作者：王东杰
出版社：北京师范大学出版社
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国中的“异乡”：近代四川的文化、社会与地方认同试读：
导言
本书展示了晚清民国一百多年间四川社会与文化史上的几个片段，题材涵盖了从宗教信仰、学术研究到政治斗争等不同领域，涉及的社会阶层则有军人政客、普通士子、精英学人，有时也稍许兼顾下层民众。这些横切面经由许多有形无形、直接间接的线索勾连起来，形成一个彼此交错的叙事脉络，而都可以被归入“近代四川的地方认同”这一大主题之下。不同片段可以连作一气，多少证明，中国思想传统中的一个重要概念——“通”，对于历史研究来说，仍具有极强的解释力。《周易·系辞下》云：“《易》，穷则变，变则通，通则久。”“通”与“变”正是一而二、二而一的事情，暗示着“通”似乎把两种貌似矛盾的状态结合在了一起：相异而不隔。因为相异而不得不变，又因不隔而连为一团。章学诚《文史通义》云：“通者，所以通天下之不通也。”天下事有可“通”者，有“不通”者，然“不通”者实亦可“通”（惟又非“强通”）。或者，用今人的话说，“通”这个字，同时兼顾到了历史的变动和延续、多样和统一。它不是千人一面的“同”，但也并非互不相容的“异”。“通”，处于“同”与“不同”之间。“通”这个概念，也为本书提供了一个观察视角。作为一部地方史著作，本书的议题受制于一个有限的地理空间，更多关注的是四川的地方性。这正是地方史的学科特色所在：它并非国史的地方版本，绝不是把国史中的内容在地方层面上复述一遍，即可了事。它所主要关心的是，与全国及国内其他地区相比，某一地区呈现出的历史“差异性”是什么（本书所说的“差异性”，未必是“独一无二”的。详细论说参见后文）。在中国这样一个广土众民的国度，这一层面的认知尤有必要。它使我们不再把中原或江南一隅视为整个中国的样板，而是令我们看到在“中国”两字之下所包含着的多元性、复杂性和丰富性。在此意义上，地方史研究永远都不会过时。
二十世纪九十年代以来，地方史在中国勃然兴起，如今已蔚为大观，成为近二十余年中国史学最为活跃的领域之一。四川史研究在其中算不上最为突出，不过也还有不少不错的成果。这一方面是因为，在整个中国文化系统中，四川文化长期保持着极为鲜明的特色，任何一个严肃的研究者，对此都无法视而不见；另一方面，四川的地方史研究起步极早，如同本书所提到的，其发端至少可以追溯到三四十年代（参看第五章）；而我目前所服务的四川大学历史系，在九十年代获得了中国第一个“地方史”博士点（现已并为“专门史”学科）授予权。本书受益于此一绵长的学术传统甚多，如今得附骥尾，深感荣幸。
本书由五篇长文组成，基本以时间为序，在视角上则不断地转换于社会与文化（学术）之间，而政治作为一条副线，断断续续地出现在不同章节里。
第一章关注的是，清代以来从湖广、广东、福建、江西、陕西等地迁徙入川的移民及其后裔，怎样处理他们的地方认同，又如何最终成为一个“四川人”？这是一个漫长的过程，变化随时发生，而又缓慢和微细得难以察觉，其间充满了多种可能，而且这些选项常常得以共存，并非赢者独大，很难勾勒出一条清晰的径直线索。为此，我把考察的范围缩小在会馆崇祀中。
一般认为，会馆是某籍移民的“家庙”，奉祀的都是其原籍的“乡神”，因此，它可以被看作一个集体认同的象征符号。透过自己独特的符号，各个移民群体得以展开他们从生存需求到精神寄托的多重实践，并不断地再生产出这些实践形式；借助与其他符号的比较、竞争，不同的群体彼此互动，共同营构了一个五方杂处的移民社会。这个过程不可避免地会通过象征符号的变化体现出来；但是，即便那些从形式上看几乎没有发生任何改变的符号，也因为代际转换和社会变迁等因素的影响，其所被赋予的认同格局已悄然改易。
第二章的视角从社会转向更加专门的学术界。不过它们也发生在和第一章所述主题同样的时代与背景中，换言之，它们都和十九世纪下半期之后逐渐明晰化的“四川人”自觉有关。本章并非严格意义上的学术史研究，而是采用了知识社会史的路径。我把学术工作及其成果放在更广阔的时代背景中，将其看作一个社会变动的指标——虽然它决非最灵敏的指标，但可以指示我们，学者阶层是怎样理解并回应这些变动的。
本章把“蜀学”这个名词作为考察的入手之处，但我无意去追究其命名和流变的过程。我关心的是，从“表述”层面看，“蜀学”一名的出现和演变，反映出其使用者的何种意识，其所依据的时空环境又是什么？在此过程中，我把作为“实体”的蜀学悬置起来，不是把它看成一个已然完成的范畴——似乎我们只需去尽量准确描写它即可；而是将其视为一个处于生成中的“物象”，勾勒了人们试图把握某种模糊而流动之物时留下的轨迹。具体而言，本章篇幅主要用于考察“蜀学”一词如何在不同的论述（discourse）脉络中呈现，这些论述又怎样相互交织和竞争，型塑了这一概念的内涵。从更大视野中看，它是川人地方自觉的体现。出于这一假定，我和既存的蜀学研究思路保持了一定距离，而它所蕴含的学术意义，显然并不仅仅适用于“蜀学”。
在第三章中，我再次关注到“异乡人”，不过这不是第一章所研究的那些自外省迁徙过来的移民，而是二十世纪二三十年代旅居外地的四川人（其中不少本是移民后裔）。虽然身在异省，他们仍密切地关注蜀中局势；可是令他们郁闷的是，他们发现，四川真被外省人视为一处中国的“异乡”（这正是本书标题的出处）。这使得他们思忖：怎样使四川“不异”起来？在不少人看来，川人之所以遭受歧视，自有其客观原因：四川在政治上处于半独立状态，分控于大小“军阀”之手；社会风气闭塞，文化落后。要改变这一局面，必须实现川政统一，并使四川真正成为中华民国的一部分；同时，把东部地区的“先进”文化输入川中。不过，“事实”的改变并不必然改变人们的认知，怎样在言说领域中重塑四川形象，则是旅外人士考虑的另一个重点。当然，更根本的转折点仍发生在“客观”领域。三十年代中后期，四川成为“中华民族复兴策源地”，川人的地方自尊心和自信心迅速提升，此前那种黯淡的论述基调一下子变得高亢、明亮起来。
