作者：萧功秦
出版社：复旦大学出版社
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反思的年代试读：
自序
作为“文革”后考上大学与研究生的那一代人，我们的经历颇为特殊。我们曾经被“文革”乌托邦所吸引，曾经有过革命的狂热与浪漫的诗情梦幻，并亲眼见证了极左革命如何变为民族灾难。我们在工厂与农村插队的底层生活中，在对普通百姓的困苦命运的反思中，摆脱了旧教育体制加之于我们的左的政治观念与思维定式。我们开始在独立思考中觉醒，重新回归到常识理性。当青年时代还没有结束时，有幸地迎来了共和国的改革开放，于是，我们带着这种特殊的人生经验走上了学术道路。
在新的大变革时代，我们面对着种种前人没有解决的时代难题：自古以来的儒家传统压抑我们的灵性，却又是我们人文精神支柱中不可分离的部分；经历了极左专制文化的困厄以后，自由对于我们是那么可爱，却需要理性的滋育与平衡，然而，生长于革命文化中的我们却从来没有熏陶过这种妥协宽容的理性文化；民主是饱尝极左专制之痛的人们心中最真诚的信仰，它的实现却又需要如此复杂的条件，而这些条件却又在我们生活中如此缺乏；威权政治与令人厌恶的专制是如此相似，然而一旦没有了它，社会又似乎难以自发建立秩序，然而，当我们不得认可威权政治作为后发国家现代化的必要选择时，一种不受制衡的威权一旦变成巨无霸，却使我们左右为难……一方面，我们必须避免简单地仿效西方多元民主，以免造成社会脱序；另一方面，又要避免受浪漫的革命文化心态的支配，再次陷入到左的平均主义乌托邦陷阱……如何理性地寻求通往中国真正复兴的道路？我们处在这些深刻的时代疑难问题中，我们这一代注定生活在这种反思与追寻之中。本书收入作者不同时期的二十六篇代表性的文章，纪录了自20世纪80年代中期以来，从一个具有激进的反传统主义价值取向的启蒙自由主义者，转变为新权威主义者与理性的文化保守主义者的心路历程。二十多年来，我试图通过自己的学理心得，尝试对这些时代难题作出自己的回答。正是在这个意义上，我把我的这部纪录三十年求思之路的论集，取名为《反思的年代》。
自80年代中期从元史的专业领域转向公共学术领域之后，我这二十多年的学术经历，大致可划分为三个阶段。
第一阶段，80年代中期以后的几年里，我是一个接受五四启蒙传统的激进的反传统主义者。收入本书的第一、二篇文章，表达了这一时期我对保守主义国粹派的历史反思。我的处女作《儒家文化的困境：近代士大夫与西方挑战》(1986)可以作为这一时期的代表作。
第二阶段，从1987年到1994年，可以称之为新保守主义与新权威主义时期。我从严复思想与近代史研究中获得启示，并运用这种历史体悟来理解具有现代化导向的开明权威政治选择的必要性。出版于1995年的《萧功秦集》，可以作为新权威主义理论的总结与思考。收入本书的1988年到1994年发表的文章，均代表这一阶段的成果。
第三阶段，从1995年到2005年左右，可以把这一时期称之为转型政治学时期。更具体地说，我实际上是从新权威主义理论的视角与范式，来研究当代中国转型政治中的中观层次的、更为具体的问题，如分利集团化，腐败与地方苏丹化，社会各阶层心态变化趋势，意识形态转型等等。这十年我的作品绝大多数是在《战略与管理》这本刊物上首发，并在社会上产生影响的。正因为有幸出现了这样一个刊物，我的思想得到了表达场所。这一时期的研究基本上收入我的《与政治浪漫主义告别》(2001)一书中，与此同时，我还运用政治学方法考察解读清末变法与新政的困境(《危机中的变革》，1999)，并进而运用从这一历史学研究中获得的理论启示，来反思当代中国政治现实。
自2005年以来，我主要研究改革开放中形成的政治体制与模式的类型学特点与历史路径，考察为什么这种被我称之为“极强国家—极弱社会”型的威权体制向民主体制转型，会面临如此大的困难。我力求通过理论的研究与结构考察，探讨通往中国民主化的路径。收入《中国的大转型》(2008)一书的论文，均体现了我在这一方面的探索。《如何走出维新模式的困境》，提出通过法团主义方式发育中国的公民社会，以此来避免未来民主化过程中出现民粹主义的后果，就是我对此的最新思考。
多年以来，有人把我归结为知识分子中的右翼，我个人认为，自己是一个有自由主义终极价值关怀的学者，我既完全不同于京城中的某些缺乏人文关怀的冷漠的国家主义者，也不同于经常被我作为批评对象的“浪漫主义的西化自由主义者”。与后者最大的不同的是，我更为务实，更理解历史加之于中国的负担与包袱。经由三十年的思考，在我看来，通过一种理性的、有现代化导向的开明威权政治来发展市场经济，并通过市场竞争中形成的利益多元化，为公民社会的发展创造条件，这样的渐进的民主化路径最为现实可取。我相信，只有在公民社会充分发育的基础上，才能避免民粹主义泛滥，才能实现中国真正民主的软着陆。当然，这一切的关键还在于一种促进民主发展的健康的社会合力的形成。
记得有次在给本科生上“20世纪中国政治史通论”最后一课结束时，一位学生站起来问我，你说你对生活始终是乐观的，你从来没有过空虚感，这是与你的个性有关，还是与你的生活经历有关？是什么精神因素在起作用？
我回答说，由于我是在极左时代度过青少年时期的，我们所经历的民族苦难，使我产生一种无法摆脱的责任感，我总在想，千万不要让我们这整整几代人经历过的带血泪的痛苦，变得没有警示意义；另一方面，我们在极左时代获得的人生体悟与经历，又使我们拥有了进行这种反思的经验资源。我们是把苦难变为思考的对象与走向改革行动的那一代人，是从中获得人生的意义的那一代人。这样的生活是注定不会空虚的。
根据出版社的要求，我选择每年一篇有代表性的文章。在这里我要告知各位读者的是，本书收入的早期文章，大多曾经收入过去已经出版的论文集中。本书之所以再次收录它们，是因为本书的目的在于把自己的精神历程与思想学术发展脉络完整地再现出来。另外，近年来完成的一些具有代表性的作品，由于已经收入《中国的大转型》与《历史的眼睛》(2010)中，为了避免重复，本书中没有收录。为了体现自己学术思想发展的全貌，我会在各年的作者按语中提到它们。本书的附录一“在精神自由中反思”，是我专为本书出版而撰写的治学与思想回忆录。此外，我在每篇文章前面加上一段数百字的作者按语，其中简要地回顾了我在当时的思想求索与思想转向的过程。把上述附录与这二十余篇按语合在一起，恰恰构成我的学术发展过程的比较完整的自我介绍。2010年3月2日于上海寓所
一九八六
纪事自1981年研究生毕业后，到上海师范大学任教的前三年，我很满意自己的生活状态：天天骑着破自行车跑南京西路上的上海图书馆古籍室，研读一本又一本的线装本的元人文集，在冷僻的元代中期政治史领域自得其乐。然而，由于一个偶然的念头，学术转向上的突变发生了：作为古代史的青年讲师，1984年6月给大学生上最后一堂中国通史课的最后几分钟，在头脑中油然产生了一个必须由自己回答的问题：这节课上讲到的清乾嘉时代的万马齐喑与士风消沉，如何影响了士绅知识分子应对二十年以后到来的西方挑战的方式？带着这个问题，从此我从古代史跨到了近代史领域。此后我仍然去上海图书馆古籍部，但已经不是读元人文集，而是读近代士大夫正统派的文集，一年后，我写出了十三万字的《儒家文化的困境：中国近代士大夫与西方挑战》一书，此书1986年出版后，在社会上引起意想不到的巨大反响，有人称这是建国后第一本“用社会发展史以外”的方法，从文化角度来解读中国近代史的“开风气之作”。我在该书“后记”中，写下了一段在夜深人静的古藤下抒发的激情的话语，曾被一位朋友说成是“无意中表达了我们这一代人的文化宣言”。这本小册子使我作为一个激进的反传统主义者在学术舞台上登台亮相。
观念的屏障与近代士大夫的悲剧——《儒家文化的困境》结束语
