谭嗣同哲学思想研究(国家哲学社会科学成果文库)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：魏义霞

出版社：中国人民大学出版社

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谭嗣同哲学思想研究(国家哲学社会科学成果文库)试读：

今年是谭嗣同诞生150周年。一个半世纪过去，人们还记住这位历史人物，是因为：第一，他是中国近代第一批为社会变革、中华振兴而流血牺牲的烈士。戊戌政变发生时，他完全有可能与梁启超一起逃亡。他之所以果断放弃逃生的机会是因为他认为：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”这种慷慨激昂、可歌可泣的牺牲精神，曾持续激励了中国的几代志士仁人为改造、振兴中国而奋斗牺牲。第二，他在中国近代第一次发出了“冲决网罗”的呼声，发出了时代的最强音。这一口号在此后几十年中成为激励中国人冲决旧制度、旧秩序、旧观念、旧文化的藩篱、桎梏的进军号，对中国近代的政治解放、思想解放做出了重要的历史贡献。正是以上两点，奠定了谭嗣同在中国历史上的地位。

谭嗣同是戊戌时期维新派中的激进分子。正如梁启超所说，在维新派诸思想家中，谭“尤为悍勇”，其“怀疑之精神”“解放之勇气”“扫荡廓清之力”，皆“莫与京焉”。对于谭嗣同以至近代的激进，近年来有的学者颇有微词。这里，我想谈一点个人看法。首先，谭嗣同等人的激进，是那时空前深重的民族危机“逼”出来的。试想，在1897、1898年之交的不到半年的时间里，德占胶州湾，俄占旅大，英占威海卫，法占广州湾，中国已“国将不国”。面对这种危局，有爱国心、责任感，有血性的志士能不激愤吗？再有，我们尚应看到，近代的一度激进，对于打破旧制度、旧秩序、旧思想的千年坚冰，冲破中国社会变革、社会进步的重重阻力和中国人巨大的历史惰性，激发国人的批判创新精神，也是有贡献的。自然，激情压倒理性是不可取的，一旦激情压倒了理性，势必会带来种种负面影响。但这些都应放到当时的历史环境下做客观的分析、说明，使人理解，那种轻薄的嘲讽同样也是不可取的。

魏义霞教授多年来潜心研究中国哲学史，特别是中国近代哲学史，积累丰厚，成就斐然。加之她有常人难及、持之以恒的勤奋，因此，她是一位堪称高产的学者。《谭嗣同哲学思想研究》的问世，使她的学术成果更加丰硕，这是值得庆贺的。义霞文字清新明快，时有隽语，且善于从细处着眼，由小知大，故时有新见。这部新著依然保持了这些特色。

一百多年来，研究、评介谭嗣同及其思想的论著甚多，魏义霞教授的新著自有其特色。比如，全书的体例不同于他著，这种分专题论述的方式对于更全面地认识、了解谭嗣同的哲学思想是有助益的。此外，对于谭嗣同是否全盘否定中国的传统文化、谭嗣同哲学的性质与定位、谭嗣同哲学的自然科学情结及其复杂影响、谭的“仁学”与康有为“仁学”的异同等一些有争议的或为人们所关注的问题，这部新著多有新见，给人以新鲜之感。这些是我粗读《谭嗣同哲学思想研究》书稿所产生的一些感想，贡献给此书的读者。张锡勤2015年4月8日于黑龙江大学第一章　导言

谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，中国近代哲学家、思想家和政治家。谭嗣同不仅是为“百日维新”流血牺牲的“戊戌六君子”之一，而且与康有为、严复和梁启超一起组成了戊戌启蒙四大家。无论是英勇就义还是思想激进都表明，谭嗣同的思想个性鲜明、卓尔不群，在中国近代哲学史、思想史上留下了不可磨灭的影响。正如梁启超所言：“谭浏阳志节学行思想，为我中国二十世纪开幕第一人。”[1]与谭嗣同的思想对于戊戌思潮和中国近代哲学研究的不可或缺形成强烈反差的是，由于种种原因，学术界对谭嗣同哲学的研究始终属于薄弱环节。深入解读谭嗣同的哲学思想，无论对于深刻把握谭嗣同本人的哲学思想还是对于探究戊戌启蒙思潮和近代哲学都是必要的，也是必需的。注释

[1] 《诗话》，《梁启超全集》（第九册）北京出版社1999年版，第5295页。第一节　谭嗣同其人其行

谭嗣同是戊戌启蒙思想家，并且是思想最为激进的戊戌启蒙思想家；谭嗣同是“戊戌六君子”之一，并且是“戊戌六君子”之中最著名的。如果说中国近代救亡图存和思想启蒙的历史背景、政治斗争、文化语境决定了谭嗣同的言行与那段特殊的历史及国家的前途命运休戚相关的话，那么，他的哲学思想则是中国近代的历史语境与他本人的兴趣爱好、人生经历和学术素质共同作用的结果。有鉴于此，解读、探究谭嗣同的哲学思想，必须先了解、梳理谭嗣同其人其行。

谭嗣同出身官宦世家，父亲谭继洵官至湖北巡抚，殷实的家境使谭嗣同有条件出游，结交有识之士。谭嗣同所在家庭是典型的封建大家庭，加之生母亡故，受继母虐待，使他饱尝人生冷暖，认识到大家庭之害。特殊的成长环境和人生经历既养成了谭嗣同叛逆的性格，又奠定了他对三纲五伦的批判基础。谭嗣同的代表作有《仁学》《石菊影庐笔识》《壮飞楼治事》《寥天一阁文》《莽苍苍斋诗》《远遗堂集外文》等。这些论作被后人合编为《谭嗣同全集》，《仁学》则有多种版本流传于世。

1875年，10岁的谭嗣同拜欧阳中鹄为师。欧阳中鹄是湖南著名学者，培养了谭嗣同和唐才常等维新人士。欧阳中鹄对谭嗣同的思想影响巨大，可以说伴随谭嗣同的一生。1877年，谭嗣同又师从涂启先，系统学习中国古代典籍，开始接触算学、格致等自然科学。此后，谭嗣同曾到兰州，在父亲的道署中读书。1884年，谭嗣同离家出走，游历直隶、甘肃、新疆、陕西、河南、湖北、江西、江苏、安徽、浙江、山东和山西等省，观察风土人情，结交硕学名士。游历各地开阔了谭嗣同的视野，使他既增长了阅历和见识，又增加了对民众疾苦的了解。1888年，谭嗣同在著名学者刘人熙的指导下研究王夫之等人的著作，汲取其中的爱国和民主思想，并且对王夫之的元气论和道器观兴趣盎然。与此同时，谭嗣同开始关注西学，广泛搜罗和阅读当时介绍西方天文、地理、历史、政治的报纸、杂志以及各类书籍。

