从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(美)成中英

出版社：中国人民大学出版社

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从中西会通到本体诠释——成中英教授访谈录试读：

序言

2007年中国人民大学国学院杨庆中教授来函向我表示计划来夏威夷大学哲学系进行访问，目的是认真地探索我的本体诠释学，希望更好地弘扬于学术界。我很高兴有一位对古典易学及易学史极有研究的年轻学者来此一探我的学术究竟，要在我的学术背景与生涯中挖掘本体诠释学的根源与成长过程。这是继当年南开大学哲学系李翔海君（现任教于北京大学）90年代以后以我为专题进行深度访谈的第一人，我对此表示欢迎与认可。杨教授来前，我为他找到了一所安静的公寓，他来后全家搬入，适应很短一段日子后，我们就进行了严肃的学术访谈工作。他准备了极为系统化、极为精确化的发问，可见他把我的哲学都思考了一遍，而且掌握了它的基本结构，然后提出其中最根本的问题，一层一层地对我问下去，一直问到核心深处。我们的问答持续了一个多月，每天至少工作5到6小时。我看了他的题目，极为欣赏他的理论性与逻辑性，我也就能更仔细也更深入地表述我的概念与理论、论证与目标。我高度赞赏庆中的为学精神，也为他整理此书的录音成稿的辛劳表示感谢。初稿经过我仔细审阅，做了一些澄清与修改。

在我的哲学思想的发展过程中，我显然经历了三个明晰而又相互重累的阶段。如我一再说明，我一向都兼顾中西哲学的研究，因为我有一个中西沟通与融合的理想。在此背景下，在70年代开始大学任教后我的研究生涯中的第一阶段是再深入与深化西方哲学的思考阶段，在此阶段中我强调了一个动态发展中的自然经验主义的观点，是在经验的基础上建立人对宇宙自然的认识，以及人与人之间的相通的能力。我的自然经验主义有一部分来自中国哲学传统，一部分来自科学认知。我重视归纳逻辑的理性基础，探索经验启发出来的先验架构，而此一架构也是可以在整体的认知价值评估中逐步改进或典范的系统跃进，这也是科学知识与自然化知识论演化的轨迹。我一方面认识到科学知识的严谨性与客观性，另一方面也认识到任何知识包含科学知识在具体现实应用上的或然性或大数性，因为我们面临的是一个复杂多变的宇宙本体。只能靠我们具体的理解以及实用的智慧来掌握现实中重要的差异，连分寸之间的差异也不例外。

到了80年代，我可以说更进一步地深入与深化中国哲学的重建发展，把早期对易学与儒学以及道学的关注发展到一个更为精微细致的分析而后广大高明的综合，用论的方式说明学的体验，形成了我对易经以及易学的哲学理论以及中国哲学整体发展的理论认识。新世纪开始，我进入到深入与深化本体诠释学的第三阶段的思考过程了。我关注于研讨哲学诠释学的精华部分，指出其面临的有关本体学基础的问题，并积极扩大为涵盖东西方思考幅度与方向的本体诠释学，形成了理解人类哲学思考的共同基本框架，又显示了作为中国哲学的源头活水的易经哲学的影响，其中包含了延伸出来的本体伦理学、本体道德实践和本体美学，甚至也包含了涉及人类社会集体活动的管理与政治活动，导向了我的管理哲学以及中国政治管理之原论。总结这三个阶段的哲学思考的发展，我演化出一个哲学思考的总框架，其中包含了本体学、本体诠释学、本体知识论、人类整体伦理学、本体美学以及管理哲学C理论。我相信并期待此一基础性的哲学体系为中国哲学的复兴以及中西哲学的互通与互动奠定了一个理论基础，也开辟了一个理念与实践的康庄大道。

中国哲学离不开中国哲学史的研究，但我深知中国哲学史的深处却蕴含着我揭橥的本体学与本体诠释学，在其表层则有这样或那样的文字注释、文句训诂以及各代的经典诠释。我愿望在不远的未来开启一个以本体诠释学为基准、方法与理念的新中国哲学史，一方面彰显出史的时间进展，另一方面却透视出学与论的光彩。有关西方哲学的发展，我也做如是观。近年来我的部分注意力集中在对康德的重新诠释，尤其关注康德的伦理道德学的儒学批判以及康德对未来形上学的重建问题。循着康德而下，我重视两方面发展：一是德意志浪漫主义或内在主义的发展，经过黑格尔到海德格尔及其追随者;一是逻辑实证论以及语言分析哲学的发展，体现在蒯因的自然化知识论的整体论成果以及同时发生的二元论的困境上面。

我的本体概念有其自身的意义内涵，必须在中国哲学的源头活水处体察。自本而体，由外而内，达到本到体、外内合的存有创出（创造）的境地。如用现当代西方哲学体系来分析与诠解此一本体概念与理念，应有怀特海哲学中的实体（actual entity）与海德格尔哲学中的此有（Dasein）以及蒯因哲学中的变量函数值（value of a quantificationl variable）之三者合一的成分，但此一诠解却仍然欠缺中国哲学中独有的本源与生发部分，因之也显露了西方哲学中内外与主客的二分的流弊。

人之生有涯，而知之求无涯。本体的体验与实践却在人的有限中体现心智灵明的绵延无尽。本体者，其生生而不息者乎？其生生而条理者乎？人当不断奋起，勇敢地面对虚妄，追求真实;面对无明，追求灵明;面对不义，追求正义。是为序。成中英序于2012年8月18日美国檀香山寓所生生不息斋

第一章 辩名析理：西方哲学的学思经验

引言

杨庆中（以下简称杨）：成先生，非常感谢您能安排机会接受我的访谈，这次访谈的题目是：从中西会通到本体诠释。之所以选中此题目，是基于本人的这样一个认识：即在20世纪的中国学术的发展中，有一个无法回避的核心问题，就是“古今中西”问题。“古今中西”这四个字，又可以简约为两个字，即“中西”。有趣的是，20世纪中国的学术大师们，其研究历程也都基本上可以用“中西”两个字来体味，如陈寅恪、胡适、汤用彤等，人们常常用“学贯中西”来形容他们的博学。其实我觉得也可以用“出入中西”来概括他们的研究方法及学思历程。成先生也属于为数不多的典型的“学贯中西”类的学者，同时又是第三代新儒家的代表人物之人，所以，近来在研究您的著作时，我产生了一个想法：似乎可以用“出入中西、归本大易”来概括您的思想。

成中英（以下简称成）：用“出入中西”来概括20世纪学术大师的研究方法及学思历程颇有新意，用“出入中西、归本大易”来概括我的思想也基本符合事实。

杨：那么，我们是否先从“西”字入手展开我们的访谈？我知道，您22岁即负笈旅美，先后在华盛顿大学、

哈佛大学

能否谈谈您当年赴美留学的原因，以及最终选择华盛顿大学哲学系和哈佛大学哲学系的理由？当然，这是访谈的第一次，您可以把话题拉长些，比如，您可以先总括地谈谈您对哲学的理解，也可以简要地谈谈您的身世。