由于身处四川人和外省人之间，旅外川人不得不同时与这两方面保持来往，这使得他们具有了更加特殊的经验与思索，而这些经验和思考把“地方认同”的某些特征分外凸显出来。通过这个例子，同时参考第一章中清代入川移民的情形，我们可以明确观察到，地方认同的形成与变化是怎样有赖于外部力量的存在。正是通过对那些“跨界”人群言行的观察，我们才把这一点看得更加清楚。
第三章结尾处谈到的事件，已经延伸到第四章的背景之中。本章聚焦于高等教育领域，主要描述二十世纪二三十年代各种力量围绕着四川大学的“国立”名衔展开的角逐。从关注对象上看，这个研究属于微观史范畴。不过，也像所有的微观史著作一样，这篇文章把视野扩展到更为“宏观”的脉络中。事实上，我们在川大校园中可以看到各种各样的竞争，而它们大都具有校园围墙之外的背景。这里既有地方军人之间的矛盾，又有地方政府与中央政府的争夺；作为真正主角的大学，却常常要依违周旋于诸方势力之间，苦心积虑地维持学术独立和自由。
此中的一个核心是，在这个事件中，人们是怎样理解并利用“国家”的。这里提出的不是一个政治学意义上的国家定义问题，并不能采用政治思想史的惯常方法来解决，而必须把它放回充满细节的故事里，进行动态把握。随着事件推进，不同力量被牵连卷入，“国立化”三字的内涵也越来越丰富：它有时被理解为“全国化”，有时特指“去地方化”，有时与“中央化”联手，有时则被狭隘地与“党化”结合，而在上述所有情形中，它都可能被同时赋予“现代化”（在具体语境中，实际常常带有“西方化”或“世界化”的意味）的指向。这些意义错综交杂，时而携手并进，时而化身合一，时而龃龉成仇，在不同语境中离合变易。经过这番追索，在政治学教科书上界定得清清楚楚的“国家”一词，变作了一幅色泽斑斓的图画，其绚丽多姿，远超理论家的构想。这是因为，这个故事中的人物所关心的不是概念，而是概念的运用。借助于英国语言哲学家奥斯汀的理论来说：他们其实并不是要“说话”，而是要“做事”（to do things with words）。
乍看起来，“地方”和“国家”在此事件中乃是相对的两极，细看却发现，它们的关系要暧昧很多。这种复杂性来自于一种道义性领域的作用。作为价值源头，道义性领域只能以概念和命题方式存在，并不具备任何实际力量；但它也因此得以独立于各种有明确界域的势力之上，成为各方皆需祈助的对象。就本章案例而言，是“国家”分享了道义的光芒。因此，它有时似乎理所当然地与“中央”合体，有时也反过来为“地方”背书——在这一情形下，“地方”就不再是“国家”的对立面，而成为“国家”的具体呈现方式。
第五章可以看作第四章的姊妹篇，主要讨论在大学“国立化”的前提下，四川地方学术界发生了什么变化。我选取的案例是四川大学历史学科的发展。它使我们看到，大学“国立化”不仅是攸关权力归属的“学术—政治”问题，也是一种重新塑造地方学术格局的“学术政治”问题（这两个概念的之间差别，参考第四章）：原本带有地方特色的学术风格被“主流”学风推向边缘位置，甚至被排除在大学建制之外，只能以“材料”方式见诸大学课堂或学术论著。不过我们也要注意到的是，蜀学也以各种方式保留了自己的影响。地方性并未因为国家化而彻底消失，相反，它也在把进入地方语境下的“国家”加以“地方化”。
四川大学史学风气的变化过程也让我们注意到“机构”在现代社会中扮演的重要角色，而这一点又和二十世纪中国面临的两个核心使命分不开：一个是建设民族国家，一个是“现代化”。它们关系密切，可谓一体双面。大学就是这两大任务作用的产物。出于国家建设的需要，也因为要有效地利用知识资源，大学把原本分散于社会中的学人汇聚起来，为他们提供更优越的治学环境，但也对他们加以“规训”：从此，治学不再是个人之事，必须或多或少地以“集众”方式进行。这两大使命在近代中国的亲缘性，使得“机构”似乎和政府之间具有一种“天然”性的关联，提示我们注意到，知识霸权和国家政权之间的合作关系。特别要注意的是，这种关系和我们在思想学术界“主流”区域中看到的景象并不完全一致：在那里，“主流”知识典范和政治之间更多地呈现出“紧张”的一面（这在位居学术界高位的自由主义知识分子身上尤为明显）。因此，二者之间的这种相对“和谐”的状态，可能正是彼时的四川处于边缘地带的另一个证据。
在简述过本书内容之后，我们有必要再次回到前文所言“通”的概念上：如果说，本书主要关注四川文化的“地方性”的话，这一探索中的若干细节恰好告诉我们，“地方性”并非自足之物，一个地方是在和外部世界的互动（包括交流和区异）中才得以成为一个“地方”的。无论是“四川”地区的形象（第三章）、“四川人”（第一章）的身份，还是“蜀学”的学术风格（第二、五章），莫不如此。因此，讲四川，必须要看到外省，看到中国，甚至需要看到世界（第三、四章）：它们虽相异而不隔。
此中存在一个普适性的道理，对中国这样一个有着悠久统一传统的国家来说，尤其重要。的确，民族国家意义上的“中国”，是晚清以来才逐渐明晰化的概念，但同样清楚的是，它的确是在一个传统国家的基础上转化而来的。姚大力先生曾指出：现代中国的一个特点是，在从“帝国”转向民族国家的过程中，基本上完整继承了“帝国”版图，而不像其他“帝国”一样，分裂成为数个不同国家。在此历史条件制约下，任何一个“地方”都无法不受一个相对统一的“大传统”的影响。参照有人描述“全球化”时的用语（“全球地方性”），我们可以说，中国的“地方性”也毋宁是一种“全国地方性”——其中有“全国性”，也有“地方性”，而这两者之中也都相互掺杂了对方的因子，已经构成一个不可离析的整体。同样，在这个视野下来看中华文化，它乃是一个充满异质性的连续体。
这引导我们面对另外一个问题：在近代中国，地方认同与国家或民族主义之间的关系是什么？引发我思考的一个案例，是美国汉学家裴士锋讨论湖南人对近代中国影响的著作。他特别提到，自己关注的一个主题是“湖南人的民族主义”：