万古长存的山岭，并不胜于生命短促、转瞬即逝的玫瑰。——黑格尔当一种古老的传统文化面临着西方近代文化的挑战的时候，它可以有两种截然不同的选择：一种选择是，在吸收这种异质的更先进的文化中的营养的同时，对传统文化的结构、规范、思维方法进行一系列自我更新和建设性的转化。这就意味着，以两种文化的有机融合来作为对于挑战的回答。另一种选择是，把西方文化作为历史上似曾相识的异端和旁门左道来加以排斥，以此实现纯洁的传统文化的自存与民族自卫的双重目标。
近代正统士大夫对西方挑战的反应，显然表明他们做出的是第二种选择。他们这样做的原因，从思想文化史的角度而言，是因为在正统士大夫看来，传统儒家文化体系，也即他们心目中的“圣学”，乃是超时空的、绝对合理和完美的、自我和谐的有机体系。当人们认为古代圣贤已为后代确立了垂宪万世的大经大法，而无需自己与“化外”的异邦人来补充、变更和发展的时候，那么“圣学”这完美的体系也就变成了一个不自觉的自我封闭的排他性的结构。来自西方文化的信息冲击，只能被理所当然地视为完美体系之外的谬误和杂质去予以摈斥了。同样，中西文化的差异和冲突，将被人们视为圣教与异教的冲突，天理与悖谬的冲突，正义与邪恶的冲突，完美与缺陷的冲突。[1]“人之持异教愈坚，我之护圣教愈力”，一种主观上捍卫真理的神圣使命感，在客观上就会不自觉地变成顽固迂腐的卫道感。在中国近代史上，正统派恰恰是保守派，而保守派又恰恰是正统派，其根本原因正在于此。
近代正统士大夫始终不自觉地处于传统文化心理之圣学投影的思维方法为经纬编织成的意识网络之中。正因为如此，当他们用这一认识工具来看待新兴的西方文化的时候，也就丧失了如实认知这一客体对象的可能性了。千百年来，当一代复一代的士大夫运用这一意识网络来认识和适应周围的环境时，他们从来就是得心应手，不曾遇到过任何困难。然而在19世纪中叶以后，传统的意识网络不但不再是人们用来认识和应付骤然变化了的外部环境挑战的工具，恰恰变成了阻碍人们认识这一现实挑战的障碍。正如本书已经分析过的，在西方文化的挑战和民族危机的双重压力下，中国士大夫阶层实现传统文化的自我调整、更新与转化的过程是如此步履维艰，以至于人们为吸收异域先进文化所迈出的任何微小的一步，几乎都不是靠“圣教”本身给予他们的精神上的力量睿智，而是靠一种在外部强烈刺激下唤起的生存者的最本能的避害反应和危机心理。而且，这些通过千辛万苦而从实际生活中获得的朴素的新鲜认识和真知灼见，又不得不在与道统信条的剧烈搏斗和冲突中作自我挣扎，以求得自己的生存地盘。
正因为如此，正统士大夫对“岛夷”们最初的态度是冷漠的、傲然而鄙夷的，接着他们由于受“西方怪物”欺凌而产生被压抑的屈辱感与挫折感。而后来，这些屈辱感和挫折感是如此强烈地刺激他们的心灵，以至于他们不得不求助于幻觉中的“天神下凡”的奇迹来予以排遣并导致国粹主义最后一战的惨败。保守的顽固士大夫们这一独特的戏剧性的经历，在我们看来，无疑具有一种合乎逻辑的可理解性。
我们还应当提及一下那些经历了庚子国难之后的国粹派的最后一批老卒们。在他们向隅而泣的怀旧感叹中，也许会留给我们一些最后的启示。1913年，一位在上海穷极潦倒的名叫胡思敬的士大夫，在为清议派著名人士屠仁守的奏折刻板的序言中，曾这样写道：自国变作(指庚子事变)……而夷服夷言，东南各省尽成犬羊窟宅，国家既废，鹿洞、鹅湖，先圣讲学之地，亦鞠为茂草。乱后相逢，执手欷歔，亦有难言之隐。海上流寓诸公，赁屋而居，妻孥相对，悲咤不能自存。回念同光诸老，罢官之后，坐拥皋比，牛酒束脩，馈问不绝。……更如海上神仙，可望不可即。此予读先生(屠仁守)之文，更增迟暮感，而栗然叹于骨肉之亲不可[2]离，祖法不可轻变也。
透过这如泣如诉的伤感和悲哀，我们可以感悟到：胡思敬的个人精神遭遇，恰恰是整个顽固保守的士大夫阶层近代历史命运的缩影。它还告诉我们：中国近代正统派士大夫的真正悲剧，恰恰在于他们希望通过与外部世界相隔绝的方式，来保持对“祖法”与“圣教”的绝对完美性的自我感觉。他们又何尝不希望得到后代的赞誉和尊重，他们对国粹主义的坚持又何尝不包含着为子孙造福的“良好”心愿。然而，他们的信念与现实的冷酷冲突，恰恰构成了1840年以来整整三代正统士大夫在圣教保卫战中连续不断的失败纪录。
悠久而伟大的中国文明史中这最沉重的几页终于翻过去了。曾经在这个历史舞台上活动过的所有的人们，都早已长眠地下。正统士大夫们连同他们的愤怒、悲哀、激情、眼泪和呐喊，早已消失在永恒的冥冥的黑暗之中。
对于已经作古的人们，后代人是不应做过多的指斥的。如果我们诞生在那个时代，也许我们中也很少有人能避免那种迂腐、荒谬与不可思议的保守。一种曾经焕发出夺目的异彩的、古老而又呈现出僵化的传统，毋庸置疑是比任何现实的个人更强有力的东西。它抚育着那个时代的人们，给他们以知识与智慧，同时，也将反过来力图支配人们的命运。
尽管如此，就正统士大夫作为近代社会中的一个社会阶层整体而言，有一点也许是后代人们难以原谅的：从1840年到1900年的整整六十年，那并不是一个无法获得新知识的时代。明明有着许多获得新知识的机会，人们却没有加以利用，这些机会甚至被人们当作邪恶而坚决地加以摈弃。
于是，在我们结束本书的时候，作者想起了太平洋上的一个孤岛。那儿曾经生活着一个完全与世界隔绝的、堪称为文化上最落后的民族——塔思曼尼亚人。他们自古以来就居住在石头搭成的障壁旁，他们从来没有萌发过建造草房可以避寒的念头。他们不知道陶器为何物。他们的打制石器，也绝不比三万年以前的尼安德特人更为高明。1877年，当最后一个塔思曼尼亚人死去时，这个文化停滞的民族也[3]从此绝灭了。。导致这个不幸的民族绝亡的原因，是因为他们无法从不同文化的交流中吸取其他民族创造的智慧成果，以便适应大自然的严峻挑战——他们从来不曾指望海平线上会出现另一个文化给他们带来新的文化信息。
如果说塔思曼尼亚人的文化停滞和最终灭亡，是因为他们面临着自身无法跨越的地理障碍，那么，导致我们这个古老民族在近代的种种挫折、失误与由此造成的不幸的，绝不是地理屏障，而是由凝固了的传统观念筑成的屏障。这甚至是比浩茫无际的大海更严峻的屏障。因为它曾有效地使无数精英人物把拒绝采撷其他文化中盛开的芬芳的人类智慧之花，视为自己神圣而光荣的事业，视为自己生命意义的所在。
正如一位哲人所说过的，一个灰色的回忆，决不能抗衡“现在”[4]的生动和自由。正因为如此，我们完全可以相信，当这些僵化了的传统观念的屏障的真正的撤除本身已成为历史的时候，在炎黄子孙的土地上，那美丽的凤凰——那东方的不死之鸟，将会展翅飞翔。我们将追随着她，环绕着她，噙着欢乐的泪，唱着欢乐的歌。[1]叶德辉：《明教》，见《翼教丛编》。[2]胡思敬：《屠光禄疏稿序》。[3]罗伯特·路威：《文明与野蛮》，三联书店1984年版，第12—14页。[4]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第42页。
一九八七
纪事我没有想到《儒家文化困境》(四川人民出版社1986年版)这本小册子会引起社会上如此大的轰动，一年多时间里就印了十万册。记得当年我在北京大学最大的梯形课堂里，以《走向未来丛书》撰稿人身份讲演我的新著时，听讲的大学生是如此之多，以至于我像要从他们头顶上爬到讲台上去似的。开讲以前，课堂上的气温已经让我满头大汗了。那是令人难忘的三小时……后来，在读者的要求下，我写了以下这篇关于《儒家文化困境》一书的写作感想。其中提到我们这一代人对近代屈辱的愤怒感，对旧传统的保守主义导致中国近代失败的责任追究意识，以及睡梦中常常会惊坐而起的激情……我和听众们都沉浸在反传统主义的激情之中。对于后现代主义与世俗化中的青年人，他们也许很难理解我们那一代人了。
历史：经由我们的眼睛