成：好吧，先谈谈我对哲学的理解也好，算是先亮明观点，以后的访谈可以看做是对这种观点的印证吧。

杨：好的。

成：其实，我在台湾大学外文系读一年级时就已经对哲学产生了确定的兴趣，或者说是一种passion，一种热情。这一方面可能与我早期的生活体验有关，另一方面，更重要的是在大学里遇到了一些好的老师，把我带入了哲学的新路，这个历程后面还有机会谈到，这里只谈我对哲学的理解。首先我们看哲学之源，我认为人本质上是一个哲学的存有。当然我这里说的哲学，是一个广义的概念，是一个包含了生命义理的概念。《尚书·皋陶谟》里面有一句话：“知人则哲”。大家知道，用“哲学”来翻译英文philosophy始于日本学者西周，所谓“爱智之学”。我们应考虑日本人的这个翻译是否衍生问题，当然现在大家已经习惯了这个翻译，觉得“哲学”同西方的“philosophy”是同一个意思。事实上，中国的这个“哲”字有它更深层的意思，代表了中国哲学本身的一种价值取向。用“哲学”两字翻译philosophy从西周的意图来看是想彰显出西方哲学的特点，同时也想突出中国哲学的精神。但在个别的理解中往往得到相反的效果，既未彰显出西方哲学的特点，也未能突出中国哲学的精神。或者我们可以把这个翻译看成中西哲学视野的交融，需要我们进行一个本体的诠释。《尚书》讲“知人则哲”，“知人”就是认识人的活动方式、倾向于本性以及人的应行之道。这个“人”可以是指具体的人，也可以泛指一般的人性。知人当然也包括我的自知，进而包含人所根植的世界真实。对人、对己与对世界的理解，就是一种哲学，一种理解世界的思想态度。此一学问可以嘉惠于人，故也是一种智慧，一种寻求智慧的态度，也因之是一种生活实践的态度，也可说代表了一种存在与行为的模态。所以，在我心中从来不会发生说中国有没有哲学的问题，因为我从自己的生活、生存和生命的深处感受到一种需要，知道自己在了解别人的同时，也要进一步了解自己，了解自己在这个世界上是一个什么样的存在，能有以及应有什么样的价值，与周围的世界能有以及应有什么样的关系。对我而言，哲学表现为一个对人对世界有所理解后的自我理解、自我发展的过程，他是从人的生活体验和人对世界的观察中产生的智慧。因此，哲学不仅是“爱智之学”，还是知人及己“之知”、爱己及人“之爱”，是一种“智慧之知、智慧之爱”。因为无论你追求什么，总是要在知识的基础之上去追求，它表现为一种人对于知和智的需求。所谓“智”（wisdom）是知识能如日光般照亮黑暗，显示可取可行之道。苏格拉底说哲学是love of wisdom，即智之爱，我们也可以说哲学是爱之智，即wisdom of love，即哲学就是生命价值的体验与追求，以及完成生命价值的体验与追求;是对爱的热情的方向与目标的慎重选择与深入承诺，亦即“择善固执”的固与执，“修己以安人”的修与安。其实中国哲学意义下的哲学意涵在宋明的理学、气学与心学中已得到充分的表述，同时强调了“智之爱”与“爱之智”。在此一意义上说，中国哲学即是理气心性之学，其中包含了本体学、宇宙学、人的心性学，以及道德学与管理学等。当然我们却不必以此为限，还应包含西方哲学中对理智、真理与终极存在的追求。

杨：这算是成先生对哲学的一个总体的看法吧？您的这种看法是如何形成的？比如说，它与您的成长经历有什么关系？

成：这种看法的形成应该是与我自己的成长经历，尤其是在成长的过程中与我对生命的体验与民族文化的认同有密切关系的。在我的记忆里，从小就生活在日本人侵华的威胁之中，流离逃难与躲避轰炸无一不带给我不定与灾难之感，但我也在中国的大后方乡村度过童年，充分体验到乡人的朴实与善良，感受到我的父母对我们子女的挚爱，并教育我们，鼓励我们勿忘古人的智慧，勿忘追求新的知识，勿忘为中国争气，不受人欺辱，挺立天地之中。因之我兼重中西是早就形成的心态。我1935年生于南京，1937年发生了“卢沟桥事变”，所以1938年便随父母去了重庆。我要在此顺便说一下我的老家，我父母出生的地方。父亲告诉我们，老家湖北阳新县龙港成家祠是一个很闭塞的地方，但却是我们成氏住了上千年的老家，成氏宗族发源于周文王第五子郕叔武，因平霍王之乱有功封于郕，称郕国，今山东宁阳汶上地区。北魏时代主流一支经河南循汉水南迁到湖北此地。1985年我应汤一介先生的邀请回北大讲学，并出席熊十力百年诞辰学术研讨会，地点在黄冈，会后应贾亦斌先生的安排回到阳新看看，留下了深刻的印象。在清代阳新称兴国府，距离武汉不太远，现在只有两个多小时的车程。由于有大山，交通很不方便，但是进入阳新县境，那里的风景很好，有很多水域，而且有一条河叫富池河，在长江的南面，可直接通到长江。回到阳新老家后的了解和感受让我更深刻地认识到中国文化的草根性。中国文化强调对人自何方，根源在哪里的关注，有这种根源意识，在我来说不是保守，反而有一种从根源走向世界的冲动与动力。大学一年级时我写了一篇抒情文名为《在我的家之外》，发表在大学的学生校刊上。反映了我这种心态：你的生命根植在一个特殊的大环境里面，对这个环境要有一种认识，要掌握自己的来龙去脉，才能掌握自己的命运与未来。

杨：这大概就是寻根意识吧。

成：大概是的。由于抗日和逃难，大概三岁时我就跟着父母到了四川，住在嘉陵江上游一个叫蔡家场洪家榜的地方，在那里住了三年，最后几年搬到重庆城里李子坝地方住，进入了那地方的国民小学。我父亲成惕轩先生当时在重庆的国民政府工作，他是一个文人与诗人，也是一个学者，抗战期间他写了《尚书与古代政治》与《民族气节论》等书，后来却以骈体文大家知名于世。从我父亲当时的诗作里面可以看出来那时候四川的生活环境和举家生活的艰辛。因为自己当时年龄小，习惯于躲警报，也习惯于乡村田野生活的处境，感觉到大自然的亲近。蔡家场地处乡下，在那里能看到各式各样的小动物，可以抓鱼，可以捉黄鳝，碰到蛇啊，碰到豹子啊等。记得有一次与小朋友比胆量，见对方抓起一只小蝌蚪吞下，自己也不甘示弱把一只小蝌蚪吞到肚子里。这种儿时的经历充满着对自然的探索。长大后，做事情渐渐和小时候不一样了。但面对自然、探索自然仍然是我生活的主轴。自然并非只是自然，它有太多的玄奥，充满太多的哲理与知识，是理解中国哲学的源泉，但又何尝不是理解希腊哲学与希伯来神学的源泉呢！我记得自己很喜欢在晚上看天上的星斗，因为住在乡下的庭院里面，吃完晚饭常常听四川老辈们给小孩儿辈讲故事，摆龙门阵，仰首看到天上星换斗移的变化，心中有一种神思，也感觉到深沉的好奇。

