不同的方式开展，有时候是赛龙舟的形式，在日历中也有特定的日子留给了此类竞赛。在赛龙舟的习俗中，所保留下来的龙神的神话仍然是中国人信仰的一部分。
这两个广泛流传的神话主题均是源于圣地节日庆典的某一方面。从那些众多热闹的节日庆典、采摘鲜花、攀登高山、趟过溪流、爬上岩石、围拜神树等活动中，将会涌现出多少神话传说啊？有时候这些神话被用做教条论断的素材，也就退化成学究气十足的东西：像阴阳、彩虹和黄泉就是如此。有时候封建宗教的神学家们收集了一些神话元素（我们以后将看到家谱的传说和不可思议的遇神而受孕的故事是如何产生的），将其吸收并融入正统的官方教条之中，很快就使这些神话的魅力和感召力消失殆尽，它们迟早也会像那些教条一样被人遗忘。还有些传说，其主题大多与动物相关，已经随着时间的流逝自生自灭；而这些关于动物的神话却构成了中国民间传说产生的基础，于是新兴宗教就常常具有民族宗教和民间宗教的外表。今天我们如何才能在混杂的元素中梳理出原有产生和发展的线索？在诸如三足鸟、玉兔、青蛙、月下老人、月宫桂树、凤凰、麒麟、龙、极乐世界、王母娘娘的蟠桃园、洪水、支着天的神龟、扶桑树、仙鹤、灵狐、老虎和刺猬等所有这些神话传说中，大众的想象究竟扮演着什么样的角色？道教的发明、佛教徒和其他宗教参与其中，又对传说起到了什么作用呢？
第二章 封建宗教
1. 贵族的生活
我们也许无法知道中国的城镇是何时建立的，但是我们能够说出它们的建立原则是什么。城镇是封建领主和其辅臣们的首府。每个城镇都有它的领主，每个领主也必然拥有自己的城镇。居住在城镇的人都是领主的附庸，无论谁去那里生活都要接受领主的控制。一个领主可以拥有多个城镇；所有那些他不居住的城镇，领主就派其属臣管辖，于是该属臣就成了当地的直接统治者，并且拥有自己私人的朝堂。领主所在的城镇是他所有领地中真正的中心。根据采邑级别和其领主的爵位，这些城镇的级别可以分为：封建总领主天子所在的城镇是皇城；其他城镇属于诸侯及其高级卿大夫，后者也可勉强称为领主，至少在理论上是终身制。这些在城镇居住的诸侯、卿大夫和士就是贵族：他们标榜着一种特殊的符合自己爵位的生活方式；他们看不起那些活着只是为了吃喝的乡野村夫，而他们，所有的贵族和士大夫，组成了一个道德群体并称为王者之德。
通过对领地内城市秩序的构建，这种王者之德得以光被四表，格于上下。城市是由一位先祖所建。首先，他从山脊之巅俯视阳光照耀下的山坡及其阴影（确定地势的阴和阳）、河水流向、山脉走向；和村庄一样，城市的选址通常也是选在高地。这位先祖根据阴阳向背决定城市的正确朝向。最后，在初冬的暮色将至时，金星爬到天穹正顶，人们破土动工，最先建造的是防御用的城墙。按照领主和城镇的等级，城墙用相应的石头或泥土垒成；围墙建成正方形，并在东西南北四个方向各开一个城门。然后，建立庙宇、宫殿、房屋，其墙体紧密结实，松木或者柏木的房梁非常坚固，飞檐回卷如燕翅，高高的柱子竖立屋中，屋前庭院平整而宽阔，有几间幽深的厢房供休息用，另有明亮华丽的厅堂则面向正南。领主的宅邸在城镇的中心，是其领地的核心地带。一条主路延伸到正南门，一直通向领主的觐见大厅。贵族的生活和领主的都市生活会在盛宴中展开，“执豕于牢，酌之用匏。食之饮[20]之，君之宗之。”
贵族们远离农民居住，高高的城墙围住了城市，以庞大家族聚居的方式居住在城市里，这样让贵族变得更加尊贵，他们围绕在领主的周围，并因此感到拥有了至高荣耀，同时也提升了他们的德行。所有的房子四周都有围墙，在不同的建筑之间没有公共的土地。贵族的居所都是在带有围墙的庭院内的一个巨大建筑群。在这大庭院的尽头都建有一座朝南的、高出地面，但只有一层的建筑。从东厢房和西厢房有两段台阶通向那里。在庭院的后边，穿过一扇窄门就是几间封闭的房间；庭院前边则是一间朝南的主厅，几乎与庭院一样开阔，厅内分立两根柱子支撑着中央横梁。主人住在这个封闭的庭院里，拥有众多
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