我所谓的“民族主义”兼具两种流传于湖南的想法：第一种想法认为，湖南人是一个自成一格的群体，有着与中国他省人迥然有别的共同特色；第二种想法认为，湖南人有自己独特的历史，有共同的先祖，以及最重要的，有共同的历史命运。那是种时强时弱的民族主义，弱时主张湖南人负有引领中国其他人步入未来的天命，强时则主张湖南人应该摆脱中国的束缚，建立自己的独立国家。而从近代中国主流叙述的角度看，这一现象根本不该存在。传统的中国近代史认识告诉我们，儒家忠君爱国的观念自然而然转化为对中国大一统的向往，于是顺理成章的，中国知识分子无一不怀抱着中国一统的梦想。这一历史目的论（historic teleology），乃是由想以近代民族国家的形式保住古老帝国版图的中国民族主义历史学家所构造，但十九、二十世纪之交许多重要的湖南改革派只把湖南省当成首要效忠对象的事实，却恰好在掏空这个立论。
在书中，作者还在近代中国区分出两种民族主义。一是“草根民族主义”：它自下而上，以“反对既有的政权”为目标；另一种是“以国家为导向的民族主义”：它自上而下，由政府确立。我们今日所知的只有后者，前一种已被主流的历史叙事拒之门外。
按照裴士锋的标准，我这本书大概正落到“传统的中国近代史认识”的圈子里（虽然可能并不占据中心位置）。不过，我的论述既非臆构，更非陷于“历史目的论”枯井中的观天呓语。根据本书提供的材料，我们很容易看出，张大本省精神、抬高本省地位，甚至号称要独立成“国”的言论，绝非湖南人所独有（参看第二、三章）。从表面上看，这可能恰好稳固了裴书的立论：近代中国各省知识分子们都曾有独立建国的考虑。实际不然。
裴氏处理这些言论时，犯了两个错误：首先，他似乎过于执着于史料的字面意义，被封锁于文字陷阱而不自知。细看他所引用的文献，包括陈天华（1875—1905）、蔡锷（1882—1916）、杨度（1875—1931）、杨毓麟（1872—1911）、毛泽东（1893—1976）等人的言论，很难在裴氏所说的强弱“湖南民族主义”间做出区分。不同的段落有不同的重点，里边当然不乏“独立”字样，但那十有八九是用来表明湖南的实力，其最终目的则是召唤湘人起而救国。那些字句的真实意义只有从全文中才能确定。事实上，裴士锋自己有时也觉得，他笔下的人物（比如杨毓麟），在关于湖南人是否是“中国人”的问题上，态度甚为“含糊”。不过，这并没有动摇他的自信，因为他发现：“杨毓麟畅谈湖南人如何独特，却对中国其他地方如何能够追随湖南的脚步少有着墨。他不关心其他省，因此，‘新中国’的形象不过是附带一提的东西，是个幽灵。”然而，如果杨毓麟作文就是给本省人看的，为什么要谈到其他省份？而这就表明他对其他省份（更不要说“中国”）不加关心吗？其实，即使正式宣布“独立”或“自治”，甚至要制定“省宪法”，在时人那里，也只是一种权宜性步骤。其正确的读法是：由爱乡到爱国，通过联省自治走向全国统一（参看本书第三章）。地方自治的思想当然受到西洋影响，但难道果然与儒家修齐治平的思路背道而驰？
其次，裴氏也只看到近代中国两种民族主义之间的对立。“草根民族主义”可能确实反对政府，“以国家为导向的民族主义”也可能更受官方青睐，但我们不要忘掉，这两种思路的宣传者都是读书人，不管他们是否出仕，思想中都存在独立性和超越性的维度。像前边所提到的，在近代中国的特殊语境下，“国家”往往从“道义”之源中汲取了荣光，使得传统的道势之争在新的历史条件下延续开来（参看本书第四章）。这就决定了，“国家”并不必然站在政府一边，也未必就与“草根民族主义”话不投机。
裴氏此论，放在某些边疆地区，可能更为准确，但放在湖南、四川这样的内地省份，则颇为隔膜。此中一个重要原因，就是裴氏刻意把中国的近代与传统割裂开来。不错，二十世纪之后的中国和此前的中国有着一个根本性断裂，但也必须清楚，这种断裂是“藕断丝连”式的：在断开的结构中，还有丝丝连贯；而正是这些连贯，为近代中国的“中国性”提供了养分（当然也必定带来限制）。
其实，裴氏提出的“湖南民族主义”概念，不是没有合理性，我们甚至可以把它延伸为一个更具普遍性的概念：“地方民族主义”。但对这种民族主义更准确的描述是，它是把民族（国家）与地方融为一体的认同。为此，我们不得不再次提醒：地方和国家之间虽然存在紧张，但并不一定势不两立。而这也并非中国所特有。英国史学家奥兰多·费吉斯在研究第二次世界大战时期苏联史时发现，在民众那里，对苏联的忠诚，是和对地方的忠诚联系在一起的：“如果把一个特定社区和人际关系网的防卫（而不是‘苏维埃祖国’的抽象概念）认作苏维埃事业，人们更愿意投入战斗。”他把这叫作“地方爱国主义”。没错，首先是“地方”，但“地方爱国主义”也是“爱国主义”，不能被简单地替换为“爱乡主义”。
不过，裴士锋另一个结论是有启发性的：“存在草根民族主义时，不管多少种民族主义都可以并存，就像陈天华或杨毓麟之类的个人能忽而为湖南而战，忽而为汉族中国而战，不知道哪一个最终会存活。”但随着“国家民族主义”占据上风，“基于主权，一国之内只能有一个中央政府，于是只能有一个民族主义”。排除各种误读成分，裴氏注意到近代中国存在一个认同的简化过程，是非常敏锐的（不过不一定就是“民族主义”罢了）。在儒家传统中，对家族、乡里、朝廷、天下的认同本来就同时并存，且一以贯之（虽然仍存在紧张）。直到今天，人们的实际生活中也还可以如此。如同我们在书中的很多案例中发现的（参看第一、三、四章），一种认同的强化，并不意味着其他认同的消失；相反，相异乃至相反的认同完全可以并行不悖。很多变化不过是认同“重心”的调整，而不必是整个认同结构的异化。但是，在近代中国主流的认同宣传架构中，家族、乡里、天下等都被程度不同地打倒或遭到抑制，国家认同一家独大（参看第四章。不过，这一章也表明，在政府“失道”情形下，其他认同也会再次活跃起来，而政府和国家实际是不同的两个层次）。它所导致的影响带有悲剧色彩：今天中国人用来构建人生意义的资源变得极为贫乏。