杨：在逃难的日子里，这也算是苦中之乐吧！您的小学生活是否就是在这种环境中开始的？

成：是的，不过我在乡下读书是跳着读的，因为我母亲在家里教完了我一年级的课程，所以上小学我是直接读的二年级。回想起来，除了躲避日本鬼子的轰炸外，生活还是处在一种跟自然接近比较多的状态，如跑到江边放风筝啊，爬那些山坡啊等。整个生活就是跟自然打成一片。在小学里印象最为深刻的生活体验之一是养蚕，到处找桑叶，采桑葚吃……很有趣味。刚才提到小时仰看天上星斗的感受，这也造成我后来对天文学的兴趣。由于联想到古希腊的神话故事，也由此引发我对西方文学的深度爱好。这个科学兴趣与文学爱好一直持续到大学时代，可说为了调和两者的歧异与冲突，我走上了哲学之路。所以现在我常常想，人的存在在开始是与自然进行多种形式交通的，此一交通激发了人自身的理解能力与自我理解的探求。建立人与自然的关系以及与自然中的生命与他人的关系，是生命哲学中不可逃避的问题，其实也是哲学的开端。我也常想，人最后还应该回到与自然的交流上，把人文带回到自然，正如在和人与世界交往中把自然带入人文中一样。

杨：自然对于陶冶人的性情是很重要的。

成：当然，一个人的成长跟他的家庭也是很有关系的，在我来说，父母对我的影响很大。母亲教我识字，父亲给我讲道理，当时虽然年龄很小，但知道中国有个危机，就是日本占领了中国大片土地，抗日的同仇敌忾感情特别强烈。有一次经历尤其令我震撼：我们在竹林里躲警报，日本低飞的轰炸机用机枪疯狂地扫射，震耳欲聋。警报解除后，看到一头牛和一个农夫被血淋淋地打死在田里，这个经历给我留下了日本侵略者残酷杀戮、灭绝人性的深刻印象。

杨：亲历过那场战争的人大概都会有这样的心态。

成：应该是。上面算是我的童年的一些回忆，现在想起来，在这样的战争氛围中长大，虽然心中燃烧着民族的仇恨，但无意中却也给了我了解乡间生活的机会，这也可以说是对自然生命的一种思考。前面我说人是哲学的存在，意思也正是要表明，人应该看重这些生命的体验，也会自然地追问自然界为什么会有这样的植物，那样的动物。小时候抓蜻蜓、捕蝉、捉螳螂、找蛐蛐……感觉乐趣无穷。这恰恰意味着人的世界是从自然的生命体验中慢慢发展出来的。

杨：基本上，儿童大都对自然充满兴趣和好奇，对于与自然的接触充满期望，这似乎很值得从哲学的意义上进行研究。

成：儿童的兴趣是最天然的，这种与自然的天然接近，很有哲学的意义。抗战胜利后，从重庆坐船回南京，到南京后，我小学没有毕业，就考进南京第六中学，开始读初中一年级，那是1946年的事。现在想起来，那个时候我的兴趣开阔而不固定，但相对来说，我比较偏向文史方面的东西。由于受到父亲的鼓励，回南京后我写了一篇《还都记》，记述一路上的所见所闻，这篇文章居然在当时的《中央日报》儿童版上发表了。

杨：这大概是您发表的第一篇作品吧？

成：是的。在初中阶段，我最喜欢文学和数学这两科，数学可能跟老师有关系，遇到好的老师，他会鼓励你，比如觉得几何案例、证明题目很有趣。文学嘛开始喜欢看小说，主要看的是什么《三侠五义》、《薛仁贵征西》等民间小说。总之那个时候是对文学与数学兴趣并重。

杨：数学与文学，是否就是您后来对知识论和本体学存在兴趣的“雏形”？

成：呵呵，可以分析。迁台后，父亲在大学里教书，家中藏书是比较多的。刚到台湾时，我初中还没毕业，就考进了建国中学，当时的建国中学比较开放，没有太多的限制，这让我有机会接触到很多五四时代的文学作品，包括鲁迅的书，也接触到一些鲁迅翻译的外国文学著作，于是对变革时代有一种强烈的体验，想到国家这么弱，也常常思考国家这么弱的原因，以及富国强国的问题，记得当时这种感情特别强烈。

杨：这可能是您这一代人的一个心结。

成：应该说是近代以来中国知识分子的一个心结。由于有四川乡下观天象的回忆，这个时候我对天文学特别喜欢，记得曾在图书馆找了一本叫张沄的人写的天文学方面的书，居然仔细地看了。这本书讲了如何了解星云与天体，它们是如何形成的，恒星与行星又如何发生等。我真的很受启发，也似乎萌生了一种将来有机会要念天文学的想法。那个时候还学习看星座，因为当时台湾的天空很晴朗，晚上看星星很清楚。我最熟悉的星座是天蝎座，因为我是阴历九月底出生，相当于阳历的11月，是天蝎座当道的时候，它是长长的一条，因为我未见过蝎子，这个星座反给了我一个惟妙惟肖的蝎子形象。还有摩羯座，是冬天的星座，在冬天会看得很清楚。这两个星座在我心中印象极深，后来无意中看到，还感到很亲切呢。十年前，我看到天蝎座时还特别写了一首短诗，把小时候看到星座的感觉和后来长大后又看到那个星座的感觉写了出来，叫做《重见天蝎座》，感觉天蝎座一点都没有变，而人事与年龄却全非了。遥望星空，思想人生不同阶段的问题，这大概就是天和人之间的一种特殊的对照吧。