1894年，甲午中日战争爆发，短短10个月的时间，北洋水师全军覆没。中国战败，并于1895年与日本签订《马关条约》。谭嗣同坚决反对中国与日本签订丧权辱国的和约，对清政府“竟忍以四万万七千万人民之身家性命一举而弃之”的妥协行径极为愤慨。甲午海战的失败以及《马关条约》的签订标志着中国在半殖民地的深渊中越陷越深，深重的民族危机使谭嗣同对中国的前途命运忧心忡忡，痛心疾首。由此，他开始反思自己从前的救亡纲领和变法主张，苦苦思索拯救民族危亡的大计。痛定思痛，谭嗣同认识到“大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者”[1]，必须废除君主专制，才能从根本上拯救中国。基于这一认识，1896年，为了寻找救亡真理，他开始“北游访学”。在“北游访学”的过程中，谭嗣同途经上海、苏州、南京、北京和天津等文化、政治中心，拜访、结交了以傅兰雅为首的西方传教士，以杨文会、吴雁舟为代表的佛教大德，以及以康有为、梁启超为首的维新派人士，思想为之大变。对此，谭嗣同自己的概括是“前后判若两人”：“三十以前旧学凡六种……三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变，境能生心，心实造境。天谋鬼谋，偶而不奇。故旧学之刻，亦三界中一大收束也。”[2]与此同时，“北游访学”所到之处，哀鸿遍野，生灵涂炭，他的救亡图存之心越来越迫切。加之基督教（谭嗣同称之为耶教）、佛教和在理教等各色宗教的影响，谭嗣同发愿“以心度一切苦恼众生”。伴随着对心的顶礼膜拜，谭嗣同在哲学上从原来的气学转向了心学，皈依“以心挽劫”的仁学。在1897年夏秋之间，谭嗣同写成《仁学》一书，集中阐释了“以心挽劫”的仁学，是谭嗣同平生最重要的著作，也被誉为维新派的第一部哲学著作。

1897年2月，谭嗣同回到湖南，在湖南巡抚陈宝箴、按察使黄遵宪和学政江标的支持下，与唐才常等人主办《湘报》，创办时务学堂、南学会、延年会、群萌学会等新式学堂和学会。1898年初，谭嗣同接受了倾向维新的湖南巡抚陈宝箴的邀请，协助举办新政。在湖南新政期间，谭嗣同先是加强了时务学堂中维新派的力量，使时务学堂成为培养维新志士的机构。谭嗣同本人担任分教习，接着又安排唐才常任中文教习，聘请梁启超协助任中文总教习。据梁启超披露，谭嗣同、梁启超等人在时务学堂的教学中大力宣传变法维新思想，“所言皆当时一派之民权论，又多言清代故实，胪举失败”[3]。经过课堂讲授和宣传，孔子改制、平等和民权等学说走进学生的心中，并随着他们带到各自的家乡而远播四方。谭嗣同还刊刻《明夷待访录》《扬州十日记》等含有民族主义意识的书籍发给学生，向他们灌输民主、民权思想。此外，谭嗣同倡导开矿山、修铁路，宣传变法维新，推行新政。在谭嗣同的宣传、鼓动下，湖南风气大开，成为全国最富朝气的一省，走在了变法维新的前列。“百日维新”期间，光绪帝颁布《定国是诏》后不久，康有为在代徐致靖作的奏折中向光绪帝推荐谭嗣同。奏折曰：“江苏候补知府谭嗣同，天才卓荦，学识绝伦。忠于爱国，勇于任事，不避艰险，不畏谤疑。内可以为论思之官，外可以备折冲之选。……其黄遵宪、谭嗣同二员，可否特谕该省督抚送部引见，听候简任之处，出自圣裁，非臣所敢擅请。”[4]光绪帝审阅奏折后同意召见谭嗣同，谭嗣同随即抵达北京。光绪帝下诏授谭嗣同和林旭、刘光第、杨锐四品卿衔，参与新政。次日，光绪帝又召见谭嗣同，表示自己愿意变法，只是迫于慈禧和守旧大臣阻挠而无可奈何。接着，光绪帝又对谭嗣同说：“汝等所欲变者，俱可随意奏来，我必依从。即我有过失，汝等当面责我，我必速改。”光绪帝变法的决心和对维新派的信赖使谭嗣同在深受感动之余，也备受鼓舞，觉得实现自己抱负的机会已经到来。他在写给妻子李闰的信中说：“朝廷毅然变法，国事大有可为。我因此益加奋勉，不欲自暇自逸。”[5]光绪帝支持变法维新的行为引起了慈禧的不满和朝中守旧大臣的恐慌，慈禧等人早有密谋，镇压变法力量。9月18日，谭嗣同密会袁世凯，请求袁世凯带兵入京，除掉顽固派。袁世凯表面上假惺惺地表示先回天津除掉荣禄，然后率兵入京，暗地里却于20日晚赶回天津，向荣禄告密。荣禄将这一情况密报给了慈禧。1898年9月21日，慈禧发动政变，废黜光绪帝，并且连发谕旨，捉拿维新派人士。戊戌变法彻底失败，史称“百日维新”。

谭嗣同听到政变消息后，置个人安危于不顾，多方活动，筹谋营救光绪帝。在所有计划均告失败的情况下，他决心以死来殉变法，酬圣上。事实上，谭嗣同有机会像康有为、梁启超那样选择逃亡海外，因为在戊戌变法失败后，日本使馆曾经派人与谭嗣同联系，表示可以为他提供“保护”。与谭嗣同一同领导戊戌变法的梁启超就是在日本人的营救下逃往日本，最终躲过一劫的。谭嗣同面对日本人的“保护”毅然回绝，并对来人说：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”[6]抱定赴死决心的谭嗣同把自己的书信、文稿交给梁启超，劝梁启超东渡日本避难，并慷慨激昂地说：“不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今南海之生死未可卜，程婴、杵臼，月照、西乡，吾与足下分任之。”[7]9月24日，谭嗣同在北京的浏阳会馆被捕。在狱中，他从容自若，写下了“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”[8]的豪迈诗句。1898年9月28日，谭嗣同与林旭、杨深秀、刘光第、杨锐和康广仁六人在北京宣武门外的菜市口刑场英勇就义，史称“戊戌六君子”。当“戊戌六君子”被行刑时，刑场上观看者上万人。谭嗣同神色不变，临终时大声高呼：“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉！”[9]谭嗣同的言行充分表现了舍身报国的英雄气概，鼓舞了无数仁人志士投身到救亡图存的运动之中。