几年以前，在南京大学读研究生时，我学的专业是元代历史。头脑中尽是“硕德八剌”、“爱育黎拔力八达”、“也孙帖木儿”之类的别扭古怪的蒙古皇帝的名字。那时，我绝没有想到自己的处女作是一本研究近代中西文化冲突的著作。虽然，我从小酷爱历史，但却很少涉猎中国近代史。甚至可以说，长期以来，我对这一段苦难的历史记录，始终抱有一种潜意识的厌恶感。记得那是在初中上近代史课的时候，老师讲到第二次鸦片战争中，洋鬼子火烧圆明园、屠杀中国老百姓的情景，我当时曾满怀愤恨地想：假如那时我们中国人有重机枪多好！也许，正是不愿太多地经受那种情绪的刺激，我很少去读中国近代史的书(尽管这类书籍很多)。这方面知识的贫乏，对于一个历史系研究生来说，实在是很不相称的。现在想来，无论是初中时期那种用机关枪向洋鬼子扫射的一闪而过的幻想，还是潜意识中对中国近代史的厌恶，大概都可以算是一些不自觉的心理自卫手段。直到后来，我在写作《困境》一书时，接触到一些有关深层心理学的理论和方法，才发现这种愤无所泄的情绪体验和心理活动，与近代中国人的种种心理表现，居然还多少有些相似之处。
促使我踏入中国近代史研究领域的一个念头，是在讲授中国古代史课程的过程中产生的。那是1984年6月，当时，我正给大学生讲授清前期史那一段。在讲课时，我头脑中产生这样一个问题：龚自珍在嘉庆二十年所揭示的清代士大夫在专制高压下的思想消沉和麻木，将在多大程度上影响中国应付近代西方挑战的反应能力？中国近代连续不断的挫折、失败和屈辱，在多大程度上与这种僵滞文化的反应迟钝有关？这显然是一个新的观察历史的角度。以往大量出版的中国近代史教科书和专著的基本主题，大体而言，是“侵略与反侵略”、“压迫与反压迫”这两条线索的交叉，几乎很少有人从中国传统文化本身应付外部刺激的能力上展开分析。而这一分析角度，对于正面临新的外部冲击的20世纪80年代的中国人来说，显然会提供更丰富的启示。那种过于简化了的“侵略—反侵略”的分析构架，似乎很难涵盖近代中国的传统文化与西方工业文化冲突的复杂的内容和同一历史现象的多义性。甚至还使人们削足适履地把中国近代文化上的保守主义当作爱国主义来赞颂(这种学术倾向实际上我们屡见不鲜)。实际上，也会无意中助长现实生活中的闭关锁国的价值观。
一旦上述研究设想油然而生，就激起我跃跃欲试的探索愿望。我甚至放弃了已经开始动笔的元代政治史的写作计划，进入了这个过去完全陌生的研究领域。从1984年暑假开始，我每天骑自行车去上海图书馆古籍部阅读近代史料。不久，我偶尔查阅到一部对我以后写作《困境》有重要影响的史料。那是迄今为止很少为人们引证的《柔远新书》。该书是光绪初年由一批正统派士大夫编纂的，内容是论述如何应付西方列强侵略的问题。柔远者，怀柔安抚远夷之意也。书名本身已经透露出这些深受民族屈辱与挫折的士大夫们执著的自我中心的文化心理和信念。这些正统派人士对中国当时面临的外部危机所抱的荒谬见解，使我大为震惊。这批包括乾嘉大师俞樾在内的知识界精英人物竟然断言，洋人在鸦片战争后入侵中国，是因为上天可怜这批不开化的蛮夷，故让他们发明船舶机械，使他们得以远渡重洋，前来中国熏沐礼乐教化。这些“泛教化论”者还乐观地预言，不出一百年，全球九万里，将是“一道同风、尽遵圣教”的世界，“天下一家，中国一人之盛，必在我朝无疑”——这就是他们对时局发展的基本估计。
在此以前，我绝没有料到，这批被人尊崇为“士林华选”的儒家学者们，居然对深重的民族危机抱有如此颠倒的认识。这自然进一步引起我思考这样一个问题：产生这种荒诞见解的认识心理机制是什么？西方文化的冲击和殖民主义入侵的种种信息，在这批士大夫的大脑思维中，经由什么样的处理，竟会导致这样一种荒诞错乱的判断？
随着史料阅读范围的进一步扩大，我每天几乎总可以发现过去不曾意料到的新问题。例如，为什么连戈登这样的人物也会认为，“中国人是一个奇怪的民族，他们对一切变革都很冷漠”。在他看来，在他所认识的中国人中，唯有李鸿章，才有一点改革的愿望。又比方说，同时代的日本，把自己最优秀的青年送到欧洲去学习，这些青年返回祖国以后，几乎都成了推行明治维新的先驱人物。而当时的中国政府，只是在英国公使再三建议敦请之下，才勉强派出一个庸碌无能的退休知府，作为官方代表前往英伦考察。而正是这样一个人物，由于讨厌蒸汽机的轰鸣，竟半途中止了前往美国的旅行，返回中国。按康有为的说法，这个庸人几乎没有给当时的中国人带来任何有价值的消息。自鸦片战争到庚子事变的六十年里，中国并不缺乏了解外部世界的机会，为什么连已经得到的机会都被当时的士大夫官绅们莫名其妙地放弃？我还从《郭嵩焘日记》中得知这样一件事：当外国人对中国所派出的外交人员素质之低劣迷惑不解时，中国总理衙门的负责官员对此的回答竟是“老马识途”，以至于外国人反唇相讥：“这些人根本不是识途老马！”我们出版了那么多近代史的著作和教材，这些论著对我们理解那个动荡的时代无疑具有重要的价值，但是，它们似乎很少涉及这方面的历史事实，而这类事实，对于面对新的西方挑战的当代中国人，无疑又具有重要的史鉴意义。我越来越感觉到这一新的观察角度的重要性。
随着阅读的史料增多，卡片记录不断增加，于是，在我脑海中展现出中西文化近代冲突的一幅幅画面。其中有尚处于浑浑噩噩的士大夫中的少数先觉者的孤独和不祥的预感；国粹派外交官冥顽的自信和乐观；清流党人的大言高论和涕唾交颐的焦灼心态；洋务派官僚似乎总是那样欲言又止，左顾右盼；当然，还有庚子事变中饱尝屈辱冤抑的民众对于天兵神将下凡的憧憬和幻觉……
从阅读史料过程中获得的种种信息以及由此引申出来的感觉、直觉和片断的论点，一开始自然是无系统的，彼此无关联的，如散点一样，分布在大脑记忆的库存中。渐渐地，这些“游兵散勇”经由一些边缘学科方法的组织处理，终于部分地有机结合起来。例如，第二章的内容是分析正统士大夫的群体认识心理的。瑞士心理学家皮亚杰的发生认识论原理，日本比较思想史学者中村元有关思维方式(thewayofthinking)的概念，以及语义分析的研究方法，对于我考察中国士大夫对西学的认识心理障碍，均提供了有益的启示。
在研究过程中，我碰到的最大难题，是一直无法成功地解释这样一个历史文化现象：即对于大多数的正统士大夫来说，由于他们受传统的自我中心的文化心理定式的影响，对西方工业文明，固然一开始即抱着一种偏执傲慢的排外主义态度，然而，奇怪的是，为什么他们在冷峻现实中屡遭屈辱和碰壁之后，没有改弦更张，相反，挫折和屈辱在正统士大夫中却不断激发出一种更为情绪化的、盲目的、非理性的排外心理？换言之，为什么一种由认识心理机制支配的理性层次的排外心理，在碰壁之后，反而畸变为一种非理性层次的排外心理定式？我发现，日本的开港国策，以及不失时机的仿效西方先进技术与制度，结果产生一种不断趋向更为开放的社会心态的良性循环，而中国在应付西方挑战的历程中，正统士大夫们走的恰恰是与此相反的心理历程，即文化上的保守心态导致的应付西方挑战的失败，反过来又进一步刺激出一种更为情绪化的保守心理，如此恶性循环，直至达到庚子事变和义和团运动这样一种畸形的反抗形式。这又是为什么？
这个难题，几乎成了能否写出《困境》这本书的关键所在。它也是近代儒家文化的困境之所以成为困境的关键所在。在整整好几个月里，我尝试用各种假设来解释这一现象，但都没有获得成功。例如，我曾试图用逻辑推导的方法，往往经过复杂的、多环节的、复合三段论的推论，似乎回答了这个问题，可是第二天早上醒来时才发现，这种纯粹的逻辑推论只不过是一场徒劳的循环论证。即原先想论证的结论，不知不觉变成了论证的出发点。我几乎绞尽脑汁，不得其解。