正面的消息是，其他认同并没有完全消失。如同第一章指出的：认同是可以解构，也可以重构的。这是因为，它本身便是各种历史经验建构的结果。这就意味着，有多少经验就可能有多少认同。我们可以把一个（或一群）人的认同视为一个“认同库”。在通常情境下，这些认同中的大多数都处于潜伏状态，只有遇到特殊境况，它们中的一种或几种才得以激活；但具体哪一种库存被提取出来，却要视特定情景而定。在这种意义上，认同并不像如今很多理论家们所设想的那样，是日常生活中须臾不可离之物，相反，其活跃性来自人们对所遭遇的各种（或大或小的）危机的因应。换言之，认同既是熏习的产物，也是应激反应的结果。当我们觉得“认同”变得越来越重要的时候，往往只说明我们的社会出现了大危机。不过，我相信，包括本书在内的对“认同”的各种反思，能够通过激活我们整个认同库存的方式，为缓解心理焦虑、重构社会生活提供更多可能。
由于集中在地方认同这一问题上，本书的大部分篇章都倾向于从“集体表象”和社会心态的视角观察问题。毫无疑问，对历史的“客观”领域（我指的是主要经由人的身体及其物质产品表现的领域）加以详细描写，深入探究其或显或隐的互动网络与后果，是历史学者不可逃避的专业职责。不过，除了外在领域之外，人同时还有一个由思想、意志、想象和情感构成的精神性领域，且正是通过这种精神力量，那些纯粹物质性、生理性的现象才转化成为我们称之为“政治”、“社会”和“经济”的现象。但即使面面相对，我们也无法直观别人的精神领域，更何况它已逝为往昔？
表象史学的出现，部分地就是为了应对这一难题：表象乃是外在领域和内在领域的交界面，也是人的精神力量客观化的产物。我们透过表象来认识、把握和拟构（而不只是反映）世界（其中也包括我们自身），并通过这些方式赋予世界以意义。离开表象这个中介，人类的一切行为都会是另外一个样子。因此，即使是纯粹“物质性”的事物与行为，也在不知不觉中遵循着某种由人所提供的“意义”路径，而人们所能想象得到的选择方案是有限的。就这样，我们从先辈那里继承而来、时时生活于其中，同时也以自己的方式改造（这种改造体现在日常生活中，往往是微观的）着的“文化”，既为我们的实践提供了资源，又限制了这些实践的可能。显然，表象史研究提示我们，应同时对人的客观性与精神性的双重存在形态进行观察，而“文化”绝不只在“文化史”的专门领域中才有解释力度。
本书使用的“乡神”（第一章）、“蜀学”（第二章）、“异乡”（第三章）、“国立大学”（第四、五章），虽然有的具有明显可见的物质形态，有的则只是“意象”，有些似乎不过是一个“概念”，实则都可说是“表象”：它们并非客观世界的被动映像，而是人们主动地想象这个世界的方式，寄托了自我认同（包括现实的和理想的），也规划着人我界线，而这种想象是具有现实生产能力的：人们可以据此提出各种实际要求，并付诸行动。随着表象这一视角的引入，我们不再把地方文化或区域文化视作对一组早经确定的文化质素的定位与命名，甚至也可以不再更多地为某一文化的“特殊性”到底是什么而烦恼。这世界上存在着“差异性”，但是没有任何东西真正是独一无二的，“独一无二”不过是一个人或群体对于“我”或“我群”的认知甚或希望而已。因此，重要的问题是，我们怎样站在当事人的立场上，认知这些表象的意义和用途。
在这些表象中，我想把“概念”这个因素特别提出来。读者或者会注意到，本书有若干篇章，都把“名相”当作一条追踪历史变化的线索。从表象这个角度去观察概念，它就不只是天才的思想家用以构筑自己思想大厦的砖瓦，而成为人们维持其日常生活须臾不可离开的工具，它的意义有赖于它被使用的方式。我们不能满足于仅仅捉住一个词汇，去寻索它的语义演变过程，而只能把它看作故事中的众多线索之一：单单这条线索本身，无法成为一个完整故事。因此，我不是用一个概念把不同的历史情境串联到一起，而试图从历史场景出发，寻绎出生活在那一场景中的人们有意无意挂在口边的一些关键词汇，再以这些词汇为提示，重新理解这些场景的意义。
这里非常重要的一点是，没有任何一个概念可以独立自主。概念和概念之间要彼此支持和对抗，也往往相互晕染、渗透。每一个概念的背后都存在一个由更多的词汇和语义构成的网络，不能孤零零地拈出其中一个，不计其余。第四章对“国立化”概念的探讨，尤其使我们看出这一点。
表象虽是精神产品，而更靠近客观领域，心态则基本处于精神领域内。心态史和表象史学之间，具有密切的亲缘关系。事实上，最早也最重要的心态史著作之一、法国历史学家吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）的《十六世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》一书的一个重要贡献，就是把“概念工具”（conceptual apparatus）的视角引入了社会心态分析。另一方面要注意的是心态史和思想史的关系。从广义来说，心态也可以视为“思想”的一部分，不过，一般来说，思想史更关注作为个体的精英思想家，心态史则以“社会”或者集体作为论述单位，其主体也往往是广大民众（但也常常包括精英在内）；另外，思想史关注的是思想体系（至少也是成系统的），心态则更为分散、零碎，没有经过精心界定和策划。使用传统思想史的手段处理此类问题，往往捉襟见肘，不得不借助于历史人类学、心理分析（此类手法虽主要针对个人，但仍有借鉴意义）等方法。本书各章都可看到心态史的影响，尤以第三章最为集中。不过，我对这一章的处理，仍在很大程度上采用了思想史的研究路径，不同的只是把对个体精英文献的阅读方法，运用到更为一般的“知识”文本中。
我自己是学习中国思想文化史出身的，早期受到的训练也以思想史为主。这不得不使我想到，在“新文化史”的挑战面前，传统的思想史研究方法是不是已经完全落伍，不值一提？我的经验是，绝不如此。至少，细读思想“文献”的训练，对于“文本”分析一样是有启发的。不过，在“思想”之外，更多地引入“文化”（这个“文化”是人类学意义上的，与我们通常所说的“中国思想文化史”中的“文化”不同）和物质、社会等因素，在它们之间的关联中呈现文本的多层意蕴，能够使得思想史更加鲜活，有血有肉，富于动态。事实上，随着年龄的增长，在传统的“讲道理”或者“讲知识”的思想史之外，我越来越欣赏那种“讲故事”的思想史。不过，本书中的篇章大部分写作时间较早，离这个期望还很远，希望以后能够弥补这个遗憾。第一章“乡神”的建构与重构：方志所见移民会馆崇祀中的地域认同