谭嗣同的相貌有一个显著特点——通眉，所谓“通眉”，也就是左右两条眉毛长在一起，据说这种相貌的人命硬，能够成就一番事业。他本人提到了这一点，并且以此自我磨砺。例如，在写给自己的一生挚友——唐才常的信中，谭嗣同如是说：

嗣同不慧，蚤为旧学所溺，或饾丁襞积，役于音训；或华藻宫商，辱为雕虫。握椠则为之腕脱，雒诵则为之气尽，夫亦可谓笃于文矣。往年罗穆倩谓嗣同：“子通眉，必多幽挚之思。”饶仙槎则亦谓：“惨淡精锐，吾惟见子。”故偶然造述，时复黝然深窅，而精光激射，亦颇不乏苍郁之概，峭蒨之致。其于哀乐，煎情锻思，昼夜十反。一丝潜引，无首无尾，溶裔长怀，若弥万仞而莫之竟。顾纡徐愈婉，斯激出弥劲，忽便任之，遽有慓疾廉悍恣睢不可控制之观，孰使令之欤？由其性情与所遭遇在焉。过此以往，方当金篦刮目，慧剑刳胸，上九天而下九地，魄万生而魂万灭，长与旧学辞矣，又放笔为直干者乎？所谓心计转粗，不能复从容唱《渭城》矣。[10]

事实证明，谭嗣同确实特立独行，拥有常人无法企及的胆识和气概。

无论“通眉”的传言是否灵验，有一点是可以肯定的，那就是：1899年，谭嗣同的遗骸被运回原籍，葬在湖南浏阳城外石山下。烈士的墓前立有华表，华表上的挽联写道：“亘古不磨，片石苍茫立天地；一峦挺秀，群山奔赴若波涛。”谭嗣同无论是言行还是哲学都在中国历史上留下了永不磨灭的光辉一页。注释

[1] 《兴算学议·上欧阳中鹄书》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第168页。

[2] 《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第259页。

[3] 《清代学术概论》，《梁启超全集》（第五册）北京出版社1999年版，第3100页。

[4] 《国是既定用人宜先谨保维新救时之才请特旨破格委任折》，《康有为全集》（第四集）中国人民大学出版社2007年版，第76页。

[5] 《致李闰三》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第531页。

[6] 《谭嗣同传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第233页。

[7] 《谭嗣同传》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第233页。

[8] 《狱中题壁》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第287页。

[9] 《临终语》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第287页。

[10] 《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第259~260页。第二节　从气论到心论

谭嗣同生于1865年，正逢中国的多事之秋。此时的中国内忧外患，民族危机空前严重。身处中国几千年未有之变局，他的思想和命运与那个时代的中国休戚相关。可以说是那个特殊时代将谭嗣同塑造成了戊戌启蒙思想家，也可以说是谭嗣同在那个特殊的历史背景、政治斗争和文化语境下选择了做一名戊戌启蒙思想家。不管怎么说，有一点是肯定的，那就是：他的政治主张、哲学建构与中国近代救亡图存的社会现实和波谲云诡的政治局势密切相关，肩负着救亡与启蒙的双重历史使命——不仅带有那个时代的鲜明烙印和特征，而且围绕着救亡与启蒙这两个宗旨展开。正因为如此，谭嗣同哲学的心路历程浓缩了中国近代政治局势的风云际会，思想的递嬗轨迹与中国近代的现实斗争和历史命运如影随形。在三十三年的人生轨迹中，他创建了自己的哲学思想，提出了拯救中国于危难、应对亡国灭种危局的救亡策略。

对于谭嗣同的哲学思想，学术界通常有前后期之分。谭嗣同本人也声称，自己三十岁之时思想发生转变，这一转变如此之大，以至“前后判若两人”。学术界对于谭嗣同哲学思想的前后期之分与他本人所说的三十之变，尽管具体说法略有差异，实质都指向1895年甲午海战的失败。这是一个极为特殊的年份，对于中国思想界的震撼不亚于1840年的鸦片战争。正是在这一年，康有为发动在京举子“公车上书”；也正是在这一年，严复在天津《直报》上连续发表《原强》《论世变之亟》《辟韩》《救亡决论》等一系列时政论文，走向了思想启蒙的前台，“救亡”一词正式出现。对于中国人的觉醒，梁启超的说法得到普遍认同。他在《戊戌政变记》中将1895年（“甲午战败”）说成是中国人觉醒的真正开端：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”[1]谭嗣同思想的递嬗历程印证了这一点。

中国在甲午海战中的惨败极大地刺激了谭嗣同，促使他痛定思痛，由此谋求新的救亡之路，哲学思想和政治主张也随之大变。谭嗣同曾经这样描述自己对于甲午战败深入骨髓的剧痛和化悲痛为力量的蜕变过程：“经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所出。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽躁心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变，而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，机牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，书此尽变西法之策……而变法又适所以复古。”[2]

事实上，正是在甲午战争和《马关条约》的直接刺激下，谭嗣同意识到救亡事业和启蒙措施之所以一再受挫，是因为自己从前的哲学理念和救亡路线是错误的。他将之概括为“两虚”，即“所愿皆虚”“所学皆虚”。其中，“所愿皆虚”指从前的愿望和救亡路线是虚妄的，不切实际；“所学皆虚”是指自己之所以会“所愿皆虚”——尽管胸怀报国之志，到头来却一事无成——根源在于从前的想法无补于现实。对此，谭嗣同这样写道：“京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫无可倚。夫道不行而怨人者，道之不至者也；道必倚人而行者，亦自必穷之势也。因自省悟，所愿皆虚者，实所学皆虚也。”[3]这是他对自己的反思，也是对从前的哲学思想和政治主张彻头彻尾的颠覆。由此，谭嗣同的思想变化到底有多大也就可想而知了，难怪连他本人也将这种变化称为“前后判若两人”。

进而言之，由于意识到自己从前的思想观念错误，所学非所用，谭嗣同开始放弃旧学而寻找新学，为救亡图存、变法维新谋求他计成为他此时最迫切的愿望和此后奋斗至死的目标。带着这个目标，谭嗣同于1896年春从湖南老家沿长江顺流而下，先到了湖北、上海、南京和苏州，之后又到了天津、北京等地。这便是著名的“北游访学”，这次访学给谭嗣同思想的转变以决定性影响。