由于一个偶尔的机会，我从书店里购来一本新出版的《心理学辞典》，由于我养成利用新鲜的边缘学科新概念术语来进行侧向思维的习惯，便信手阅读起来。在该词典中，“心理自卫机制”这一术语引起了我的兴趣，这一术语告诉我们，当人们在现实中产生的屈辱和挫折感无法经由正常的合理的方式疏导宣泄时，为了摆脱这种焦躁心理对人的精神身体的不良刺激，往往会不自觉地把导致心理挫折的客观现实，重新加以主观的、一厢情愿的“理解”和改变，以减轻精神上的苦痛，以此来维系心理上的平衡。这一心理学概念给予我巨大的启示，使我获得了理解正统士大夫在经受失败屈辱刺激之后，由于缺乏合理疏导而向情绪化的排外主义转变的秘密。换言之，当人们越是在下意识中求助于心理防御机制作为摆脱精神折磨的手段时，人们行动思想中对客观现实的不自觉的悖离和歪曲也就越为严重。这种通过不自觉地悖离客观现实，来寻求心理安慰和平衡的心理畸变，正是理解庚子事变和义和团运动中的群体性的变态心理的钥匙。读者们可以从《困境》一书的第五章里，读到我对这一历史文化现象的论证和分析。而这一论证环节的突破，也为第六章对庚子事变中的上层顽固派、中层的清议派士大夫与下层民众在心理防御这一点上的心理共容性的考察，提供了必要的前提。
这里，值得一提的是运用多种边缘学科方法对一个复杂的课题的不同侧面进行研究的必要性。要研究近代中国正统士大夫对西方挑战所做出的反应，必然牵涉到文化心理、认识心理、社会心理的不同层次和不同侧面。原来我们所熟悉的一些研究方法、术语、手段，显然就不够用了，这就要求研究者不但要充分掌握有关的史料信息，而且还必须运用文化心理学、认识心理学和社会心理学的有关理论和方法，分别对不同层次的文化现象进行研究。例如，除了前面提到的皮亚杰的发生认识论方法对我的启发外，弗洛伊德关于歇斯底里病理机制的研究理论，对我研究庚子事变时期类似催眠状态的群体变态心理，提供了某些启示；又如，大众传播学的“顽固的受传者”的理论，对我研究天津教案中有关洋教士“挖肝剖心”“制长生药”的谣传迅速传播的原因，提供了研究的手段。
以上各种边缘学科方法都绝不是万能的，人们不应指望运用这些具体的研究方法应付所有的问题，但是，针对同一个历史文化现象的各个具体侧面，它们却可以发挥自己特殊的功效，在某种意义上，本书也是借助于各种边缘学科的方法来理解复杂现象的一次初步的尝试。
也许，人生再也没有比经过长时间的酝酿之后的伏案疾书更令人快意的事了。这种写作体验固然不常有，但一旦经历过，将使你终生难忘。我清楚记得写作《困境》最后一章《国粹主义的最后一战：幻觉中的胜利与现实的悲剧》时的情景。那是1985年8月的一个夜晚。经过长期的思索和探求，头脑中有关庚子事变的各种论点和信息，尽管彼此缺乏有机联系，但却处于高度的活化状态。也许是我偶然触及一条最佳思路，于是，思潮泉涌，各种论据、论点，史料信息，在这条思路的组织下，几乎是争先恐后地从大脑记忆库中向笔端涌去。一幅幅庚子事变的巨大历史画面，在我的脑海中展现开来。我仿佛听到1900年的义民们在战场上大无畏的冲杀吼叫声与权贵们在密室中窃窃自喜的喁语交织在一起，我仿佛听到洋兵们的来复枪、加农炮的轰鸣，义和团大师兄念念有词的咒语以及中国婴孩的啼哭和英国妇女的号叫声交织在一起。在那仲夏日子里，不同阶级的希望、愤怒、诅咒、欢乐与苦痛不可分地汇合在一股清浊混杂的社会思潮的巨流之中……由于创造的紧张和亢奋、由于害怕那些源源而来的清晰的思绪可能因为来不及被记录下来而转瞬即逝，我握笔的右手微微颤抖着，几乎暂时忘记了四周的一切。从晚上8点一直伏案写到凌晨5点，几乎没有休息片刻，一万多字就这样写了出来。当我住笔时，才听到寂静的弄堂里传来赶早班的人们急促的脚步声和清洁工使用铁铲时发出的响声……我不知道这种体验是不是人们所说的灵感。也许，它还不配称为灵感。但我相信，这是人生少有的充满欢乐激情的时刻。至少在我看来，人生的其他幸福很少能有和它相比的。也许，被压抑的愤怒感和困惑感，以及长期以来难以摆脱的苦思，经由这种对传统文化消极面的理性解剖，从而得到了解脱或升华。
在20世纪80年代，把历史学选择为自己的终生职业的人是幸运的，因为我们正处于这样一个大转折时代，新旧的交替和重叠，使人们头脑中充满太多的困惑，人们要求从历史的反思中获得前进和超越所必需的智慧、经验和信念。而历史学者恰恰具有两把神奇的金钥匙，去满足时代的上述要求。一方面，他可以用自己的现实生活经验和智慧的钥匙，去开启历史迷宫的大锁。这一点，正如法国现代杰出的历史学家马尔克·布洛赫(MarcBloch)曾经说过的那样：“历史学家的匠心和才能，是对活着的事物的理解能力。”另一方面，又正是历史学家，运用从历史反思中获得的智慧的钥匙，去揭示现实矛盾的秘密。人们在变革时代面临的种种现实困难和症结，也只有通过追溯它们的历史渊源才能理解和认识。因此，我们说一方面，人体解剖是猴体解剖的钥匙；另一方面，猴体解剖又是人体解剖的钥匙。我有时想：正是历史学者，而不是别人，不是文学家、艺术家，也不是哲学家，才同时拥有这两把神奇的钥匙。正是他们，以这种双向的思维反馈，作为自己的基本研究手段，并以此来为社会造福。当然，我这里指的是在变革时代那些怀着社会使命感而去求索的历史学者。
对我们这个古老的民族来说，历史固然是过分沉重的负担，但它也同时是增长我们民族智慧的取之不尽的资源。历史给人以智慧，但必须经由历史学家那双敏锐的眼睛。记得契诃夫讲过这样一段话：“作家对于生活的感受，应当如同一只年轻的猎狗，始终那么好奇，那么嗅觉敏锐，那么容易激动，那么穷追不舍。”历史学者对于历史不也同样如此吗？难道不正是凭借着他那双在实际生活中经受考验的眼睛——那双曾经充满泪花，充满忧虑、辛酸，如今又充满信念和憧憬的眼睛——去审视历史的吗？不正是经由这双眼睛，透过黑洞洞的历史之窗，去发现对当代人具有示警意义的东西的吗？固然，在历史学者的书桌上，堆满了发黄的旧书，他们的工作，有时也十分枯燥，但是，正是经由他们，浩如烟海的史料才不断向人们显示出崭新的意义。正是他们，与古人进行着无声的对话，向历史发出咨询。历史学家，是人类命运和自己民族命运的职业观察家，他比别人更了解自己民族的苦难以及本民族为求得新生而付出的巨大牺牲，所以，他更珍惜今天，也更向往未来。他比别人更冷静、更清醒、更深沉。
也许因为我太热爱自己选择的职业了，也许因为我从研究和探索过程本身获得了无穷的欢悦，有时，就怀着几分天真在想：假如人是有灵魂的话，假如能思想的灵魂可以自由地选择自己出生的世界，我一定会再次选中这个时代，选中这片古老美丽的土地。当我追随着恭亲王、郭嵩焘、刘锡鸿、倭仁、徐桐、曾纪泽、唐才常这些近代士大夫的思想历程，作了一次历史巡礼而返回到现实生活中来的时候，我才更深刻地认识到20世纪80年代对于中国未来前途的意义。在这一次历史性的转折关头，我们又一次面对着新的机会。
与前几代中国人相比，我们更为幸运。因为，我们的方向是明确的，道路是看得见的。我们的乐观信念还基于这样一个简单的事实：自近代以来，中国从来没有一个时代像今天这样，整整活着的三代人，在中国必须变革这一点上，达到如此一致的认识。让未来的子孙们怀着崇敬的感激的心情，回忆我们三代人在20世纪80年代——这决定未来命运的时代——所作出的贡献和牺牲。让未来的历史学家以一种新的笔触和色彩来记叙我们的事业，而不是像我们今天描述一百年以前的古人那样。本文原题为《我是怎样写〈儒家文化的困境〉一书的》原载《历史：经由我们的眼睛》，学林出版社1989年版
一九八八