杨：透过自然之象兴会人生的体验，这正是《大象传》的思路。

成：《大象传》有励志的道德精神，是主体的人对客体宇宙的价值与道德反思。在此反思之前，似乎应该还有对自然力量的本体认知、理性认知与情绪美感三个方面，反映在《易传》的个别章节里面。前面说了，因为喜欢文学，我看了很多五四时期的小说，我特别喜欢那种带有诗意的文学作品，所以，后来我的思想比较属于那种诗意的。我固然看小说，但让我自己表达呢，我比较喜欢诗，诗是直接的，可以直接抒发人的感情。天文呢，代表一种大环境，让人觉得在大地之上，有宇宙的另一种关联，形成天、地、人三位一体的思想应是基于人的一种原初直觉的自然感情。后来我读张若虚的《春江花月夜》，感觉像是回到了遥远的古代，《春江花月夜》有两句诗，很有哲学意味：“江畔何人初见月，江月何年初照人”。这两句诗像是提出了两个难以回答的根本问题，我有段时间总在想如何回答这两个问题。有一天我忽然悟出了答案，当然这不一定是张若虚自己意识到的，而是我对他的诠释：江上的月亮，它照人的时候，也正是那个江畔之人初见月的时候。也就是说，江月照人的时候也是江人看月的时候。我的回答并非陈述一个历史的定点，而是突出了人与自然的关系，在此关系中界定人之为人。我这里的体会是，人跟天地、大自然有一种自然的沟通，当自然相对于人而存在的时候，那也必然是人把自然当做一个对象的时候，这样江月才能照这个人，江人才能看到这个月。所以对这两句诗的两个问题只有一个回答：“江月照人的时候正是江人看月的时候”。换句话说，当人对天和自然产生一种认识的时候，人才能叫做人。在这里颇有印证一种“天人合一”的意思。当然“天人合一”，本体（根源与整体）的意味更强，但这种本体的意味需要经验上的印证。

杨：常言道，理论是灰色的，但中国古代有不少诗词名句哲学的意味很强，很多哲学家同时也是大诗人。

成：是的。在中学时期，我经常有写诗的冲动，也创作了一些，这可能也是受了我父亲的影响。除此之外，对于“知识”我也充满着极大的兴趣，所以，那时候除了天文学之外，我又看了一本介绍爱因斯坦相对论的英文通俗读物，很想把它翻译出来，但那时刚刚学英文，水平还不够，我到美国后，在华盛顿大学，刚好有一个香港来的同学是搞物理学的，我们经常聊天，也经常提到那本书，认为相对论很重要，而中文本没有，所以我就抽空翻译那本小书，可惜没有翻译完，但也算是了了一个夙愿吧。

杨：您小学没毕业，考进了初中，初中没毕业，考进了高中，好像高中也没毕业，就考进了大学？

成：我是在高二时以同等学力的名义参加联召的。由于文学的和知识的兴趣难分伯仲，所以高考时我颇犯难，是考理科还是考文科，当时颇难于决定。在建国中学高二，我本来选择了理科，因为我数学不错，在班上数一数二。最后我想我父亲是搞古典文学的，于是就选择报考台大外文系。在外文系我的数学成绩是最高的。进入台大的第一年，就选了方东美先生的“哲学概论”课。

杨：这是第一次正式接触哲学吗？

成：应该是吧。那时候我的兴趣是双重的，一个是人文的兴趣，对古典诗与文学的兴趣;一个是对自然的兴趣，对物理学的兴趣，或者说对宇宙的兴趣，这两个对我都很重要，而且我觉得二者在生活里面应该是融合的，不应该是冲突的，只是因为教育分科的需要，才把它们分开了。对我个人而言，这两个兴趣都应该保持，所以在台大一年级，我还选修了微积分，因为当时要求一年级学生必须选学一门理科的课程，很多人都选心理学，那时候把心理学划归理科，整个外文系就我一个人去选微积分，因为我的数学不错。另外我还不时地去旁听物理学。

杨：这是为了满足您自己对知识的兴趣，但仅仅是兴趣吗？

成：当然不是，主要还是为了整体求知的欲望吧。这一时期，我自己在外文系读西方的东西，在家里则读中国的东西，这样便成就了我对人生的一种比较开放的体验。这又与我父亲有关，在我父亲身上，更多的还是儒家士大夫的传统，重视五经与四书，以此为基本，从事他的古典文学的研究与创作。尤其在他讲授与写作骈体文时，不能不以经史子集的经典作为支柱。虽然我父亲从事的是中国古典文学，但他十分尊重西学与科学，思想也非常开通，对我说无论哪一门学问，只有学通了才有价值。对我学习的方向没有什么限制，常常教导我求知需要结合自己的兴趣，应该尽量去发挥自己。所以后来我选择哲学作为我的专业，他也很支持。

杨：记得有一次傅伟勋先生在南开大学讲学，提到他选择哲学专业时，他父亲很不满意，警告他说，学哲学将来只能摆卦摊儿。

成：可能是每个人的家庭背景不一样的缘故吧，我的很多同学都是因为家里的需要，去选择自己的专业，如工科、医科等，最后弄得很不愉快。这样看来，我应该感谢我父亲的开明。而且他还有一点影响到我，他自己早期写过一本书，叫《尚书与古代政治》，他对《尚书》非常推崇和重视。对于六经中的其他几部经典他也有研究，尤其是《诗经》。他那种研究古典的经验和背景对我是一种很大的启示。更重要的是，我家里藏书比较多，当时在我父亲的书房里翻看了很多易学的书。我第一次接触易学，可能还是在高中时代，看到易图，很好奇，觉得很有意思，总想要多一些了解。

杨：书香门第，自然有很多便利的条件。

成：诚然也是，但也与我那个时候强烈的求知欲有关。进入台大后，接触到方东美先生，他是一位非常广博，融中西哲学为一体的哲学大家。我们上他的“哲学概论”课，诸如知识问题、伦理问题、宗教问题、人的存在问题，他都谈，而且对于每一个问题，他都特别重视介绍不同派别的不同观点。方先生有一个最大的特点，他讲每一个问题都讲得非常生动，比如讲这一家的观点时能把学生带到这种境界里面去，讲另一家的观点时又能把学生带到另一种境界里面去。所以我觉得听方先生讲课犹如进入一个世界舞台，充满了一种生命的跃动，这种生命的跃动首先转化为一种生命的情调，然后转化为生命的美感境界，感染力非常之强。

杨：这是不是您后来选择哲学作为自己专业的原因呢？

成：也是缘分吧。其实听方先生课的学生很多，何况我又是外语系的学生。但在方先生的课上我好像找到了安排自己两个截然相反的兴趣的一个方式，我觉得我的文学的兴趣和知识的兴趣，我的到底是做文学家，还是做物理学家或天文学家的冲突，在这门课上得到了圆融，我意识到我可以用哲学来解决这个问题，哲学可以包含这两个兴趣，可以让人在不同的生活方向中找到一个整体的安顿，以使自己成为一个更整体的人。我可以写诗，也可以写论文，我可以用感情去感觉这个世界，也可以用理性去思考这个世界。正是在这样的一种认识之中，觉得哲学最适合我。