会馆是明清时代常见的同乡组织，遍布通都大邑，在移民地区尤其引人注目。1945年出版的四川《大足县志》说：“吾国人民向无团体。清初移民实川，于是同籍客民联络醵资，奉其原籍地方通祀之神，或名曰庙，或名曰宫，或名曰祠，通称会馆。是为团体之始”。四川的民间团体显然不应自清代的移民会馆算起，但这段话也从侧面反映了会馆在清代四川这样一个“移民社会”（此处只是概言之，四川不同地方的情况其实不尽相同）中所占有的举足轻重的地位。自清代中叶到民国时期，会馆已成四川各地方志中必不可少的一项内容，即是此一现象的表征。如光绪《广安州志》描绘当地的大场镇时，就特意提到“祠庙鼎峙，会馆林立”，显然把会馆视作了标志性的地方景观。
嘉庆时期，一位宦游蜀地的湖北蕲水人徐陈谟曾云：“天下郡邑之有会馆，其始皆由同乡共里之人，或游宦于其地，或商贩于其区，醵金以为公廨，因得与岁时会议，有故商筹，以联桑梓之情，而使寄寓异地者，均不致有孤零之叹。其意良厚也。”身在异乡为异客，不论是宦游还是定居，都不免孤零之感，而会馆无疑为他们提供了一种归属感。这在当时已为人广泛关注，民国以来更成为学术界研究相关问题的一个基本出发点。近年来，清代四川会馆的名称、分布、修建、日常活动、财政支持及崇祀对象等基本情况已得到大致梳理。不少研究更注意到，会馆既是移民强烈的“原乡感情”（strong sense of place of origin）的产物，也强化了这种感情。因此，它在客观上不利于移民群体的融合。但也有学者指出，会馆为人们的跨地区流动提供了方便，清代四川移民会馆在地方公共管理方面的合作，特别是对不同原籍的民众关系的协调，也促进了移居地的地方社会整合。
注意到会馆既维续移民原乡情感，又参与移居地新社会构建的双重性质，无疑深化了学界对此问题的认识。不过，既存研究的注意力主要还是集中在社会活动方面。事实上，会馆在时人心中不仅是一个同乡联谊组织，还是同籍移民的信仰组织。民国《富顺县志》谓：“蜀民多侨籍，久犹怀其故土，往往醵为公产，建为庙会，各祀其乡之神望，有若其地名宦乡贤。”民国《灌县志》也说：“县多客籍人，怀故土而会馆以兴。彼各祀其乡之闻人，使有统摄，于以坚团结而通情谊，亦人群之组织也。”在方志中，会馆几乎无一例外地被列入“祠庙”、“寺观”、“坛庙”、“祠祀”等门类中；其中不少对会馆一般性的联谊活动并未着墨，却无一不著录其崇祀活动。但以往的成果对这一在当时社会中备受瞩目的现象的关注反而不足。另一方面，各种材料几乎异口同声地指出，会馆所祀乃一地的“乡神”或“乡贤”，显然把会馆崇祀对象视为移民乡土认同的象征。那么，从这个角度看，人们是如何界定自己的地域身份的？这不光是一个行政和法律意义上的籍贯问题，更重要的是一个心态问题。换言之，他们是否以及在什么意义上认为自己是“四川人”，又如何处理原乡与移居地之间的关系？这些问题显然很难有一标准答案。不过，透过会馆崇祀这一集体心理的表象，我们仍可做一大致把握。
入川移民在社会层面上经历了一个由分到合、在心理层面上经过了一个由对原乡的强烈怀恋到转向新家乡认同的过程。一般认为，至迟在嘉道时期，这一过程已大致完成。不过，其中有几个概念性的问题仍应做进一步区分。首先是移民社会的形成问题，也可以把它视为四川地区社会经济在移民和土著的共同努力之下得以恢复和发展的过程。其次是移民被其他人认为或自认为“当地人”的一部分（不妨称之为“土著化”）的问题，它的实质是移民地域认同的改变。这几个概念关系紧密，而侧重点有所不同。一般说来，自移民大规模入川开始，一个“移民社会”就已在逐步形成的过程中。但这决非移民融入土著社会的单向流动，而是移民与土著以及不同的移民群体之间互动的结果。因此，移民社会的形成并不意味着移民已经“土著化”，更不表明大家均已在“有意识”的层面上接受了“四川人”这一新身份。
不过，清初移民入川虽经过官方的号召，大部分却是自愿行为，因而，自移民之始，他们便对四川抱有非常强烈的向往之情。雍正十一年（1733年），一群广东移民在回乡接家眷赴川途中，被广东地方官员所阻。他们为此发布了一份告帖，是反映第一代移民心态难得的资料，不妨抄录在此：“我等来去四川，至今四十余年，从无在路生事，亦无在四川做下犯法事情，遗累广东官府。近来不知何故，官府要把绝我等生路，不许前去。目下龙川县地方处处拦阻，不容我等行走。思得我等若人少，他们必不肯放，我们亦不敢同他们争执。但是我等进生退死，一出家门，一心只在四川。阻拦得我们的身，阻拦不得我们的心肠。”四川“田土易种”，给了他们谋生立业的希望，使得他们生活与向往的重心完全转向了四川，所谓“一心”所在也（当然，他们也尚未达到完全确立“四川人”认同的地步，而是多次“来去”于广东与四川之间，这也是许多第一代移民的常态）。
实际上，移民本有但未必很深的原乡人意识在很大程度上反而是随着移居地“五方杂处”的格局而明确化的，其内涵与意义已与在原籍语境中大不相同。换言之，移民原乡意识的培养与具体表现均离不开“移民社会”的大环境，而后者又同时制约并悄然改变着前者。如果脱离了具体的历史场景去考察“乡土意识”、“地方观念”，是无法深入其中的。进一步，从理论上说，随着代际更替，移民后裔对四川的认同至少会在潜意识中渐渐深化。然而，通常被认为移民族群区分标志的会馆在社会公共生活中日趋活跃，却要等到移民入川百年之后了。很显然，这一现象并不表明移民后裔的原乡认同越来越强烈了，而更多地意味着以原籍为标志的族群身份与对四川的新认同之间并非一种截然对立的关系。陈世松已注意到，直到道光七年，“在某些地方，在一部分移民头脑中，省籍意识依然较为突出”。信然。惟陈氏似认为移民的“土著化”与其“省籍意识”互不兼容，故云：“移民社会之完全融入土著社会，还需要一个较为漫长的过程才能完成”。实际上，二者并不只有相互排斥的一面，而是自始就纠缠在一起的。