纪事我在阅读新出版的《严复集》的过程中，开始了思想的转向。严复在批判激进反传统主义时，指出“方其汹汹，往往俱去”，“设其(传统)去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”，严复的这一思想给了我很大的冲击与启示。以下这篇文章原来是给上海一位学者的书所写的序言，在此文中，我注意到辛亥革命以后梁启超、严复、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反抗，是一种尝试重新运用传统价值符号来实现民族自强和现代化的认真努力。该文无意中标志了我从激进反传统立场向新保守主义立场的一个基本转向，其中有着对反传统思潮造成的社会失范的担忧，以及“运用传统价值符号在人心中的权威合法性以缔造转型社会秩序”的功能的新探索。这些思想也可以看作是我走向新保守主义与新权威主义的思想起点。此后我开始研究袁世凯的强人政治，并在把它与墨西哥迪亚士政权比较的过程中，提出新权威主义这一概念。
文化失范与现代化的困厄——从激进回归保守的新思考
在思索中国近代化的历史命运时，人们总不由得把中国与近邻日本这两个同样属于儒家文化圈的国家进行比较。中国人对于日本近代化的成功，多少还抱有一种嫉羡交织的复杂心理。法国学者芮恩柯特(A.Riencourt)曾形象地把中国的传统文明称为“太阳文明”，而把吸[1]收了中国传统文化而发展起来的日本文明称之为“月光文明”。看来一向善于吸收外部光源的月亮较之只知散发自己的光和热的古老太阳，在回应西方挑战方面确实显示出更大的优越性。除此之外，日本近代化的成功，从文化层面而言，我们还可以发现许多其他有利因素。例如日本人传统思维模式中的实利主义倾向，在应对西方异质文明冲击时，更容易转化为现代化所需要的世俗理性。又如，日本岛国环境中产生的那种惧怕与国际社会割断联系的文化上的孤独感和不安全感，在咄咄逼人的西方文化面前，又很容易激发为见微知著的危机意识和文化创新意向。甚至日本神道教与儒教并尊的多元文化结构，对于保持传统价值体系在外力冲击下免于全盘崩解的那种双层抗震功能，也是功不可没。上述文化层面的因素互相配合，促成了日本近代化的成功。而日本的传统文化又在近代化转型过程中保存了下来并成为整合现代化转型过程的政治秩序的积极因素和中介物。
中国的近代化过程，恰恰与日本形成鲜明的对比，中国这个大陆国家，幅员太大了，文明太悠久了，以至于对外部冲击难以引起注意，中国人的宗教意识原来就很淡薄，儒学不得不经由心性化的方式，向宗教化、信仰化发展，一身而二任地兼管政治秩序和社会道德规范的两重功能。这又使受儒学浸淫的士大夫知识分子很难克服儒学的信仰化的、类宗教化的思维方法来求实地、世俗地判识和理解西方异质事物的价值和意义。再者，以维持社会稳定为己任的儒学，与传统专制政体如此同构，以至于传统政体因屡遭屈辱失败，声名扫地，而趋于崩溃时，憎恶传统政体的中国人也渐渐陷入了儒学信仰的危机之中。而一旦儒学对社会人心的羁制力和魔力日渐衰微，那么近现代之交的中国，便出现了上至知识分子、官绅人士，下至平民百姓的群体性的文化失范现象。用严复的话来说，那就是“旧者已亡，新者未立，怅然无归”的社会心态。人欲横流，士风败坏，政治糜烂，民生凋残，这些现象也纷至沓来，只要读一些清末民初的政情社会史料，谁都能看到这种文化并发症的严重程度。当日本人开始分享近代化成功的喜悦时，中国正在遭受传统政治权威与传统价值体系的双重危机的折磨。政治权威贫乏症、反传统的激进主义思潮与普遍而深刻的文化失范，是中国从传统社会向现代化转型过程中产生出来的三个症候群。
20世纪初叶以来，新一代的知识分子，因文化失范而痛心疾首地呼唤着理想主义。但他们又往往进而发现，这种理想主义的着落点很难在中国现实土地上找到。充当理想支点的是什么？是传统的温良恭俭让的伦理道德？它正被愤怒的青年一辈押上审判台，等候着对其祸国误民之罪行的宣判。是平等、博爱、自由和民主？西方引入的民主似乎并没有帮助中国人解决辛亥革命后迫切需要的国家权威问题。而中国土著的布尔乔亚还躺在襁褓之中。那么，是科学理性？它充其量只是一种世俗理性工具，并不能回答人们的终极关切。在中国进入现代以来，也许最有资格充任理想交点的，还是屈辱者渴求自立自强的民族主义，然而民族主义只有与某种价值体系和精神目标相结合，才有可能存在。而这种精神目标仍然涉及理想支点的问题。理想主义实在难以找到自己的驻足之地。
中国近代以来的知识分子与传统文化有一种“剪不断、理还乱”的深层联系，而这种联系又阻碍了近代中国向现代化的转型。这确实是中国近现代文化中的一个极为重要的侧面，可以给人们以多方面的丰富的启示。然而，是不是还有着另外一个同样值得注意的并被人们忽略的侧面，即传统价值体系在近代的衰微和瓦解，以及反传统的激进主义思潮的崛起，使传统文化不能充分发挥它在转型时代制约人心和稳定转型秩序的功能，从而使这种现代化转化过程显得更为困难而曲折？
从其他非西方后发展国家的现代化来看，传统文化和价值体系，对现代化过程有着特殊的助力。巨大的现代化的社会变迁运动的引导者与设计者们，往往会运用传统社会中生成的、大众可以理解和认同的价值符号和语言措词，来引领社会大众，以此来进行广泛的社会动员。当他们这样做时，就需要从过去的文化主题中，做出选择性的强调和强化。利用传统对人心的魅力，来使这种转型更为圆顺。更具体地说，人们深层心理中长期形成的文化定势，一旦接受此类有助于社会协调和凝聚的价值符号的刺激，往往易于在人际关系中接受这种价值符号指向的指导。从而有助于重建社会转变过程中所需要的社会规范和秩序稳定。
日本可以作为通过运用传统价值符号在人心中的权威合法性以缔造转型社会秩序的典型成功例子。20世纪初期，土耳其现代化之父——基马尔，以他的基马尔主义(kemalism)，号召复兴传统的土耳其价值，并成功地获得了广泛的支持。墨西哥对“哥伦布以前帝国”的赞颂，秘鲁以印加帝国作为国家模型与民族共识的来源，甚至那些缺乏西班牙殖民以前的文化传统的拉美国家，也都藉独立战争作为号召[2]。可见传统的作用，绝对不仅仅是现代化的阻力，它在一定程度上是传统国家现代化过程中必要的整合秩序的得力工具。
如果从这一角度来认识辛亥革命以后梁启超、严复、康有为、章太炎的尊孔、保教的主张，我们可以发现，这些杰出知识分子的价值回归，正是对激进主义者反传统的简单化态度的一种反抗，是一种尝试重新运用传统价值符号来实现民族自强和现代化的认真努力。这种把传统价值回归视为现代化的助力的思想，表达得最深入的，莫过于严复了。他指出，当人们把旧价值完全抛弃，“方其汹汹，往往俱去”，“设其(传统)去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”。他还认为，对传统重新予以精择，这样的任务，并非老朽国粹家所能完成。只有“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得[3]之，其为事之难如此”。
那么，以传统价值回归来防止文化失范，并以此来实现现代化转型所需要的社会稳定，在中国是不是能够获得成功呢？人们发现，中国的传统价值体系与旧的专制结构是如此同构，中国儒学为实现其维系传统政治系统的功能，又是发展到如此宗教化的程度，从“存理灭欲”、“重道抑器”、“重体轻用”、“天人合一”、“厚古薄今”，到“道之大原出于天”，以至于只有当儒学具有这些准宗教化的、信仰主义的品格时，它才能胜任支撑国家权威的功能。这种儒学与旧政体的同构性和非世俗理性化，反过来，又使用心良苦的传统价值回归转而变成对专制主义政治权威的回归。儒学对人心的镇制作用，是以牺牲其向世俗理性的转化来实现的，儒学对政治秩序的稳定作用，是以顺从专制权威、煽起思想奴性来实现的。于是，又一次激起更强烈的反传统主义，伴随这种激进主义升格的，是对权威政治的进一步的深恶痛绝和更广泛、更渗透于中国人心态的文化失范。
为防止文化失范而求助于传统，为现代化的政治新生又须抛弃传统，这或许是中国现代化历程中特有的二律背反现象。其结果是，中国人在自觉的意识层面的对传统的抨击日益激烈；另一方面，在深层的或不自觉的意识层面上，这种传统对人心的镇制力，以及由此而引起的对权势者的诱惑力又从来没有削弱过。旧政治的复活，又进而激起意识层的反传统的激进主义。文化失范又更深了一层，如此循环往复。