在“北游访学”的过程中，谭嗣同对中国社会的苦难有了更广泛、更深入的了解。所到之处，他看到的是哀鸿遍野，生灵涂炭。各种天灾人祸引发的人间悲剧时时刺痛着谭嗣同的神经，面对各地民不聊生的景象，他一次又一次地发愿拯救之。寻找“度一切苦恼众生”之方成为“北游访学”的主题和动力。谭嗣同在描述当时的情形时这样写道：“去年底到鄂，意中忽忽，如有所失；旋当北去，转复悲凉。然念天下可悲者大矣，此行何足论？且安知不为益乎？遂发一宏愿：愿遍见世间硕德多闻之士，虚心受教，挹取彼以自鉴观；又愿多见多闻世间种种异人异事异物，以自鉴观。……到天津……及出郭，见上年被水灾之难民，栖止堤上，支席为屋，卑至尺余，长阔如身，望之如柜。鹄面鸠形，无虑数千……见难民作种种状，悚然忆及去年家乡之灾……遂复发大心：誓拯同类，极于力所可至。”[4]

稍加留意即可发现，谭嗣同所发宏愿除了救生民于水火外，还包括“愿遍见世间硕德多闻之士，虚心受教”，“又愿多见多闻世间种种异人异事异物”，并且二者之间具有内在联系，前一宏愿的达成仰仗后者“以自鉴观”。正因为如此，通过“北游访学”，在了解各地的实际情况和官场内幕的同时，谭嗣同拜访、会晤了宗教界、知识界等各界人士，接触、熟悉了五花八门的各色学说。在他所拜访的西方传教士中，对他影响最大的当属英国传教士傅兰雅（John Fryer，1839—1928）。通过在上海多次拜访傅兰雅，谭嗣同了解并接受了耶教的一些基本教义。此外，傅兰雅向谭嗣同展示了西方先进的科学仪器，并让他了解西方日新月异的科学技术，彻底改变了谭嗣同对西学的看法。谭嗣同日后回忆说：“于傅兰雅座见万年前之僵石，有植物、动物痕迹存其中，大要与今异。天地以日新，生物无一瞬不新也。今日之神奇，明日即已腐臭，奈何自以为有得，而不思猛进乎？由是访学之念益急。又见算器，人不须解算，但明用法，即愚夫妇可一朝而知算，句稽繁隐，无不立得。器中自有数目现出示人，百试不差；兼能自将数目印成一张清单送出。此虽至奇，然犹有数可计，推测而致者也。又见照像一纸，系新法用电气照成，能见人肝胆、肺肠、筋络、骨血，朗朗如琉璃，如穿空，兼能照其状上纸，又能隔厚木或薄金类照人如不隔等。此后医学必大进！”[5]

尤值得一提的是，谭嗣同再一次到上海拜见傅兰雅时，尽管正赶上傅兰雅回国而未见到本人，却从傅兰雅处获得了给自己后期哲学以重要影响的《治心免病法》（Ideal Suggestion through Mental Photography）一书。此书于1893年出版，作者乌特亨立（Henry wood，1834—1908）是美国职业心理医生，傅兰雅的汉译本由上海格致书室1896年刊行。谭嗣同1896年在上海从傅兰雅处最早见到此书时，感到“奇喜”，以为找到了新的出路，不禁盛赞。在写给老师欧阳中鹄的信中，谭嗣同多次提到《治心免病法》，从中可见他对此书的折服和此书对他的影响：

西人之学，殆不止于此。且其政事如此之明且理，人心风俗如此之齐一，其中亦必有故焉，而未得察也。遍访天主、耶稣之教士与教书，伏读明辨，终无所得，亦滋疑惑。殆后得《治心免病法》一书，始窥见其大原。今之教士与教书，悉失其真意焉。[6]

重经上海，访傅兰雅，欲与讲明此理，适值其回国，惟获其所译《治心免病法》一卷，读之不觉奇喜。以为今之乱为开辟未有，则乱后之治亦必为开辟未有，可于此书卜之也。此书在美国已非甚新，近年宜更有长进。然已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到。由此长进不已，至万万年，大约一切众生无不成佛者。学者何可不力争上流，而甘让人诞先登岸耶？……此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根原。各国苟能讲心学，一切杀人之具自皆弃置勿复道。此是必有之事，可为众生豫贺。然必由格致、政务入手，方不杂于曼秋太史专精诚之说，故曰：下学而上达也。持此以读六经，往往可得神解，独惜《易》学尚未昌明耳。《易》冒天下之道，大约各教之精微诞谬，《易》皆足以括之，故曰至赜而不可恶。其精微处，船山《易传》多已发明；惟诞谬处，尚待旁通耳。今仅购《治心免病法》呈览。其所用字样，各就本教立名，于大义无涉，读者可随意改之，初无伤也。[7]

在这里，谭嗣同一面惊叹西学的发达，一面肯定《治心免病法》可“窥见其大原”。在他的视界中，该书集西方的格致之学、宗教学和心学于一身。在格致之学方面，“此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根原”。同时，谭嗣同认定《治心免病法》与佛学、中学相合，不仅“已入佛家之小乘法”，而且与儒家所讲的“诚”相印证。因此，以此书解读六经，可以独辟蹊径。正是基于这种理解，他以为找到了“以心挽劫”、消弭战乱的法宝——“各国苟能讲心学，一切杀人之具自皆弃置勿复道”。正是由于这个原因，谭嗣同对《治心免病法》如获至宝，此书也由此毫无悬念地出现在《仁学》之中。他写道：“心力不能骤增，则莫若开一讲求心之学派，专治佛家所谓愿力，英士乌特亨立所谓治心免病法。合众人之心力为之，亦勿虑学派之难开也。各教教主，皆自匹夫一意孤行而创之者也。”[8]

傅兰雅是近代来华的最著名的西方传教士之一，自己翻译和与人合译的西方书籍多达129种，成为被中国皇帝御赐三品官衔的翻译官。傅兰雅的译书大多是自然科学方面的，光学方面的有《光学图说》和《光学须知》。《光学图说》完成于1890年，“以太”一词随之传入中国。就是在傅兰雅那里，谭嗣同第一次从《光学图说》中了解到以太说，并由以太产生丰富联想。他将以太传播声、光、热、电的媒介作用与中国古代哲学所讲的仁的相互感通相提并论，并借此创建了仁学。

谭嗣同在“北游访学”中拜访了众多的宗教人士，接触到各种宗教思想。在佛学方面，通过会晤北京的吴雁舟、夏曾佑和南京的杨文会等著名佛学家，他对佛学有了全新了解，并由此而深受佛教影响。在耶教方面，除了傅兰雅，谭嗣同“遍访天主、耶稣之教士与教书”[9]。此外，他还对在理教兴趣盎然，以至为了了解其“底细”而不惜拜师探秘。对于这些，谭嗣同不止一次地回忆说：