移民接受“四川人”认同的过程牵涉到非常广泛的面相。对于不同地方乃至具体的个人（包括叙述者和记录者）来说，其确立时间和稳固程度更是存在着非常大的差异。不过，大多数移民后裔都自居为一个真正的“四川人”（但这也未必意味着他们已完全放弃了原乡身份），恐怕已到清季民国时期了。本书无意对此问题做一面面俱到的叙述，只是希望通过对会馆崇祀这一特定现象的考察，讨论移民在成为一个“四川人”的过程中围绕着地域认同问题展开的思索与论辩。
文中材料大抵出自清代中叶到民国时期四川各地的方志，有些内容出自编者或目睹或耳闻的记录，有些则是编者搜罗汇集的地方文献。众所周知，方志是了解中国传统地方社会的基本资料，而清代四川方志在保存移民社会的史料之外，自身亦是四川移民社会形成过程的一部分。经过明末战乱，四川社会遭到极大破坏，文献亦凋零殆尽。随着清初移民到来，经济逐渐恢复，社会日趋繁荣，方志编纂也逐渐提上地方公共事务的日程。在四川大学图书馆收藏的四川地方志中，按其最早编纂时间排序（续修者未列入统计），雍正时期有3部，康熙时期有21部，乾隆时期有41部（其中又有37部是在乾隆十年以后修纂的），嘉庆时期有43部，道光时期有20部，咸丰时期有7部，同治时期有4部，光绪时期有18部（这18部中的大部分都是少数民族聚居地区的志书）。从这个粗略的统计中，我们不难看出，到了乾嘉时期，大部分地区都已开始了方志编纂工作，表明此时社会的恢复已大体完成。
同时，地方志亦在四川认同建构的过程中起着重要作用。每一部方志均有“沿革”一栏，主要勾勒该地历代行政区划的变迁，“名宦”等记载了众多地方历史名人，而“五方杂处”的格局更是大多数方志中“风俗”一目的切入点。当然，这些栏目基本是地方志的固定体例，但是，它们所描述的具体内容仍是非常重要的。大部分方志在叙述过程中，往往忽略了自秦代以来四川地区发生的数次大规模移民事件，以及这些事件有可能造成的地方历史的断裂性，而创造出一部一以贯之的四川地方史。虽然其主要读者仍是官员和地方读书人，很难说对一般的民众产生了多少影响，但它无疑代表了士大夫阶层建构统一的“四川意识”的努力，并有助于推动“四川人”认同在读书人阶层中的普及。
需要说明的是，地方志的实际编纂工作多由地方士人承担。比起下层民众，这些理论上应“以天下为己任”的读书人相对更能“超越”地域性群体的局限（然落实到具体个人，实亦未见其然）。因此，他们的言论恐怕未必准确地反映大多数移民在此问题上的看法，本章所述并不代表当时的“草根心态”。其次，不管是有意识的表述还是行为背后潜藏的“象征”，这里的引述都未必是会馆“会员”的共同认知，主要代表的还是相关事业的操办者、“发言人”及其支持人的态度。惟为了行文方便起见，在文中不再一一指明。第三，文中所引材料以清代为主，有时亦兼顾民国，因为此类社会文化现象和心态具有极强的延续性，在一定程度上超过了其他方面的变革（当然也有很大变化）。不过，作为史料，地方志描述往往不够精确和具体，不少材料都缺乏明确的语境说明，给使用者造成了一定麻烦。对此，本章尽量做一些补救工作，希望尽可能将材料放入确切的时空背景下，以期深入理解各种言论的实际指向。一、“乡神”的诞生
一般而言，在清代四川，湖广会馆多称禹王宫，主祀大禹；广东会馆称南华宫，主祀六祖慧能（638—713）；陕西会馆多称武圣宫，主祀关羽（? —220）；福建会馆通称天后宫或天上宫，主祀天后（妈祖）；江西会馆或称许真君庙，主祀许逊（许真君，239—374），或称萧公祠，主祀萧公等。一般认为，移民会馆“各从其籍而祀之”，所祀均为“桑梓大神”。故有人径称会馆为某籍移民之“福神祠”或“家庙”，有的则将其与宗庙一同列入“私祀”之列。民国《南充县志》并在会馆与佛、道二教庙宇之间做出明确区分：“清初各省客户移来填蜀者，暨本省遗民，互以乡谊连合建庙，祀其故地名神，以资会合者，称为会馆”。至于“其不分畛域，万姓集资建庙，杂供诸神，为释道两教分驰之。”这些记录在时空两方面均为近距离的观察，极具参考价值，从中可见，它们都是把会馆祀神看作移民畛域象征的。
今日已很难找到足够详尽的资料讨论四川大量会馆在清代出现时的情况了，但其活跃程度的变化则可从方志的记载中略知一二。嘉庆《井研县志》在列出了当地的江西、陕西、广东、湖广、福建五省会馆后说：“右五省会馆旧志无一焉。意其时商贩来集，未若今日之盛；抑亦略有数椽，不足以壮观瞻，而姑从其略欤？今备载之，以著商贾辐辏，亦升平富庶之征也”。从文中看，井研五省会馆似均为商人所创，与一般移民会馆不尽相同。不过，其对会馆发展情况的描述，也适合于一般的移民会馆。方志开始大量著录会馆，多数始于嘉庆时期。恐怕正如《井研县志》推测的，此前移民人数较少，资金不裕，且大抵仍在奋斗阶段，会馆在社会生活中也还没有起到核心性的作用。到了嘉庆时期，移民入川已历百年之久，生活安定，社会呈现“升平富庶”之相，会馆的规模和活动都较前更为盛大，且形成相互竞争局面，乃成为一地不可忽视的社会景观，而进入地方志编纂者的视野。不过，此时仍远未到会馆鼎盛之时。在什邡，会馆是道咸时期才快速发展的：“清康、雍、乾、嘉时代，各省人来什者，先后建设会馆，增修寺观，创立神会。……迄道、咸、同、光时庙产益富，神会愈多，至光绪中为极盛。”而在会馆已明显呈现衰落态势的民国时候，仅大足一地就有移民会馆百余所之多，则其高峰时期的兴旺局面，可想而知。
将这些记录与前述一些学者注意到的移民社会形成的过程相比对，可以知道，嘉道年间在四川移民史上确是一重要时期，但它也对我们提出了新问题：一般说来，随着移民的代际更替，其后代对于原乡的情感也会逐渐淡化，对移居地的认同度则会增加。然而，会馆活动的兴盛期却并不在一般说来原乡意识最为浓厚的第一、二代移民生活的时期，相反，随着移民后裔“土著化”程度的增强，会馆的活跃程度反有提升之势。那么，移民融入“新家乡”的趋势与他们对于原乡认同的维持之间，到底是一种什么关系？