于是，当我们回顾中国走向现代化的历程时，会蓦然发现这样一个奇特的现象：在世界上这个唯一具有从来没有中断过的古老的文明的国度，一百多年后的今天，中国人对传统文化保留之少，也许是世界上任何其他民族所望尘莫及的。更具体地说，一个当代中国人与他一百多年前的祖辈站在一起相比较，他们在生活方式、语言风俗、服饰起居、思想观念、道德规范和价值态度等各方面的差距之大，远远超过其他任何民族，无论是日本、印度、伊朗、巴西、英国……这种文化断裂的世界第一，到底使人们感到自豪还是黯然神伤，这是一个夹带着审美情感的伦理价值问题，自然有新儒家和他们的反对者们，以及反对者的反对者们，会去解答。作为一个历史研究者，我个人更感兴趣是如何去认识和描述这一过程发生的机制。
写到这里，我还想到文化研究的方法论问题。当今我们普遍采用的文化研究方法，大体上仍属于思想研究方法或文化学方法，主要注重于运用文化学和哲学的概念范畴，进行逻辑运演，这种方法对揭示研究对象的本质固然有其贡献，并且今后也仍然是文化研究中的主要方法。但它也容易倾向于自圆其说，而支配我们力求自圆其说的内在理路，反映的往往是我们既存的心态和期盼。一个憎恶传统的研究者，决不会运用文化学的概念推演出传统可爱的结论，反之亦然。结果，研究过程往往在有意无意中变成心态与结论之间的循环论证。这样的作品，有时其审美价值或心理安慰价值也许会更大于学术价值。
于是，我想到，我们的文化研究，发展到现在这一阶段，是否应更多地引用一些国际社会科学中常用的行为研究方法？例如，各种类型的传统国家的现代化比较研究，政治文化研究，政治心理学、政治社会学方法等等。又如，是不是尽可能多地选择一些在运用行为方法来研究传统国家现代化问题方面卓有成效的国外学者专家的著作，以为我们的借鉴？其中，如亨廷顿(S. P. Huntington)、布莱克(C. Black)、派依(L. Pye)，他们的著作颇有助于冲淡我们思维方法中原已过于丰富的伦理道德本位主义。原载《读书》1988年第10期[1]〔法〕芮恩柯特：《中国的灵魂》，纽约哈泼出版公司1965年英文版，第107页。[2]〔美〕柏兹：《现代性与发展：一个批判》，见《国际比较发展研究》杂志第8卷，第247—279页。[3] 严复：《与外交报主人书》，见《严复集》第3册，中华书局1986年版，第560页。
一九八九
纪事在1988年夏天的一次北戴河知识分子学术研讨会上，我第一次在知识界提出“新权威主义是解决变革期脱序的政治选择”。此后，北京、上海、广州等各大城市知识界，展开了关于新权威主义与自由主义的学术争论。一位敏感的文汇报的青年记者来我家那间堆满书的狭小房间里，坐在破沙发上采访了我，并为这篇访谈取了一个很能表达我内心的矛盾的标题“新权威主义——痛苦的两难选择”。我把新权威主义定义为“非西方后发展国家中作为对早期议会政治的反向运动而出现的、具有现代化导向的、以铁腕与军事实力为政治资源的家长政治”。并认为虽然新权威主义具有两重性，但它是后发展国家走向未来民主的不可逾越的阶段，对于深受专制压抑的知识分子，接受它是有内心矛盾的。这一非民主体制对中国应具有启示意义。虽然在该文中我也指出威权政治家由于不受制约，有着走向腐败与专制的可能，但这并不是强调的重点。新权威主义这个名词在1989年年初就在国内报刊上正式登台亮相。本文也成为人们了解新权威主义者观点的重要资料。在《论当代中国浪漫主义改革观》一文中，我平生第一次涉入当代中国改革问题。文中对即将到来的改革危机表示了忧虑，并对80年代后期经济改革中的激进主义思潮进行了批判，提出中国改革必须做到“步步为营、稳扎稳打、循序渐进、缓进待机”的十六字方针，并认为经济激进主义导致的失范，在激进政治思维的引导下，必将进而引发政治层面的日益严重的冲突与危机。而这一分析，实际上在1989年春夏之际的政治风波中确实是不幸而言中了。它代表了改革路径选择上的反激进主义思潮。
新权威主义：痛苦的两难选择——与《文汇报》记者的谈话
朱伟(以下简称“朱”)：萧功秦先生，一段时间以来，您一直在从事有关“新权威主义”问题的研究，而目前围绕这一课题所展开的讨论，正成为当今学术界的一大“热点”。您能否在此向我们介绍一下：“新权威主义”究竟是怎样一种政治理论和政治形态？
萧功秦(以下简称“萧”)：对新权威主义，目前学术界尚缺乏一个比较一致的定义，我的看法是：新权威主义应当是指第三世界的非社会主义国家，在其早期现代化过程中，所经历的一种特殊的政治形态。
第三世界不发达国家，在西方工业文明的冲击下，随着民族主义的崛起，原有的旧王朝或殖民统治宣告崩溃。在此基础上建立起来的新兴国家，一开始，往往直接仿效西方的议会民主制度，希望藉助民主政体使国家走向现代化。然而，由于不发达国家内部现代化因素的贫乏，新建立的议会民主政体，无法控制整个国家的政治局势，经济发展迟缓、教育水平低下、社会动乱频繁，刚刚建立起来的民主政体陷入持续的危机状态。此时，这个政权的内部往往会出现具有一定现代化意识及行为导向的政治、军事强人，采取强有力的铁腕手段，自上而下地推行建立其权威政治，从而稳定社会秩序。同时，这些军事或政治强人，大力引进外国资本、发展民族工商业，普及教育，扶持国内的中产阶级。不发达国家在经历了这一变化之后，国内工商业得到迅速发展，中产阶级力量逐步增加，从而为整个社会稳步地向现代化过渡创造条件。从新权威主义的产生与发展历程来看，我们也可以对新权威主义下这样的定义：它是作为对第三世界早期议会民主制的反动而出现的，由具有现代化意识及导向的军事、政治强人而建立起来的权威政治。当然，并非所有的权威政治均能称为新权威主义。作为一种政治实践的新权威主义，它必须具备以下几个条件，或者是特点。
首先，新权威主义的治国者在经济上必须具备一定的现代化导向，他所订立的治国、发展目标，应当与世界经济发展的主流——市场化趋同，由于其权威的合法性来源于民族主义及现代化导向，因此，新权威主义高度强调经济发展、普及教育等目标，以获得最大多数民众的支持。
其次，新权威主义在政治上凭借庞大及有效的官僚体制及强有力的军事力量，以此来实行自上而下的统治。因此，新权威主义具有政治上的铁腕作风，有时候，军事政治强人为达到政治上的稳定，甚至不惜采用高压手段来镇压政治上的反对派。而在意识形态上，新权威主义对传统的价值体系有更多的认同，认为传统的价值体系是民族精神得以凝聚的基础。
最后，也就是最为重要的条件是，具备现代化导向的新权威主义，对西方的资本及先进的技术、文化采取开放的政策。希望藉此来推动本国资本主义的发展，这一政策的后果，是在国内逐渐形成了一个具有相当经济、文化、政治实力的中产阶级阶层。
朱：有学者认为：近年来，一些拉美及东南亚国家的经济起飞，说明现代化在非民主的政治环境下，也能实现。这些新兴国家的崛起，被认为是新权威主义得到成功实施的极好例证。如何理解及评价这一现象？
萧：法国学者莱昂在其《世界经济与社会史》一书中，曾经分析了第三世界国家对西方议会民主制的借鉴及多元化政治在早期现代化过程中衰落的原因，他指出：(这些新兴国家)在实行自由民主制时往往碰到很多障碍，往往会乞灵于强权主义。在拉丁美洲，由民主选举的总统往往不能够搞好结构改革，而政变产生的、长期执政的个人独裁者，却能有效地同不发达状态作斗争，并且获得了经济和社会的进步。……议会民主制常常使代议制不能应付很多复杂的政治经济问题，出现一些混乱，而混乱和危机，又使掌握在软弱无能者手中的民主制度，在维持秩序、维持正常生活和经济繁荣方面，往往缺乏能力。而且，议会民主制搬到年轻的国家，也会产生很大的软弱性，民主体制的借鉴，往往使软弱无能的政体更加软弱。结构改革的实施往往因议会中压力集团的反对而处于瘫痪状态，民主的外表甚至不比君主专制政体的主仆关系更能防止贪污腐败。