此次在京，极力考求在理教，宛转觅得其书，乃刺取佛教、回教、耶稣教之浅者而为之。然别有口传秘诀，誓不与外人说，仍无由求之；不得已至拜一师，始得其传，则亦道家炼气口诀而已，非有他不善也。赖有灵魂、轮回、果报之说，愚夫妇辄易听从。[10]

在京晤诸讲佛学者，如吴雁舟、如夏穗卿、如吴小村父子，与语辄有微契。又晤耶稣教中人，宗旨亦甚相合。五大洲人，其心皆如一辙，此亦一奇也。于是重发大愿，昼夜精持佛咒，不少间断：一愿老亲康健，家人平安；二愿师友平安；三知大劫将临，愿众生咸免杀戮死亡。渐渐自能入定。能历一二点钟久始出定，目中亦渐渐如有所见。[11]也是在“北游访学”的过程中，谭嗣同结识了康有为和梁启超等维新党人。谭嗣同初次拜访康有为时，康有为不在，他通过梁启超了解了康有为思想的大概；受此影响，他开始对大同思想津津乐道。总体说来，谭嗣同“北游访学”会晤的以宗教界人士居多，各种宗教教义促成了他皈依佛教、借鉴耶教、重建孔教的救亡路线。这一切归结到哲学领域，便是“以心度一切苦恼众生，以心挽劫”的心学。

总之，“北游访学”使谭嗣同既开阔了眼界，又增长了知识。正是在所见所闻的各种学说的综合作用下，他的哲学理念和政治主张发生骤变。1896年春开始“北游访学”的谭嗣同在同年秋写给欧阳中鹄的信——《上欧阳中鹄十》（又称《北游访学记》）中，详细讲述了自己思想的演变过程。他在信中披露：“自此猛悟，所学皆虚，了无实际，惟一心是实。心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。……嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。”[12]

可见，面对甲午海战的巨创，经历一番徘徊、抉择之后，在“一无可冀”的现实面前，谭嗣同最后找到的出路是“以心度一切苦恼众生”。与宗教的救世情结一脉相承，他的宏愿不仅是拯救内忧外患的中国，而且拯救包括西方列强在内的一切“含生之类”。这既流露出宗教家的世界主义意趣，又催发了他有关全球规划的大同思想。具体地说，谭嗣同将普度众生的全部希望寄托于心，先是宣布自己“所愿皆虚”“所学皆虚”，接着断言“惟一心是实”。至此，他在哲学上由“北游访学”前的气学转向了心学。正是由于对人的主观精神力量顶礼膜拜，谭嗣同对心寄予厚望，试图凭借心去改造现实，拯救中国。对于这套主张和纲领，他本人称之为“欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫”。《仁学》就是“以心度一切苦恼众生”的尝试，也标志着谭嗣同哲学转变的最终完成。“以心度一切苦恼众生”，也就是“以心挽劫”。谭嗣同确立“以心挽劫”的救亡路线，由原来的气学转向心学，具有诸多深层原因：第一，近代是人心思变的时代，人之主体性和主观精神的作用得以充分发挥。身处这样一个火热的斗争时代，发愿救生民于水火的谭嗣同不可能对中国的民族危机和心之力量的发挥无动于衷。这一切转为哲学的表达，便是他对心之力量的极力夸大和过分彰显。这成为心学之滥觞。于是，谭嗣同声称：“人为至灵，岂有人所做不到之事？何况其为圣人？因念人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者。……当函丈（指欧阳中鹄——引者注）焚香告天时，一心之力量早已传于空气，使质点大震荡，而入乎众人之脑气筋，虽多端阻挠，而终不能不皈依于座下，此即鬼神之情状与诚之实际也。……即如射不能入石，此一定之理。理者何？即天也。然而至诚所感，可使饮羽。是理为心所致，亦即天为心所致矣。大约人为至奇之物，直不可以常理论。古人言冬起雷，夏造冰，以为必无之事；今西人则优为之。再阅万万年，所谓格致之学，真不知若何神奇矣。然不论神奇到何地步，总是心为之。若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较彼格致家惟知依理以求，节节而为之，费无穷岁月始得者，利钝何止霄壤？傅兰雅精于格致者也，近于格致亦少有微词，以其不能直见心之本原也。……心不公，则道力不进也。佛说出三界，三界又何能出？亦言其识与度而已。故凡欲为教主者，不可自说我是某国人，当自命为天人，俯视万国皆其国、皆其民也。立一法不惟利于本国，必无伤于各国，皆使有利；创一教不惟可行于本国，必合万国之公理，使贤愚皆可授法。以此居心，始可言仁，言恕，言诚，言絜矩，言参天地、赞化育，以之感一二人而一二人化，则以感天下而劫运可挽也。”[13]第二，脑科学、心理学等新兴学科方兴未艾，对神经（即谭嗣同所说的“脑气”或“脑气筋”）、意识的研究使人类第一次领略到了人之精神、心理的神奇、神妙、不可思议，加之牛顿力学的影响，谭嗣同对心、心力的威力萌发了诸多畅想。这些都坚定了他的心学意趣。第三，佛教之“一多相容”“三界惟心”使谭嗣同心、识互证，佛教之心、识尤其是慈悲之心为他找到了“以心挽劫”的具体出路——以慈悲之心化解“机心”。对此，谭嗣同不禁一次又一次地宣布：“达则兼善天下”，不知穷亦能兼善天下。……盖天下人之脑气筋皆相连者也。此发一善念，彼必有应之者，如寄电信然，万里无阻也。即先圣先贤，死而不亡。生人之善气，尤易感动，则冥冥中亦能挽回气数，此断断无可疑者，特患人不专精耳。……王船山先生曰（不能举其词，概括其意）：圣人之所养，死后可化为百十贤人，贤人可化为百十庸众，故善吾生者，乃所以善吾死也。亦尊诗所谓“薪火犹传死后功”也。所以第一当知人是永不死之物。所谓死者，躯壳变化耳，性灵无可死也。且躯壳之质料，亦分毫不失。西人以蜡烛譬之，既焚完后，若以化学法收其被焚之炭气、养气与蜡泪、蜡煤等，仍与原蜡烛等重，毫无损失，何况人为至灵乎？此理不深，愚夫妇亦能解。愚夫妇能常念此，则知生前之声色、货利诸适意事，一无可恋，而转思得死后之永乐，尤畏死后之永苦，于是皆易相勉于善。吴雁舟曰：“西人虽日日研求枪炮，一切杀人之具，而其心却时时愿天之明命。”故其政俗几乎开五大洲太平之局；亦彼教灵魂之说足以竦动其心，遂亹亹于善也。今察其乐，和平中正，迥非中国梆子、二黄噍杀之音，其得力自有在矣。至于生前欲为功于天下，尤易见效。致中和，天地位焉，万物育焉。至诚之道，不可诬也。[14]