实际上，地域认同概念本身就是一个“变量”，其方向与强度均会随具体的人事、地点有所变异。生活在同光时期的湖北京山人易崇阶曾谓，一个人的原乡意识是在陌生的环境下得到强化的；身在故土，并不需表明自己对家乡的认同，反而可能因彼此距离过近，造成各种直接间接的利益冲突，而出现此疆彼界的争执：“夫人同居里闬，即至亲骨肉，日与聚处，而不知其乐”。然而，“一旦远适他方”，身为异客，感受立刻就会改变，“举不知谁何氏之人，一闻其土音是操，遂不觉情投意洽，有出于不自知者，其即古人里号新丰、社立枌榆之遗意耶？”这正是会馆的意义，因为它可以使得移民在一定程度上超越其内部的差别，凝为一个在家乡反而很难建立起来的整体意识：“每届春秋令节，乡人少长咸集，泯南北之畛域，叙水木之本源，并回思缔造艰难，务期有基勿坏”。换言之，正是“异乡”的存在，给了人们“故乡”的自觉。易氏自己是身历其境者，说来自然亲切有味。
会馆崇祀也须放在同样的思路下加以考察。移民背井离乡，多出自生活的压力，或怀抱着致富的梦想。但是，经过明末清初的历次战争，四川已经残破不堪。自然环境的恶劣，给移民们带来了沉重的生活压力。涉及此一时期移民生活状况的一些文献（主要是各地县志的人物传记）中，常常出现“艰难创业”、“备历风霜”、“民常多病”一类文字，便是此一情形的反映。移民潮的出现，也在土客之间、客客之间造成了大量矛盾。因此，如何自我保护，乃成为移民不得不面对的严峻问题。此外，初到异乡，不免有难以排遣的孤独寂寞之感和思乡之情，这对实际生活的影响也不容忽视。民国《西昌县志》云：“原夫间关万里，邑聚一方。或动祀典之思，或兴枌榆之念。势宏力厚，则广厦而细旃；地僻孤村，亦数椽而小筑。或春秋隆祈报，或风雨话乡邦。”在这种情况下，其原籍“通祀之神”作为集“福佑”与“故乡”于一体的象征，为移民们提供了一个相对熟悉的场景，自然受到垂青。换言之，会馆崇祀的对象最初只是在原乡较为流行的神祇，这种选择主要是习惯性的，并不具有区分性的标志意义，这有助于我们理解下文将谈到的会馆崇祀的一些异例：神祇与会馆之间并不严格遵守一一对应关系，有些大神甚至为几所不同的会馆争相致祭。但是，在移民社会的语境下，某一神祇既已和某一特定人群联系在一起，也便自然而然地从“故地名神”或“通祀之神”转变为某籍之“乡神”。这种状况正反映出移民的地域认同方向与强度的改变。
一般说来，第三代以下的移民对原籍已无直接经验，仅仅通过口耳相传的故土记忆，显然难以为原乡情感提供持久动力。不过，会馆定期组织的祀神活动却可以周期性地唤醒他们的“本源”意识，而“五方杂处”的局面也为不同的移民或土著群体提供了互相参照并进而明确彼此区分的可能。但是，这种“原乡意识”到底在多大程度上仍具有“故土”的内涵，其实很值得怀疑。它的存在恐怕更多地依赖于和其他移民族群的区分，而不是对故乡的真切怀念，因而，与其说这代表了一种“原乡认同”，毋宁说它更多的是在“新家乡”产生的一种身份意识。在这里，“原乡”毋宁只是一种平面性的“符号”，而不再成为效忠的对象，不再具有情感的深度。就此而言，“乡神”崇拜既维持了移民的原乡认同，也成为移居地社会建构的一部分。这实际上意味着，作为“移民”和作为“四川人”的身份并不矛盾，二者可以并存。
其实，“家乡”也是处于变动中的概念，在不同语境中，其所指是不同的。一般说来，移民都是以一个省份为单位建立会馆的。但是，在移民较少的地区，常有数省移民联合享有同一会馆的现象。其中，山西、陕西两省客民合作的情况比较突出。如茂州秦晋香院便是陕西和山西人在乾隆初年联合设立的一座会馆。乾隆二十五年（1760年），陕西移民另设陕西馆；道光八年（1828年），山西移民另建山西新馆。在秦晋香院时代，山、陕移民显然因地缘相近，而共享了一个广义的家乡认同。类似现象还有潼南县的四川会馆惠民宫，祀李冰，“土著人及云贵来者祀之”。铜梁县的贵州移民会馆黔阳宫则设在当地四川会馆川主庙的东厢，贵州客民几次谋求另建新馆，均因各种原因没有成功。在这些例子里，云、贵、川显然被视为一个相对整体的地域单位，而川主（李冰）则成为此一共同的区域性认同的表象。
在达县的申滩场，有一座创建于雍正年间的五圣宫，“中奉禹王、关帝、文昌、桓侯、王爷暨诸神像，为阖境士民、各省客居商贾岁时致祭报饮祈福之所”。禹王是较为典型的湖广会馆祀神；关帝崇拜较为广泛，而山陕会馆多以之为主神；文昌虽也有被当作四川的地方神来崇拜的，但大部分情况下都可以看作一个全国性的信仰；其他如桓侯当为张飞（? -221），王爷信仰的资料不详。由此“五圣”的组成看，很难被视为某籍“家庙”，但内中又表现出几分地域性色彩，若隐若现。考虑到雍正年间移民活动才刚刚开始，达县所处的川东地区又恰是移民入川的主要通道之一，落籍者较多，因此，或可将此五圣庙视为各省人民的“公共会馆”。在这一时期，四川地广人稀，各省人之间的矛盾似不如后来那样激烈，家乡区别反不突出。
此外，在不少地方，专门为某一省籍的人们设立的会馆（本书称为“省籍会馆”）和由数个省籍的人们联合建立的会馆（本书称为“跨省会馆”）是并存的。比如，峨边有三省宫一处，“即楚、蜀、江西三省会馆”；另有楚蜀宫三处、万寿宫三处、禹王宫两处、南华宫一处。从名字上看，楚蜀宫应该也是一所跨省会馆。万源四区（按照民国区划）设有陕西会馆、帝主宫、禹王宫等，而陕西馆又称三省会馆。盖三省会馆系旧称，陕西馆为后改；或以陕西馆为主，余二省会馆附设其中，如前述铜梁黔阳宫的例子，具体情形如何，不得而知。西昌有五省庙十四所、九省庙一所，虽其详情难明，当亦是各省移民公共崇祀之处。由于材料不足，很难判断在上述情况中，跨省会馆和省籍会馆的建立，孰先孰后。不过，如黔阳宫和秦晋香院的事例表明的，跨省会馆往往只是在移民较少情形下的权宜之计，一俟时机成熟，某籍移民及其后裔增多，就有可能分立出去，成立本籍的会馆。这也是和前边提到的会馆在清代日趋活跃的现象相吻合的。