杨：这是否意味着中学以来困扰您的情感与知识的矛盾，在方先生的课上终于找到了解决的方法？

成：可以这样说吧。不过，那时候不能转系，我的学籍仍在外文系。但从大一到大四，我一直没有离开过哲学系的课堂。当时的台大哲学系的老师可算是人才济济，如陈康教授、方东美教授。陈先生是搞亚里士多德很出名的一位先生，大学期间在哲学上对我影响最大的除了方东美先生之外，就是陈康先生了，他开两门课，一门亚里士多德，一门洛克，都是读原文，讲得很细致，我对理性哲学或者逻辑哲学的兴趣就是那时候培养起来的。方先生对我影响最大的是两块，大一开设的“哲学概论”给我提供了一个广博的视野，此外，他最喜欢谈柏拉图，谈得也很鞭辟入里，他的“柏拉图哲学”课把我带向柏拉图的理想主义。谁能不向往一个美好的至善的理想国？哲学家能够透过自己的实践把我们生活着的这个世界转化为理想国，这是方先生经常提到的话。方先生讲授的尼采哲学也影响到我，特别是方先生强调的人要有最伟大的欣赏能力、最伟大的谴责能力（Great Art of Appreciation，Great Art of Contempt），不要依托别人的观感而卓然独立。方先生本人是有那种卓然独立的气象的。

杨：当时是不是对西方哲学特有兴趣？

成：当时对任何知识都有兴趣，现在想起来，当时由这些大师级的学者教授西方哲学，对于我的西哲的学习算是一个很好的开始。因为这个背景，我对殷海光先生开设的逻辑哲学也有了因缘。殷先生出过一次国，在哈佛做过访问学者，他跟王浩同时成为金岳霖先生的学生，也受其影响，对逻辑有莫大的兴趣。1949年到台湾后，大讲逻辑实证论。殷先生有两件事情我记得非常清楚，对我也有影响。一次是他在课堂上拿着一本书，就是唐君毅的《中国人文精神之重建》，他说，你看这本书，应该把它丢到茅屎坑里面去。我听了颇为反感，虽然当时我无法评价唐先生及其哲学，但我觉得中国文化精神是一个很重要的话题，尤其是我们从抗战到台湾，总觉得中国人不争气，没有中国文化精神中国人如何站起来，怎样自强？以我成长的经历，这类讨论总是有积极意义的。

杨：唐先生的书您当时看过吗？

成：看过，但殷先生指的那本没看过，经殷先生这么一说，反而激发我借来翻看一遍。唐先生有很多观点其实是很好的，他讲中西哲学怎么沟通，人文精神怎么建立，还谈道德理性的问题，应该说是很有启蒙价值的。当然，他没有像方东美先生那样从哲学的层面来激动人心，唐先生主要还是就中国文化的传统层面来谈中国文化多么重要、多么有价值、多么伟大，但在现代的中国又多么失落。1958年唐君毅与牟宗三在张君劢的倡导下共同发表了有名的《中国文化宣言》，那时候我已经就读于台湾大学哲学研究所了。对此我并无所知，也没有听同学谈起，不知何故。我在大学毕业后即考取了台大哲学研究所。当时考进去的有三个人，我、刘述先与傅伟勋，被誉为三员大将、三剑客。

杨：记得傅伟勋先生说是“三大金刚”。

成：呵呵。当时我是以外语系学生的身份考进去的，因为一直在哲学系听课，很多人都以为我是哲学系的。在我之前，本来是不允许本科生跨系读研究生的，但由于方东美先生支持，“教育部”也就特准了，也可以说是开了一个风气，打破了这个规矩。那段时间我选了方先生的课，陈康先生的课，旁听了殷海光先生的课。殷先生非常先进，开了一门逻辑实证论，他拿着一本书，叫做Introduction to Philosophy（《哲学导论》）的书，大谈哲学就是要求实证，合乎现代逻辑，要在实践的经验中来看它到底有没有意义，而是否有意义在于它在经验中有没有经验的效果，假如没有一个可以印证的具体的对象或事物相应，它就没意义。殷先生用的那本书是Hospers基于英国逻辑实证主义者艾耶尔写的，那本书讲两种命题，一种是经验命题，一种是形而上学的命题，认为形而上学命题是没有经验意义的，因之也就没有实际的意义，只是一种玄想。现在看来，当时殷先生的思想，实际上代表了在台湾发生的中西文化之争中的一种观点，这种观点延续了科玄论战中科学派的思路。那次他在课堂上对唐君毅提出批判，强烈地反映了这个思路。

杨：门户之见？

成：殷先生的本意还是值得肯定的，在他身上同样体现了中国知识分子的忧患意识。一次课上，殷先生又拿了一本书来评论，是一本英文书，英文书名叫Elements of Mathematical Logic，对同学们说，这本书是关于数理逻辑的，人家都发展到数理逻辑了，而我们落后到何种程度？这种知识非常重要，可惜我看不懂，你们哪个能看懂？当时班上有个同学叫杨汉之，是一位好学能辩的人才，他什么都搞，他拿来看了看，但也看不太懂，我坐在他的旁边，就拿给我看，我一看，发现特别有趣，多是数学的东西，因为我在大学时期选过微积分，还旁听过微分方程，对数学一直有很高的兴趣，也读过一些统计学的书。所以，书中的数学符号对我倒不是特别的生疏。我说我可否借回去看一看，殷先生说那好，你拿回去吧。回去一看，虽然是用英文写的，慢慢看还是可以看懂的，他们觉得很惊奇。当时我就想，一定要把数理逻辑搞清楚。我还记得该书的作者是Paul Rosenbloom，该书写于20世纪50年代，但至今仍可买到。

杨：有趣的是，您到美国留学恰恰研究的是逻辑问题，是不是与此有关？

成：这里有必要再谈谈我对哲学的理解。我认为，在人的生命活动中，一定会遇到一些问题，这些问题怎么解决？人就要透过思想、透过生活经验去思考，因为任何问题的解决都要通过一个思考，然后设计方案，加以解决。解决得对不对，那是另外一个问题。但无论是对还是错，只要对结果进行再思考，便会总结出新的经验或教训，从而加深对事物的了解，甚至还能建立一套更好的方法。所以，哲学对我来讲就是从生活里面出现的，它不是随便产生的。比如苏格拉底，还不是针对当时发生的问题进行了反复的思考嘛。当时是一个世俗的社会，也有一个神话的信仰，在这样一个社会中，大家普遍面临的问题是，到底什么是公平，什么是虔诚，什么是节制等。我认为当时苏格拉底主要思考了两个东西：即，什么是自我节制（temperance），什么是社会正义（justice）。苏格拉底的时代诡辩家很吃香，他们一天到晚宣传自己有智慧，他们的目标也是教人成为一个很好的修辞学家，能够辩论，能够演说，用美好的言辞来鼓动群众，成为政治领袖。他们不在乎是否说真话，而强调说符合群众心理的话。那个时候的雅典就像一个哲学思想的市场，能言善道的人们从地中海的四面八方而来，意大利方面的，中亚、西亚方面的，希腊本地的。人们各执一词，不一而足。那到底什么是真理，到底哪一个真理是最真的？苏格拉底就是要聆听最真的声音，他常常告诉人们说，我也不敢说哪一个真理是最真的，但是我知道我会对那种追求知识、追求真理的“追求”非常重视。这就是所谓的“爱智”。所以，哲学还是从实际的生活来的，人在实际生活中遇到困难，诸如遇到生活伦理的困难，遇到政治环境的困难，遇到生命的困惑等，于是就产生了哲学的思考。我对哲学是有这样的体验和感受的。当然，好奇心也很重要，我在中学时期就喜欢解数学难题，后来留学美国选择了美国人都认为难的数理逻辑可能是有这方面的原因的。你要知道，我在留学期间经常选一两门外国人不敢选的课来学习，除了要证明中国人并不笨外，就是求知的好奇心在发生着作用。