大劫将至矣，亦人心制造而成也。西人以在外之机器制造货物，中国以在心之机器制造大劫。……无术以救之，亦惟以心救之。缘劫既由心造，亦可以心解之也。见一用机之人，先平去自己机心，重发一慈悲之念，自能不觉人之有机，而人之机为我所忘，亦必能自忘。无召之者自不来也。此可试之一人数人而立效。使道力骤增万万倍，则天下之机皆可泯也。道力不能骤增，则莫如开一学派，合同志以讲明心学。心之用莫良于慈悲；慈悲者，尤化机心之妙药。……又况以天地民物为量、天下一家、中国一人之大慈悲乎？亦勿虑学派之难开也，患道力不足耳。各教教主，皆自匹夫一意孤行而创之者也。即天津在理教最新而又最小，然从之者几遍直隶；其教主力量，亦自可观。[15]

第四，基督教的基本教义与天堂地狱、灵魂不死等让谭嗣同看到了宗教的威慑力量，试图凭借宗教笼络人心、教化万民，并由此坚信精神的永恒。事实上，他所推崇的慈悲之心在他看来与灵魂一样，是各种宗教的基本教义，而并非专门的佛学术语。对此，谭嗣同断言：“然不论何教，皆有相同之公理二：一曰慈悲，吾儒所谓‘仁’也；一曰灵魂，《易》所谓‘精气为物，游魂为变’也。言慈悲而不言灵魂，止能教贤智而无以化愚顽；言灵魂而不极其诞谬，又不足以化异域之愚顽。吾儒鄙外教之诞谬，外教亦不喜吾儒之无其诞谬，二者必无相从之势也。惟佛教精微者极精微，诞谬者极诞谬。佛之精微，实与吾儒无异。偶观佛书，见其不可为典要；惟变所适，往往与船山之学宗旨密合，知必得力于此。若夫诸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也。……缘不论何教之精微及诞谬不可究诘，佛书皆已言之，而包扫之也。尤奇者，格致家恃器数求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微虫万计等，佛书皆已言之。”[16]这表明，慈悲与仁异名而同实，是各种宗教的共同教义；只不过在各种宗教中，谭嗣同首推佛教而已。因此，他设想：“故言佛教，则地球之教可以合而为一。”[17]谭嗣同寄予厚望的慈悲、仁以佛教为主而非佛教所专有，是佛教、孔教和耶教的共同教义。第五，西方的坚船利炮让中国人羡慕不已，也促生了中国近代的自然科学热。力、电、脑、以太等知识为谭嗣同的心学论证提供了自然科学方面的支持，以太甚至成为谭嗣同之仁的代名词。“以心挽劫”表明，谭嗣同的哲学思想以“北游访学”为分水岭，前后之间变化巨大，以至从一个哲学阵营跳到了另一个阵营。谭嗣同对自己的总结不仅印证了这一判断，而且道出了其中的原因。谭嗣同在写给自己的“刎颈之交”——唐才常的信中说：“三十以前旧学凡六种……三十以后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变，境能生心，心实造境。”[18]从哲学上看，谭嗣同前后期思想的确属于两个不同的阵营：早期主张元气是世界万物的本原，推崇王充、张载和王夫之等人的气学思想，属于唯物论；后期宣布仁是天地万物的本原，推崇佛学和庄子的思想，建构了杂糅佛学、中学与西学的仁学体系，属于唯心论。换言之，谭嗣同早期的哲学是气学，后期的哲学是心学。谭嗣同以“北游访学”为契机和标志的哲学嬗变从本质上说是由气学向心学的转变。注释

[1] 《戊戌政变记》，《梁启超全集》（第一册）北京出版社1999年版，第181页。

[2] 《兴算学议》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第168页。

[3] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第459~460页。

[4] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第458~459页。

[5] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第458页。

[6] 同上书，第459页。

[7] 同上书，第461页。

[8] 《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第357页。

[9] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第459页。

[10] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第467页。

[11] 同上书，第461页。

[12] 同上书，第460页。

[13] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第460~461页。

[14] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第461~462页。

[15] 《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第466~467页。

[16] 同上书，第464~465页。

[17] 同上书，第465页。

[18] 《与唐绂丞书》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第259页。第三节　早期的气学

甲午战争之前，谭嗣同对佛学和西学均持否定态度，其哲学建构基本上是对中国本土文化的继承和诠释：从内容上看，以元气论为主；从人物上看，以王充、张载和王夫之为主；从经典上看，对《周易》青睐有加。谭嗣同早期最主要的代表作是《东海褰冥氏三十以前旧学四种》，具体包括《寥天一阁文》《莽苍苍斋诗》《远遗堂集外文》《石菊影庐笔识》。

谭嗣同的早期哲学秉持唯物论的立场，元气论是其中最基本的内容。这一时期的他沿着元气论的思路解释世界万物的生成和变化，宣称气是世界本原，包括地球在内的天地万物都是由元气派生的。正是在这个意义上，谭嗣同反复强调：

元气缊，以运为化生者也，而地球又运于元气之中，舟车又运于地球之中，人又运于舟车之中，心又运于人身之中。元气一运无不运者，人心一不运，则视不见，听不闻，运者皆废矣。是知天地万物果为一体，心正莫不正，心乖莫不乖。[1]

天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。[2]

引文显示，早期的谭嗣同在用元气解释世界万物的由来时，将天地说成是由元气构成的，并且用元气解释万物的运动、变化。在这方面，他将天地万物的运动都归结为元气的造作，对张载用元气来说明天地运动的做法大加赞赏。他写道：“地圆之说，古有之矣。惟地球五星绕日而运，月绕地球而运，及寒暑、昼夜、潮汐之所以然，则自横渠张子发之。《正蒙·参两篇》有云：‘地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移，徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。’有云：‘凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论耳，不考日月出没恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星河汉回北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。’有云：‘地有升降，日有修短，地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上地，日降而下者，虚也；阳日降地，日进而上者，盈也。此一岁寒暑之候也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信，然间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。’……疑者讥其妄，信者又以驾于中国之上。不知西人之说，张子皆已先之，今观其论，一一与西法合。可见西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有。中国不能有，彼因专之，然张子苦心极力之功深，亦于是征焉。”[3]由此可见，谭嗣同对张载的“一物两体”“动非自外”深信不疑，对张载沿着元气论的致思方向和价值旨趣对天地万物运动之机的解释赞誉甚高。不仅如此，谭嗣同由此确信西方的“格致之学”皆中国固有，印证了他早期对西学的摈弃态度。