莱昂这段分析的意义在于：尽管议会民主制与专制政体相比带有更大的进步性，然而由于不发达国家自身实施民主条件的贫弱，它在促使社会进步方面所起的作用，反而不如带有相当集权色彩的新权威主义。因此，从这一点上我国可以说，新权威主义具有一定的合理性。而这种合理性的产生，同不发达国家自身的政治、经济、文化现状，是密不可分的。在不发达国家内部，虽然已经具备了一个中产阶级阶层，并形成了一种维护商品生产正常发展的秩序——我们称其为“市场秩序”，但是，这种“市场秩序”还未强壮到能够整合社会秩序的程度。在这种情况下，现代化发展不得不求助于强大的国家力量：通过强人政治的有效统治，来维持整个社会发展的秩序与安定，为经济的繁荣与发展，以及为中产阶级的发育、壮大，创造一个比较稳定的社会环境。人们把工业国家强有力的市场机制称作整合社会经济秩序的“看不见的手”，正是在这个意义上，新权威主义可以说是在创造“看不见的手”的过程中发挥作用的“看得见的手”。
在这里需要强调的是，新权威主义虽然具有一定的合理性，但它却仅仅是不发达国家早期现代化进程中的一个特殊的政治形态，我们不妨将其称为现代化过渡时期的权威主义。当中产阶级的力量已经壮大，人们对民主的追求，既不仅仅是一种道义上的满足以及对新制、新社会的向往，也不再是一种同旧制度斗争的手段。民主已经成为市场机制运转的基础，而这个社会的发展完全依赖这一机制的稳定、有力的运转。到了这个时候，新权威主义的末日便已来临。当新权威主义在悉心扶持中产阶级时，它也许不知道自己正在养育着自己的掘墓人，当掘墓人长大，新权威主义也将结束其历史使命而让位于民主政治的时代。
朱：目前学术界流传一种看法，认为新权威主义的推行，从长远来看对民主政治并无不利，但也有更多的人认为，新权威主义的推行，使发展中国家本已十分脆弱的民主力量受到打击，民主化进程受到阻碍，因此本质上是民主的倒退。
萧：要谈这个问题，首先必须注意到新权威主义的两重性，它是一种不稳定的政治形态。新权威主义可能向民主政体顺利过渡，也有可能退回到更为保守落后的传统主义。之所以存在后一种可能性，是由于，首先在意识形态上，新权威主义往往借助传统的价值体系，以作为凝聚社会精神的支撑点，而传统的价值体系，在思维及心理上具有强烈的专制导向的暗示性，它暗示权力的集中与个人崇拜。其次，新权威主义强调强权政治，追求权力的个人化而缺乏有力的监督，由此而产生的便是权力与政治的腐化。
不过，我们并不能因为新权威主义有权威个人化及腐化的倾向，便无视新权威主义在早期现代化过程中“整合社会秩序”这一具有历史合理性的作用。一般而言，越是在实施新权威主义的早期，其向传统主义蜕变的可能性越大，而越到后期，随着现代化意识的普及，民众民主意识的增强，新权威主义向民主政治过渡的可能性越大。
新权威主义所具有的这种两重性，是不发达国家早期现代化过程中一个无法摆脱的两难困境。而这一困境的产生，是由于这些国家现代化早期阶段社会内部，中产阶级力量的脆弱、民主意识的贫乏，而整个社会的发展又需要由强有力权威的监护这一矛盾所引起。对这些国家来说，新权威主义是一种祸害。然而却是一种不得不接受的“必要的祸害”。在不发达国家，民主政体的实施能满足人们对民主的渴望，对于长期处于专制暴政统治下的人民来说，它的感召力往往是惊人的。然而，民主政体在这些国家中却先天不足，它无力解决这些国家在现代化进程中所必须解决的一系列复杂问题。因此这一痛苦的两难选择，将贯穿这一民族早期现代化的整个过程，尽管他们的选择决非是理想与完美的。
朱：既然新权威主义是一种“必要的祸害”，那么有什么办法将这一“祸害”减低到最低程度？在这些国家内部，如何形成某种强大的力量，同新权威主义中的专制倾向相抗衡，迫使新权威主义不致蜕变成传统主义、专制主义或法西斯主义，而向民主政治过渡？
萧：你所说的这种力量，我想应当是指独立的中产阶级、知识分子，包括市民阶层的联盟。这一力量的形成与壮大，将能有效地防止新权威主义政治的腐化、权力的蜕变和意识形态的复旧。需要强调的是，中产阶级与具有现代意识、独立人格的知识分子的结盟，将是一个非常重要的步骤。
在不发达国家的权威主义政治中，强人政权、中产阶级、知识分子三者的关系是十分微妙的。强人政权要发展经济，就不能不依靠中产阶级的支持，必须大力扶持中产阶级。同时，中产阶级现代化意识的获取，又来源于知识分子对现代西方文化的传播。因此，虽然强人政权对知识分子有一种本能的反感和冷淡，但中产阶级却要大力保护知识分子，因为这两者在价值取向及心态上有更多的认同。这样，当中产阶级在强人政权的保护下得到稳步发展的同时，具有现代意识的知识分子阶层也在同步壮大，同时这两者趋向联盟。而这一联盟的形成，将构成与强人政权相抗衡的局面。当它作为一种与现政权保持相当距离的独立社会力量而存在时，政治多元化的倾向便宣告出现，民主便在这种环境中，得以发育、成长、壮大，直至将最后一个新权威主义的政治强人赶出政治舞台。
朱：在目前国内围绕新权威主义展开讨论的过程中，一些学者对此的关注，更多地集中在论证新权威主义有无必要或有无可能在中国实施这一问题上，对此你作何评价？
萧：各个发展中国家的国情千差万别，选择现代化道路的模式也就各不相同。新权威主义仅仅是一些不发达国家早期现代化进程中所经历的一种政治形式，并非落后国家迈向现代化的必经之路。更何况在当代中国，由于1949年后出现的商品经济的断裂，已经形成的中产阶级、阶层被人为地消灭；虽然近年来商品经济逐渐发展起来，但作为一个独立阶层的中产阶级，却至今未能出现。而我们前面已经说过，强大、独立的中产阶级阶层，既是防止新权威主义堕落成专制主义的一股最重要的力量，也是使其迈向真正的民主政治的有力保证。所以我认为，无论在理论还是现实上，中国均不存在实行上述第三世界国家中的新权威主义政治形态的背景及条件，中国应该走符合自己国情的具有自己特点的现代化发展道路。然而，作为一种政治理论的新权威主义，对于包括中国在内的第三世界国家现代化模式的选择，无疑具有一定的参考及启迪作用。而这一点，正是我们今天对其进行研究和讨论的意义所在。原载1989年1月17日《文汇报》
论当代中国浪漫主义改革观——对激进“制度决定论”的批判
一
在当代中国改革思潮中，制度决定论是一种有典型意义的思路。它的核心观念是，中国经济和社会的种种弊病是体制不合理造成的，西方工业国家和东亚新兴工业地区的经济高速发展，显示出市场经济制度的活力与合理性。经济发展的先进与落后的关键既然是体制问题，那么，就应该运用政府的权威和行政力量，把国外行之有效的市场型经济制度和办法，引入中国的经济生活，以取代僵化的50年代苏联模式的计划经济体系。一旦这些被人们认为在市场经济秩序中不可缺少的彼此配合的制度在中国建立起来，新的市场经济秩序必将因此而自然形成，它将引导中国走向经济起飞。