杨：但是从后来的发展看，数理逻辑并没有局限住您的视野。

成：我觉得在我作为整体人的规划里面，我还是没有改变我的初衷和我对生命的一种感受，我希望有一个更整体的生命。很多人为了生活的目的去追求，走上一条职业的道路。我追求哲学，基本上还是要呈现出一种人的整体性和对人的真实性，这是我自己设定的目标，但对于知识，我是开放与重视的，因为它是实现生命的一个起步，没有知识人就在盲目之中，也就难有真正价值选择的自由。我对数理逻辑的兴趣来自我对理性知识的看重。

杨：所以很长一段时间，您一直在知识与本体之间彷徨，试图圆融二者，并最终在本体诠释学的建构中实现了呈现“整体生命”的夙愿。

成：是啊，不过这是后话。在大学时代，我的兴趣极为广泛，尤其是对中国传统抱有一种深刻的敬意与爱好。方先生给我们上课，从哲学的高度大谈中国哲学的宇宙论，他非常看重《周易》。在他的观念中，《易传》和《洪范》，是中国最早的哲学精华。这方面他给我的启示很多。

杨：那您为什么决定留学西方并最终选择了知识论作为自己留学期间的主攻方向呢？

成：我们这代人追求西方的学问乃是基于对中国传统的批判，我当时的感想是，不能只学会用中国传统说话，应当先了解西方，先认识西方。所以当时对西方存有一种非常强烈的知识欲望，尤其对西方最新的科技和最新的哲学理论，想要了解西方何以成为西方。我当时就觉得要了解西方就必须了解西方哲学，就必须进入西方哲学的核心。所谓不入虎穴，焉得虎子。我大学毕业后即考入研究所，读了一年，对中西两方面都有很深刻的感受，而当时的台湾最新的西学资料很少，只有殷海光先生讲的逻辑实证论。

杨：所以，决定到美国去？

成：是的，留洋去！

学习西方哲学

华盛顿大学

杨：为什么选择华盛顿大学？

成：原因有两个：一是因为华盛顿大学要给我奖学金，二是华盛顿大学在西岸，我觉得好像离家比较近。当然，华盛顿大学本身也不错，她是当时美国最具有分析哲学研究水平的高校之一。

杨：出国之前，思考最多的是什么？

成：我当时有个志向，就是一定要彻底了解西方，了解西方思想的精华，了解西方哲学的思维方式和它创造现代文化的那种能力，以此为基础和参照，更好地重整中国哲学，重新发展中国文化，进一步建立并巩固中国在世界上的地位。

杨：您的成行顺利吗？

成：还好。想来真要感谢我的父亲，那时候我家并没有钱，我父亲把他的那些诗词结集出版，用所得稿费来支持我的旅费，加上我有助学金，所以还算顺利。

杨：听说您到华盛顿大学后先是念外文系？

成：是的，因为我本科毕业于台大外文系，所以是以外文系学生的身份进入华盛顿大学的英美文学系。我花了一个学期念英美文学，尤其读了不少美国经典小说，这使我对美国文化、美国社会有了一种更深刻的了解。华盛顿大学一年四个学期，一学期三个月。我当时每天都有课，上午上课，下午进图书馆，晚上在家赶作业，生活很紧张，吃住都很简单。

打工

杨：打过工吗？

成：当然。那时我的助学金只是免学费，生活费还得靠自己挣，那只好去打工，种树啊，拔草啊，做园丁啊，什么活都干。后来还曾到医院做护工，帮着抬死尸啊，运氧气啊，照顾早产儿啊，量体温啊，上石膏啊，等等。

杨：哪一学期转入哲学系的？

成：第二学期。我的现有成绩与哲学背景都很好，所以第二学期就顺利地转到了哲学系。

选课与各位老师的专长

杨：在哲学系的选课情况如何？

成：转入哲学系后，我选了三位教授的课，一门知识论，一门现代伦理学，一门康德美学。

杨：在西方哲学传统中，知识论的地位很重要？

成：对。教授知识论的是出身哈佛的Arthur Smullyan教授，近代知识论和逻辑学是他的专长，尤其是逻辑学中的模态逻辑。这种逻辑主要在研究可能性与必然性存在或知识模态下的分析真理，或者可说是人们在一种信仰的语境之下，怎么去表述世界的真实性。世界是丰富多彩的，语言意义是多元的，且往往是模糊的，要想把握真实性，就要努力把主观的自我打掉。而打掉主观的自我，就需要做语言的分析。所以它是一种强调可能性与模态性的逻辑建构。Arthur Smullyan教授专门做这方面的研究。

杨：把握真实性一直是西方哲学的关注重点吧？

成：是的。西方哲学，很重视知识论问题，因为它涉及到人跟世界的关系：人们对于世界到底了解了几分——永远有一种相对主义或者怀疑主义的警觉，他们总觉得我们的知识是相对的，而又总觉得必须追求一种绝对。但这种追求又永远达不到，所以西方的知识论一直是伴随着怀疑主义的质疑而不断得到发展的。

杨：这一点跟中国哲学很不一样？

成：是的，中国本土哲学没有西方的这种怀疑主义传统，因为中国的哲人总是从对世界的整体体验出发来感觉世界的存在，所以从来不否认世界的真实性。

杨：您在伦理学的研究方面很有成就，是不是与这个时期的学习有关？

成：教授伦理学的是Abraham Melden教授，他同时还开设英国哲学。这位教授受后期维特根斯坦的影响很大，他的伦理学很关注意向性（inten-tionality）问题。我在他的课堂上喜欢问问题，他总是回答得很清楚。Abraham Melden教授对我的影响很大，但我知道我的兴趣在知识论，在形而上学，在逻辑学，所以最后我还是选了Arthur Smullyan教授做我的论文导师。