与恪守元气论密切相关，早期的谭嗣同对王充、张载和王夫之等奉气为本原的古代哲学家推崇备至，深受他们的影响。与此同时，谭嗣同对佛学思想痛加批判：“释氏之末流，灭裂天地，等诸声光之幻，以求合所谓空寂。此不惟自绝于天地，乃并不知有声光。夫天地非幻，即声光亦至实。声光虽无体，而以所凭之气为体。”[4]

对于谭嗣同的早期哲学，可以从两个维度来理解：一方面，与推崇元气论相关，谭嗣同所推崇的主要人物是王充、张载和王夫之。这三人都是中国古代元气论的大家，他们的元气论思想是谭嗣同早期气学最主要的理论来源。另一方面，元气论作为谭嗣同早期的哲学理念，决定着他在这一时期对其他哲学问题的关注和理解。其中，最主要的是道器观。道器观是中国古代哲学的古老话题，从《周易·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”到宋明理学家对道器关系的聚讼纷纭、莫衷一是，道器关系构成了中国古代哲学的重要内容。谭嗣同对道器观的津津乐道接续了中国古代哲学的核心话题，同时又赋予这一古老话题以全新内涵。大致说来，谭嗣同对道器观的诠释立足于中国近代社会的现实问题，拥有不同以往的现实维度、理论意蕴和价值诉求。尽管如此，他对道器关系的论证是沿着王夫之的思路、以《周易》为文本展开的，与气学奠定的实学情结和王夫之的影响不无关系。注释

[1] 《石菊影庐笔识·思篇》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第127页。

[2] 同上书，第128页。

[3] 《石菊影庐笔识·思篇》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第123~124页。

[4] 同上书，第130页。第四节　后期的心学

谭嗣同的后期思想以《仁学》和《以太说》为代表作。《仁学》5万余字，尽管字数不多，却是谭嗣同最重要且最大部头的著作。《以太说》则是一篇短文，也是谭嗣同留在世上的天鹅之歌。《仁学》和《以太说》表明，与早期相比，谭嗣同的思想已然发生了巨大变化。仅从题目上看，《以太说》就是对以太的阐发，表明他已经从对西学的拒斥转向了接纳、借鉴。《仁学》更是佛学、中学与西学和合的产物，《仁学》书目单包括“佛书”“西书”“中国书”三大类。在《仁学》一开头，谭嗣同就为读者列出了一张书目单，书目单上除了以《周易》为首的四书五经、《墨子》、《庄子》、《史记》，以及“陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书”[1]，还有“佛书”和“西书”，并且内容丰富。其中，“佛书”包括“《华严》及心宗、相宗之书”；“西书”更是包罗万象，包括“《新约》及算学、格致、社会学之书”[2]。这传递出一个重要信号，即谭嗣同已经接纳佛学和西学，对于佛学的态度转变更大。《仁学》书目单将“佛书”置于首位，并宣布佛教在孔教和耶教之上。《仁学》是“北游访学”的产物，标志着谭嗣同的哲学转变即心学的完成。《以太说》在谭嗣同生前于1898年5月6日发表在《湘报》上，《仁学》在谭嗣同生前并未出版。谭嗣同在牺牲前将《仁学》托付给梁启超，由梁启超后来在《清议报》上刊出。“不敢专己而非人”“书此尽变西法之策”是谭嗣同在甲午海战失败后痛定思痛的心得，也预示着他经过转变的哲学建构和心理意趣摈弃了固守中学之念，转向接纳西学，笃信佛学。此时，谭嗣同将救亡图存的希望和路径寄托于平等、自主、民权，并由此对三纲展开批判。他对平等、自主的论证和对三纲的批判所运用的理论武器是佛学、庄子，以及被他说成是庄子后学的明清之际早期启蒙思想家黄宗羲、王夫之等人的思想，同时包括对西方民主思想的向往和借鉴。在哲学上，谭嗣同宣布仁是世界万物的本原，尽管他所讲的仁是慈悲，仁学以佛学为主要来源，然而，不可否认的是，仁学体系是借助以太、电、力、元素、脑科学等名目繁多的西方自然科学成果完成论证的。很难想象，抽掉了其中的自然科学知识和概念，仁学建构能够完成。尤为重要的是，谭嗣同断言：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[3]这意味着他所推崇的仁就是心，正由于心仁互证，《仁学》才能达到“以心度一切苦恼众生”的目的。谭嗣同所讲的心主要指佛学的慈悲之心，这与仁学的佛学主旨相映成趣。与此同时，西学在其中发挥了重要作用。除了力与心并提、推崇心力、电与脑相混、借助电解释脑以及人与人之间的关系、论证意识的精微神妙之外，还有宗教学和心理学知识——前者表现为对基督教的“爱人如己”、灵魂不死、天堂地狱等教义的吸收和对教阶制度的借鉴，后者的集中表现则是对乌特亨立的《治心免病法》的发挥以及对人的各种心理、意识现象的分析。

谭嗣同后期思想的最大变化是由唯物论走向了唯心论，体现在对世界本原的看法上则是由早年恪守元气论转向推崇仁、心、识。伴随着这一转变，他推崇的经典文本和中学人物均发生了变化：在经典方面，除了《周易》外，增加了《春秋》等书；在人物方面，除了王夫之外，庄子、黄宗羲取代了王充和张载等人的位置。《周易》和王夫之无论在早期还是在后期都给谭嗣同以重要影响，实质内容却已经发生转变。对于谭嗣同的后期思想来说，二者的作用除了宣扬平等，主要是与庄子的思想、佛学的微生灭、以太说、元素说等一起论证宇宙的变化日新、万物的“旋生旋灭，即灭即生”[4]。