由于近水楼台，“湖广人”在清代来川移民中较占多数。这一称呼和由明代到清初的行政区划设置有关。湖广涵盖今日湖北、湖南两省。康熙三年（1664年），湖广省内分设布政使司，雍正二年（1724年）正式一分为二。不过，即使在此后入川者，也多被认为是“湖广人”。也就是说，虽然一般而言，人们的地域认同总和行政区划有关，但由于“传统”的影响，广义的楚人认同并未因朝廷对行政区划的调整而发生大的改变。然而，湖广移民太多，此名涵盖范围到底过大，而不少楚人恐怕正是放弃了其“原籍地方通祀之神”，才集合到禹王信仰之下的。但这反过来又意味着其他选择的可能。在有些地区，楚人常以州县为单位组织自己的会馆。比如，在新宁就有黄州人的护国祠和帝主宫、常德人的禹王宫、澧州人的太和宫、衡州人的寿佛宫、荆州人的忠义宫等。志云：“邑多楚人，各别其郡，私其神，以祠庙分籍贯，故建置相望。……惟关庙、文昌宫则公祀之，亦各镇皆有。其楚籍永州人祠祀濂溪周子，城内无；长沙人祠祀禹王，仅见于乡镇。从宜从俗，相袭既久，蜀州县亦大抵皆然也。”由于籍贯细分，新宁楚人的会馆崇祀情况也和一般所见有异。对禹王的祭祀仅仅成为常德和（在乡镇之）长沙移民的行为，“祭祀圈”明显缩小，其他诸神却也无法获得全体楚人的共同拥戴。作为“公祀”的关羽与文昌崇拜，又并非楚人特色。因此，新宁县的楚地客民实际已缺乏一个共同的湖广认同了。
与一般认为的不同移民族群在社会交往中由分到合的趋势不同，这一事例反而表现出由合到分的趋向。此一趋势的出现，部分原因是由于定居已久，外部的“威胁”减弱，移民群体内部因各种客观上的差异和人事上的矛盾而产生分裂危险。成都府简州镇子场江西客民设有一文昌会，其“创业之初，阖省乡翁联为一体，无不井井有条，尽美尽善”。然而，随着后来“人众事繁，累讼不休，以至焚献几绝，无从措理”。同治时期，该会分为仁、义两号，“以便好义者则归义，好仁者则归仁，各经各界，毋得侵争”。在为此事而作的碑记中，作者不无感慨地说：“国贵于合，不贵于分；而人之众也，则贵于分，不贵于合。”盖有为之言也。实际上，“人众而分”这一现象正和原乡社会中人们各分畛域的状况有类似之处，表明移居地已在移民的心目中由“异乡”向“家乡”转化。
分裂与融合看起来是一对矛盾，其实并不冲突，而是发生在不同层面上的事情。就总的趋势看来，随着移民彼此之间的交流日益密切，“五方杂处”的状况逐步形成，他们的“原乡认同”势必会淡化。但要在此社会中立足，在其他移民群体并未放弃原乡认同的情况下，即使从竞争的角度考虑，至少也应保留作为“五方”之一的地位。同时，在移民社会中，“初逢问原籍”已成过场之一，在当时以至民国时期大量的四川人物传记资料中，对原籍的介绍亦是必不可少的内容。这表明，在日益频繁的社会交往中，不同的族群区别仍可继续维持。然而这又并不妨碍族群的融合。学者常常引用的署名“六对山人”的一首竹枝词（写于嘉庆八年，1803年）云：“大姨嫁陕二姨苏，大嫂江西二嫂湖。戚友初逢问原籍，现无十世老成都。”这首诗既反映了移民对原籍的维持，又反映出不同移民群体逐渐“一体化”的情况。诗中云“现无十世老成都”，言下之意是大量移民后裔在那一时期已被视为“成都人”。在此语境中，陕、苏、赣、湖这样的“原籍”标记实际上已主要成为不同移民群体在“新家乡”中的身份标志，与真正的故乡倒无多少实质性联系了。
移民群体在融合中维持原籍身份的现象，在会馆对地方公共事务的参与中也有体现，此处仅以公共仪式和庆典活动为例，对此略加说明。作为各地民俗文化的一个重要组成部分，会馆的酬神赛会在地方志中多有记录。在大邑县，“季春初三日为媒神圣母降诞、真武帝降诞，楚人会馆真武宫集梨园庆祝，城北圣母殿亦如之，观者如堵。……孟夏朔日为江西会馆萧公钦启王降诞，豫章客民演传奇，介神庥，聚观多人。……仲夏十三日为关圣大帝降诞，秦晋会馆工歌庆祝。……仲秋朔为江西会馆许真君降诞，亦演剧庆贺，多聚观者。……季秋九日为重阳节，真武成道，楚人集会馆演戏”。在广安，正月十三禹王会，湖广馆演戏；三月十五系帝主降诞，黄州馆赛会演戏；四月初一，“江西馆向有迎萧公之会，备极观瞻”；八月初一，许真君诞辰，万寿宫演戏。在犍为，各场正月十三有湖广会馆组织的禹王会、六月二十三日有川主庙组织的纪念川主诞辰活动、二月初八有南华宫组织的六祖会、三月二十三有福建会馆的天后会等。会馆赛会主要是为了报答酬谢“乡神”护佑，参与者均是同籍人士，但外籍人也多以聚观的形式参与其中。同时，由于各会馆均有自己的酬神日期，无形中使其具有了族群竞争的意味。比如，在成都的各大会馆中，陕西会馆以戏剧知名：“会馆虽多数陕西，秦腔梆子响高底”；黄州会馆的元宵灯则最受称赞：“元宵处处耍龙灯，舞爪张牙却也能。鞭炮连声灯烛亮，黄州会馆果堪称。”一地的各种娱乐活动此起彼伏，构成公共文化生活的主要内容之一。
各会馆除了有自己的会期外，还共同承担组织地方公共宗教仪式活动。在德阳，“立春先一日，迎春东郊。五省会馆各醵钱，扮故事一台，名曰社伙。……各官行礼毕，入城时，五省首事设春酒春盘于道旁，官过时各举觞上寿，迄游行通衢乃归。”七月十五日中元节，“城隍出北郊赏孤。六省会馆各雇浮屠，设盂兰会，扮铁围城、血河诸像，使礼佛者合掌唱佛偈绕行其中，谓之破血河铁城”。在彭山，每年七月十五的盂兰盆会，“各会馆皆召术士为会，以荐乡人之先亡者”。如果说在各会馆不同的神诞日活动中，不同移民群体得以区分开来，那么，这种超越了地域限制而通行于全国的活动则更多地提供了族群合作的可能。不过，在共同参与的同时，各省会馆仍有其独立的一面，如社火各出一台、浮屠各雇等，都标志着不同群体在社会地位上的“平起平坐”。这表明，以原籍为单位组成的会馆，实际已参与到对“新家乡”的社会塑造中，并构成其中的一个部分。
概言之，在移民社会中，“乡土认同”是一个重要的也是处在不断变动中的考察对象：一个人的原乡意识是通过与异乡的对比而明确化的，但“乡关”何指，又常随具体语境而不同。在维持原乡认同的同时，“新家乡”也逐步成为客民实际生活的一部分，并越来越成为主要的生活场景。而会馆虽多被认为维续原乡认同的组织，同时也在努力参与着移居地公共生活的建构。至少对于第三代以下的移民来说，主要仅仅存在于想象中的“原乡”，已很难与对“新家乡”的实际认同相抗衡，尽管后者在相当长的一段时间里也许还处在潜意识的状态。
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