杨：您对美学一直保有着兴趣，大概也与这个时期的学习有关？

成：教授美学的是Melvin Rader教授，他对我也有重大影响。Melvin Rader教授的文学修养很深。那时我跟他读康德美学，所以我接触康德是从第三批判入手的，第一批判与第二批判是到了哈佛后才读的。Rader教授是一位很温文尔雅的教授，Abraham Melden教授口齿非常伶俐，随时都可以驳倒你，很有机锋。Arthur Smullyan教授则是信念坚定，慢条斯理地讲给你听，理路非常清楚。他们三人的风格都不一样。Melvin Rader教授的康德美学，讲几种美学的典范，包含有机主义、语境主义、知觉主义等。他把这些分析得很清楚。当时我写了一篇有关康德美学的作业，没想到Melvin Rader教授很欣赏，给了我一百分，还在课堂上念给同学们听。这位教授后来受到美国反共主义的迫害长达十几年，幸好他没有丢掉他的职务。我对他有一种亲切的感觉，我去哈佛，他写了推荐信。Melden教授对我也很好，我工作后他也曾邀请我到他后来任职的加州大学Irvine分校去，因为在夏威夷生活得久了，一时不想变动，就没有去。

杨：除了这三位教授的课外，您还选修过别的课吗？

成：我还在数学系选了一门课——“实数函数论”。在第三学期，我还兼任东亚系施有忠教授的助教。施教授是贺麟的学生，他的夫人是画家，当时他正在翻译《文心雕龙》。总之，那段时间过得很忙碌，但脑子里每天思考的都是知识的发展与价值的抉择等哲学的问题。对了，当时美国知名的哲学家Charles Hartshorne在我上学的第二学期时到华盛顿大学哲学系做访问教授，他开的课是研究生课程“怀特海和皮尔士”，我后来对皮尔士与怀特海的兴趣也是和这门课有关系的。怀特海是那时才开始读到。上世纪西方当代哲学中，怀特海于30年代写他的《过程与实在》，海德格尔也是那个时代写《存在与时间》。30年代显然是西方哲学当代发展的一个转折点。其实逻辑实证论也是在30年代兴起的。整个西方哲学从20世纪开始到30年代可说是群英并起、群雄争胜的时代，有百家争鸣、百花齐放的感觉。是不是与新科学相对论与量子论的兴起有密切的关系，值得我们深探。我那时候就觉得如果没有科学的刺激，西方哲学的发展也许不会如此多姿多彩。知识论对西方哲学的外在发展与内部整合是非常重要的。我在Hartshorne教授课上写了论辩“内在关系”的报告，所谓内在关系是相对于外在关系而言，我论辩的是超越也是一种内在关系，必须从发展来看待。

在第二学期我还上了Walter Kaufman访问教授的课，Kaufman教授是尼采哲学专家，他是第一个把《查拉图斯特拉如是说》翻译成英文的人，他是德国人，说话有德语的重音，在普林斯顿大学教书，对尼采特别有研究。他开有一门课叫“黑格尔与尼采”，我对这门课很有兴趣。在台湾方东美先生讲尼采讲得很生动，但这次是专题研读尼采的著作，有一些很深入的认识，我那个学期写的论文报告是黑格尔的绝对精神，当时思考的问题是为何会从黑格尔走向尼采，黑格尔和尼采是不是绝对相反，有没有相同的一面，他们的权力意志和绝对精神在功能上面是不是有共同的效用，有没有主体的意志、作用，两者最后都导向绝对的一元哲学，一个偏向于客观制度的建立，一个偏向于主观权利的运用。两者都是德意志精神的表现，犹如希腊文化精神中Apollo与Dionysus。

杨：您的硕士论文是写的知识论方面的吧？

成：是的，我跟着Arthur Smullyan教授上逻辑与知识论，后来就写了这方面的论文，内容是G．E．Moore的知觉论。

杨：非常纯粹的西方哲学的论题。

成：对。论文主要是探讨我们的知觉是如何让我们认识到外面的世界的存在的。G．E．Moore是比维特根斯坦还早一点的普通语言哲学家，他反对新黑格尔主义，强调透过分析的方法重新回到现实世界。受他的影响，很多英国哲学家都表现出了现象主义的倾向，即认为我们看到的不是物质世界，而只是具体的知觉质料，因此需要建立一种基于现象的对真相的认识论。但很多人认为所谓的真相也不过是现象的一个集合而已，其所指还有一个真正的真相在后面，这又回到康德的问题上面去了。而我认为仅仅用现象性去说明外面的事物是不够的，还应该建造一个可以用语言指涉的对象，因为对象实现为现象或现象实现为对象的那种可能性是不受限制的，所以你不能把对象只看做现象归纳的集合，而应该把它看成是经由个别经验知识的整合而做出的理论建设，这种理论随时可以落实到现实当中，但却不完全把它看做是现实中的现象，不然就变成了化约主义，或者叫唯名主义。此处我把罗素的《描述论》看成既有消解对象所指的功能，又具有建立对象的功能。包括蒯因，一般只重前者，而忽略后者。我则两者俱重，甚至我还比较偏向于实在主义的思想，当然这是我的创意。简言之，我认为可以从现象中去认识作为对象的真相，这个真相把我的理论概念投射到现象里面，所以也有一种主体参与的成分。整个来说，真相是主体跟客观的现象相互交往所产生的对事物的认识，因而有别于柏拉图的实在论。我当时写这个题目，就是要从逻辑分析和语言分析的角度指明Moore思想中的现象主义偏向可以理解，但却应该修订。

杨：Arthur Smullyan教授同意您的看法吗？

成：Arthur Smullyan教授比较偏向于现象主义，我比较偏向于实在主义，他觉得我假设得多了一点。不过他对我的论文还是相当肯定的，所以顺利通过。

杨：华盛顿大学的学习可以说是画上了圆满的句号！

成：是啊！接下来就是考博了。Arthur Smullyan教授出身哈佛，因而建议我留意一下东部的学校，包括哈佛。我后来能去哈佛，前面三位教授的推荐非常重要，而三位之中最重要的恐怕是Arthur Smullyan教授，他对我的评价很高。

杨：除了哈佛，当时有没有申请别的学校？

成：我当时基于不同的理由选择了四个学校，伊利诺伊大学哲学系、耶鲁大学哲学系、康奈尔大学哲学系和哈佛大学哲学系。结果是这四个学校都录取了我，哈佛重视现代，鼓励面向未来的思想发展，所以我选择了哈佛。这里有一件趣事，我不是拒绝了康奈尔大学吗，他们哲学系有一个叫马孔（Malcolm）的教授，是维特根斯坦的学生，非常有名，他问我为什么不到他们那里去，他说他不能接受我不去康奈尔而选择哈佛，他说他们比哈佛好，他们讲的是人的语言的分析，是最具有时代性的。他还保证给我超过哈佛的奖学金。哈佛的奖学金是2 500块，他的奖学金是3 500块。可是他错估了我的心态，因为我关心的是近代逻辑的发展，知识论的发展，最后还是选择了哈佛。马孔教授因而非常失望，又给我回了一封信，说任何时候回心转意，他们都会欢迎。