一方面，近代哲学家从严复到孙中山、章炳麟都经历了从早期的唯物论到后期的主观唯心论的哲学嬗变和心路历程，这使心学成为中国近代哲学的主流和归宿。在这方面，以善变著称于世的梁启超始终如一地恪守心学，尽管没有由物学（气学）到心学的转变，哲学以心学为主流和归宿则是不争的事实。就谭嗣同的哲学而言，它经历了由物论到心论的嬗变轨迹，呈现出近代哲学的一般特征。中国古代哲学的重镇是以天命论、理学为代表的客观唯心论，此外则是以元气论为代表的唯物论，心学并不发达，始终没有成为“显学”或主流。概而言之，古代心学可以分为三种形态：第一，道家式的超越心学，以庄子为代表，注重个人的内心体验和顿悟，以此彰显个体生命的价值。第二，儒家式的道德心学，以孟子、陆九渊和王守仁等为代表，主要侧重由“自存本心”的内圣开显出外王之道的修养工夫。第三，佛教式的宗教心学，在万法皆空、“三界惟心”中凸显真如恒常。古代心学的三种形态相差悬殊，分别代表了追求个性自由、道德完善与精神解脱的立言宗旨和人生目标，却共同指向了个人的超凡入圣、由俗向真或超拔脱俗。与此不同，近代心学并非个人的超越之路、修养之方或解脱之道，而是改造社会的理论武器，肩负着救亡图存、思想启蒙的双重历史使命。这决定了近代心学不可能像古代哲学那样侧重修养或解脱工夫，而是贯穿本体哲学、认识哲学、人生哲学和价值哲学等诸多领域。作为近代心学的一部分，谭嗣同的心学也不例外。他由早期的物学走向心学正是出于“以心挽劫”——凭借心之力量拯救中国劫运的动机，皈依心学是由于以心拯救中国劫难的需要。心学是近代哲学家拯救中国的精神支柱和理论武器，凭借人的精神力量来救亡图存、启迪民众是近代哲学家的共识。在这个问题上，谭嗣同与其他近代哲学家的初衷别无二致，这也是心学成为近代哲学的主流和归宿的根本原因。

另一方面，无论是谭嗣同早年所讲的物学还是后期所讲的心学，都具有迥异于他人的独特意蕴和理论内涵，故而带有自己的鲜明个性和特色。就后期的心学来说，他所推崇的心，名之曰仁。从这个意义上说，谭嗣同与康有为一样奉仁为世界本原，两人一起建构了近代心学的仁学形态，也由此成为仁学派的领军人物。所不同的是，谭嗣同所讲的仁不是康有为所推崇的儒家的不忍人之心，而是佛家的慈悲。这使谭嗣同所讲的仁与佛教所讲的识、慈悲异名而同实，也使他的仁学建构以佛学为主要来源和主体内容，从思维方式到价值旨趣都是佛学式的，而并非像康有为那样是儒学式的。这不仅意味着谭嗣同的仁学与康有为的仁学不可同日而语，而且印证了此时的谭嗣同已经由早期批判佛学转向皈依佛学。分析至此，大致可以得出如下认识：以佛学为主体的仁学建构既是谭嗣同后期哲学的基本形态，也是他的心学有别于其他人的独特之处。

问题到此并没有结束，谭嗣同的仁学与以太说密不可分，给人一种仁与以太如影随形的感觉：在《仁学》中阐发仁学时用以太论证仁，声称“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”[5]；在《以太说》中厘定以太时多次提到仁，甚至明言以太精而言之就是仁。无论如何理解谭嗣同所讲的仁与以太的关系，有一点是可以肯定的，那就是：以太与仁一样是谭嗣同后期哲学的基本范畴。《仁学》和《以太说》共同证明，谭嗣同建立了中国哲学史上最系统的以太说，以太说与仁学一样是他后期哲学的重要组成部分。

由唯物论转向唯心论的谭嗣同也讲天，只是这时的天不再像在早期哲学中那样是元气构成的天地之天，而是变成了夹杂基督教之上帝等观念在内的宗教之天。与此同时，天在谭嗣同后期哲学中不再像在早期哲学中那样属于格致之学，而是成为宗教哲学特别是政治哲学的一部分。在这一时期的哲学中，借助上天的权威，“称天而治”成为他宣传平等的手段。

总而言之，谭嗣同既热衷于同时代人共同关注的话题，又对这些话题抒发了自己有别于他人的独到见解。他的思想既带有近代哲学的共性，又拥有鲜明的个性。谭嗣同的思想展示了近代哲学的多样性和丰富性，成为中国近代哲学的独特风景。因此，谭嗣同的哲学思想对于近代哲学史和思想史研究不可或缺，应予以重视，并加强研究。注释

[1] 《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第293页。

[2] 《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第293页。

[3] 《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第292页。

[4] 同上书，第314页。

[5] 《仁学》，《谭嗣同全集》中华书局1998年版，第295页。第二章　论仁学

仁学对于谭嗣同的哲学至关重要，既是其后期哲学的主体内容，也是其哲学的最终归宿。仁学凝聚了谭嗣同的世界观和人生观，既是救亡之路，又是启蒙之方。作为谭嗣同后期哲学基本形态和主体内容的仁学，无论内涵还是文本都有广狭之分：从内涵上看，狭义的仁学指以仁为世界万物本原的本体哲学，广义的仁学则指以仁为本原的本体哲学以及由仁引申出来的政治、经济、历史、文化和宗教等诸多领域的思想；从文本上看，狭义的仁学指谭嗣同的代表作——《仁学》中表达的思想，广义的仁学除了《仁学》还包括《》等经过“三十之变”的其他论作，甚至包括记录“北游访学”的《北游访学记》（又名《上欧阳中鹄十》）。尽管如此，不可否认的是，谭嗣同的仁学思想集中体现在《仁学》中，书中的“仁学界说”（“界说”，英文写作definition，现通译为定义）作为对仁学的定义，对于理解他所讲的仁、仁学和他的仁学观具有提纲挈领的作用。《仁学》汇集了谭嗣同的哲学、宗教、文化、历史、政治、经济和法律思想，是研究谭嗣同本体哲学、认识哲学、启蒙哲学和历史哲学不可或缺的第一手资料。第一节　“仁为天地万物之源”

谭嗣同对仁的推崇无以复加，故而将自己的代表作命名为《仁学》。《仁学》集中展示了他对仁的界定和诠释，将他对仁的顶礼膜拜推向了极致。在开头的“仁学界说”中，他开宗明义地声称：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”[1]这是谭嗣同对仁之地位和内涵的基本界定，凝聚了他的仁学观。

一、对仁的推崇和论证

谭嗣同声称仁是世界万物的本原，从形上高度彰显了仁的至高无上性和权威性。在此基础上，他明确将仁界定为心、识，从而大致框定了仁学的基本视域和逻辑进路。

首先，从仁之身份、地位来看，谭嗣同明确宣称仁是天地万物的本原，这是古代哲学所没有的。诚然，仁是极富中国哲学韵味的范畴，在中国古代哲学中可谓是由来已久，源远流长。尽管如此，儒家以及古代哲学家所讲的仁侧重伦理、道德领域，更何况古代哲学家从来就没有宣布仁是世界万物的本原。这就是说，古代哲学所讲的仁可以称作哲学概念，却不可称作本体哲学概念。与古代哲学家截然不同，谭嗣同是从本体领域来界定、诠释仁的，明确指出“仁为天地万物之源”。这个说法使仁的地位得以空前提升，从而拥有了宇宙本原的地位和身份。与此相伴而生的是，仁不再像在古代哲学中那样仅仅是一个哲学概念，而是同时成为一个本体哲学范畴。

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