在中国的经济和社会改革中，引入外部制度有其必要性和必然性。因为，传统的计划经济体制三十年来已显露出种种严重的结构性弊端，而这些弊端不可能依靠传统计划体制内的办法予以根本消除和解决。而且从组织结构来看，垂直隶属、条块分割的计划经济系统，是通过自上而下地抑制社会微观细胞活力的方式，以牺牲社会个体多元化发展潜力为代价，才得以实现宏观社会的僵滞稳定性的；单纯靠具有“抗演进性”的传统经济体制本身，是很难实现现代化的结构变迁的。正是在这个意义上，我们可以说，中国的现代化变革是以制度的植入和变迁为基础的。但“制度决定论”的特点则是，认为可以通过直接搬用现成的市场型经济制度来形成市场型的经济机制和秩序。这种思路有着严重的片面性。“制度决定论”的片面性在于它忽视了这样的事实：西方发达国家行之有效的各项经济制度，是在西方异质文明漫长的历史演进过程中自然发展形成的。它们在西方经济生活中之所以能充分发挥种种效益，乃是有着一系列复杂的内隐或外显的条件的支持和配合。更具体地说，在西方社会，制度A 导致效益B，这一因果关系是在X、Y、Z 等一系列复杂因素的参与和作用下才得以实现的。这些因素和条件的存在，从历史上看，也并非某些个人的理性设计和安排，而是在西方社会内部自然演化而来并有机地结合在一起的。当我们中国人在西方先进工业文明示范效应的刺激下，对本国经济制度的弊端进行诊断和寻求解决办法时，我们的兴趣关注点，我们特有的焦虑感和特有的疑难情境(problematicsituation)，都引导我们在审视无限复杂的西方经济运行过程时，仅仅关注制度 A 与效益 B 的因果关系，而不自觉地把这种A→B因果关系与它的支持条件割裂开来了。这种简单化抽象和省略的结果，使我们以为，只要引进了制度A，效益B也就会在中国经济中自然出现。这种思路反过来又导致了在制度改革问题上产生一种虚幻的乐观情绪，即把异邦制度看作一些已被他人发明创造出来的、放之四海而皆可用的现成产品。中国人只需把它们搬过来加以运用，就可以获得它在异邦同样的效益。这种态度和思想方法可以说是19世纪末以来中国改革家们的共同特点。我们可以从康有为、陈天华、孙中山身上看到这种虚幻、简单的改革乐观论的惊人的历史连续性。
例如，康有为在百日维新时就曾向光绪皇帝奏称，中国只要下定决心仿效西方政治经济和教育制度，“三年则宏规成，五年则条理备，[1]八年则成效举，十年则霸业定矣”。陈天华则把西方制度比喻为罗列于中国人案几前的珍馐，只需拿过来烹调即可立即享用。他认为[2]“创始者难为功，因袭者易为力”。同样，孙中山把西方政治制度也比喻为一架先进的机器，“各国发明机器者，皆积数十百年，始能成一物。仿而造之者，岁月之功已足”。因此，他认为，中国在推翻满清以后应立刻仿效西方发达国家的议会民主制度。他把中国的政治改革比作修建铁路，在他看来，与其采用最初发明的原始的“粗恶”[3]的火车头，不如直接采用“最新改良”的火车头。
实际上，这种简单化的乐观主义观念，在当代改革者们身上，也有着同样的表现。在某些理论家看来，似乎中国的经济体制改革经过若干屈指可数的难关，克服几次短暂的“阵痛”，一旦市场经济制度移植过来，市场机制调节下的经济长足捷进和现代化美景，也就呈现在我们面前。几代改革者上述思想倾向的共同原因是，无论先辈改革家还是当代改革者，相对于外部世界而言，都是长期生活在大一统的封闭的意识形态的文化氛围之中。一旦他们承受西方的挑战而痛切感到应该通过学习西方来实现现代化时，他们均对当时西方社会的历史现状和经济运作过程缺乏亲切直接的体验和感受。他们只能根据少数间接的知识和“救弊理性”的问题导向，简单而抽象地、雾中看花地理解和认识西方。此外中国变革家们强烈的民族自尊心又与强烈的文化失落感、民族危机意识、焦灼的求变心态错综复杂地交织在一起。这种种潜意识层的矛盾情结往往只有通过对于不远将来的过分乐观的预言、信念和憧憬，才能在心理上保持平衡。
正是在这个意义上，我们可以说，当代中国改革思潮中的制度决定论和中国近现代史上的改革家们的制度决定论一样，都属于中国现代化过程中政治和经济浪漫主义思潮的表现。浪漫主义(Romanticism)的原义，是指主体把自己的热情、理想、愿望不自觉地投射到客体对象上，而不甚注意客体对象本身的属性。通过这种情感投射和“移情作用”来发抒和宣泄主体长期压抑的深层欲望并获得一种审美意义上的升华。自近代以来，中国变革思潮中的制度决定论，正具有这样的典型特征。中国改革者对西方工业社会运行体制的浓厚兴趣和引入这一制度的期盼，并不是由于中国社会内部自生的工业文化新质的增长，要求建立一种与这种发展状况相适应的经济体制，而是由于中国人在西方工业文明示范效应的刺激下，把长期积聚下来的对传统体制弊端的反逆情感和摆脱这种弊端的希望，投射到异质的制度体系上。换言之，中国人要求引入异邦先进制度以改造旧制度的求变心态的强度，不是与社会内部自发的现代化新质的成熟程度成正比，而是与中国人对传统体制弊病的厌恶不满程度成正比，与他们主观上因外部现代文明的示范效应而感受到的文化失落感、危机感和焦灼感的强度成正比。正因为如此，他们对一种异邦的先进制度往往附丽上相当强烈的主观色彩。
可以这样说，西方先进工业文明社会的经济制度有两个：一个是真实存在的，在长期历史演化过程中发展过来并对该社会经济运行起整合作用的经济制度；这些制度彼此联结为一个有机整体不可分割，每一个别制度产生的社会效益是以其他制度和支持条件的存在为根本前提的。另一个则是中国改革者的“救弊理性”所发现的西方制度，它从制度群及相关条件的有机整体中被单独抽象出来，并经由这种主体意识的“过滤”，而变成了中国人心目中的简单的公式和口号。由于它运行的各种内隐的支持条件已被省略了，它就变成普天之下皆可适用的工具。人们就会乐观地认为移植这种制度是一件轻而易举的事。而且，由于我们前面分析的那种“投射作用”，我们还会不自觉地根据我们的观点、我们的疑难情境中产生的问题、我们对解决自己社会弊病的关切和兴趣来解释这些制度，并不自觉地把自己主观想象的意义附丽到那些制度上去。一般说来，由于历史、文化和现实条件的限制，当处于长期与西方隔绝的封闭环境中的人们受到西方先进工业文明的冲击而被震醒时，他们在早期现代化阶段的心理态度很少有不受这种浪漫主义思潮的影响和支配的。
二
在西方市场经济制度与社会经济效益因果关系背后的必要的条件中，起关键作用而又往往容易被人忽视的一个因素，就是西方社会中存在着一个自中世纪以来就不曾间断地发展过来的独立的实业家阶级或中产阶级。他们是市场经济制度的社会载体。一种经济制度犹如一套弈棋规则，如果没有弈棋者，棋规本身不可能运行。更具体地说，只有市场制度与这一制度的操作者——独立的实业家阶级两相结合，才可能构成真正意义上的行之有效的市场经济秩序。
而当代中国的实际国情又恰恰是，在新中国建立以后，我们本该大力发展民族工商业和新民主主义的经济秩序，然而，我们却选择了“统购统销、统分统配、统进统出”的指令计划经济作为自己的发展模式。这一模式的建立，虽然在某些方面也取得了一些积极的成果，但是，从根本上来说，这一经济发展模式的实现，是以人为地破除中国原有的市场经济秩序为代价的。其结果是，自19世纪末期以来中国社会母胎内历经千辛万苦和劫难而渐渐发展、成长起来的独立的实业家阶级——这个把外部工业文明转化为内部文明的社会承担者阶级便在社会经济舞台上消失了。自鸦片战争以来中国现代化的自然的发展过程，在20世纪50年代到70年代末期，出现了一次历史性的断层。这一断层给当代中国改革造成的困难是：当我们试图采用自上而下的行政手段，把西方社会中只有中产阶级作为载体存在才产生作用的市场经济制度，重新引入中国时，由于中国社会内部缺乏独立的实业家阶级与这些制度里应外合，因而这些制度就无法在真正意义上建立、成活并发挥整合经济秩序的效益。我们在本文中所指的独立的实业家阶级，指的是那些只有在市场法则的铁律驱使下追求其切身利益的独立经营者，他们谋求利益和机会的权利与承担损害和风险的义务集于一身；而自主经营、公平交易、自由竞争这些特点，已经内化为与他们切身利益休戚相关的行为规范。他们从胚胎、发育到成熟，在西方经历了数百年时间。在鸦片战争以后的中国，也历经了好几代人。正是在这个意义上，无论是当代的个体户还是实行企业承包的国营厂长，他们的社会角色、行为规范、经营方式和价值观，都与独立的实[4]业家阶级不属于同一社会范畴。
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