杨：这也是一段佳话了。

成：呵呵，是一段佳话，也留下了一段遗憾。但我必须要说的是：我很欣赏维特根斯坦的早期哲学直指人心与世界的同一性，是神秘的理性主义，与卡尔纳普大异其趣。但后期的维特根斯坦虽然开启了一个文化与语言的生活世界，却未能进一步说明人之为人的创造能力。

杨：那你以后和他有联系吗？

成：没有，因为我觉得辜负了他的期待。就这样结束了我在华盛顿大学的硕士学习生活。哈佛大学

哈佛大学的图书馆

杨：到哈佛去？

成：1959年5月底我拿了华盛顿大学的硕士学位，新大陆的初秋我就到了波士顿。

杨：初到哈佛，什么给您印象最深刻？

成：都很有吸引力，但她的图书馆最令我着迷。哈佛有三个图书馆。一个是大学图书馆，就是Wiedner，全美最大的学校图书馆，藏书非常丰富，进入到里面就不想出来。我最好的经验就是冬天十一月感恩节之后，背着书包到Wiedner的书库里面，坐到窗子旁边，看外面的雪，看阴沉沉的天，好像回到一个古老的时代，也许是中世纪的教堂吧……这种经验在别的地方是感觉不到的。另外一个图书馆是Lamont，当时它是新建的。这个图书馆24小时开放，任何时候去都可以，灯光很亮，找书很方便，你还可以自己带书进去，也可以带一些吃的东西。有一个有趣的故事，大概是到哈佛的第二年吧，有一天黄昏，也是冬天，我买了一块意大利乳酪去Lamont，准备边看书边吃这块乳酪。我把乳酪放在桌子上，然后去查一本书。回到座位时，令我吃惊的是，我的那块乳酪竟然已被什么人整整咬了一大口。

杨：肯定是人咬的？

成：肯定是人咬的，一定是一位年轻的学生看到有这么好的一块乳酪，忍不住吃它一口再说。这个事情我印象特别深刻，也说明Lamont的环境是多么有意思。第三个图书馆是哈佛燕京图书馆，那个图书馆中国部分的藏书很丰富，美国大学建立的中文图书馆最早就是哈佛燕京图书馆，那里藏有很多中国古典的书籍。我在的时候，那个图书馆上下三层楼吧，两岸的中文报刊都展出，所以我也很喜欢去那个图书馆。那时图书馆有位洪老先生，主持中国经典古籍的index工作，默默地做出贡献。

杨：那时与哈佛燕京学社有联系吗？

成：有的。我和哈佛燕京那些人都很熟，有一次，燕京学社的社长Bishop先生碰到我，他问我是不是在哲学系，暑假做什么？我说，是的，暑假准备去纽约打工。他说你不要去了，你还是读书做学问较好，学社可以给你点钱。他把我带到他的办公室，问我上课期间拿多少奖学金，然后拿起笔来就开出了我暑假三个月的助学金。那个社长很文静，很有学者风范。

选课

杨：在哈佛大学的选课情况怎样？

成：第一年主要选了四位教授的课，一是蒯因教授的课，一是系主任Firth教授的课，一是Donald Williams教授的课，一是Henry Aiken教授的课。蒯因教的是他写的Methods of Logic一书，除强调初阶逻辑的证明形式外，内容兼及逻辑当代课题。Firth是研究近代知识论的专家，他继承Des-cartes从事重建人类知识的伟业。Donald Williams教授是形上学家，也是归纳逻辑学家，是当时有名的新实在论者。Henry Aiken教授研究实用主义，重点在詹姆斯、杜威与皮尔士，关注美学与伦理学。

杨：这些教授，就美国当时的哲学界而言，也可以说是极一时之选吧？

成：美国的哲学史在19世纪基本上是哈佛的哲学史，最早的比如18世纪的美国第一个神学家Jonathan Edwards就毕业于哈佛神学院，19世纪的文学家及人文学者Emerson也是如此。多年以后，哲学系大楼被命名为Emerson楼。从19世纪到20世纪初期哈佛的哲学家William James、Charles Peirce、Chauncey Wright等甚至组成了一个“形上学俱乐部”定期聚会。哈佛俨然是美国哲学的诞生地与发展的孵化器。皮尔士最有创造性，他很早就提出实用主义概念，这个概念吸引了詹姆斯。但是皮尔士脾气很坏，校长Eliot就没有留他，但却启发詹姆斯把他的实用主义概念拿过来用在宗教学上面，形成了一个很流行的实用主义版本，这个版本加上皮尔士以科学作为基础的那个实用主义版本，结合黑格尔主义，综合地影响了杜威。杜威执教于哥伦比亚大学，成为美国实用主义哲学的代表，时间大概是在1920年代吧，但他思想的根源还是皮尔士，再说他在John Hopkins大学上过皮尔士的课。詹姆斯和皮尔士都是1910年代的学者。与罗素合作撰写《数学原理》的怀特海也于50年代到了哈佛。怀特海的儿子在第二次世界大战中牺牲了，那时他正在思考过程哲学的问题。当时哲学系还有两位逻辑学造诣很深的哲学学者C．I．Lewis与Scheffler。必须一提的是，当时还有另一位有名的哲学家是Santayana，非常沉静、非常深思，有一种欧洲古典哲学家的气质，他的书Life of Reason充满理性精神，又具有古典文采，兼具生命体验的情感。他是美国哲学中很不美国哲学的重要遗产。我获得的奖学金就名为Santayana Fellowship。

我到哈佛的年代，以上的大师都成了历史，但却为哈佛哲学系带来荣誉与卓越的光环。当时系中仍有另一代杰出的学者与思索者，知名的很多。譬如一位是Demos，他诠释柏拉图哲学有他的特色。一位是John Wild，他是翻译海德格尔的第一人。我记得当时正是蒯因当道的时候，Wild教授不受重视，随后就去了耶鲁大学。下面我想提提五位与我有所关联的哲学老师。一位是蒯因，他做过维也纳大学的访问学者，受维也纳学派的影响很大，蒯因的最大贡献在于语言哲学与逻辑系统，语言的逻辑基础以及语言的存有论问题。他提供了一个很客观的逻辑分析方法。其次是Firth教授，是知识学家，敏锐而坚定，具有哲学批判的眼光，他针对笛卡尔，要解决知识重建的问题，可以说继承了笛卡尔知识论的探索精神，对知识的确定性与清晰性做了重要的规范工作。Williams教授有英国人的那种气质，思想深邃，思考“存在”问题，为外在的真实世界进行理性的辩解。Henry Aiken教授则善语言，很会批判，性子急切，近于挑战。最后，我要提Israel Scheffler教授，他是教育哲学家，却开设科学哲学课程，对科学的客观性做了理性的解说。总而言之，这几位教授都“身怀绝技”，他们的风采各不相同，像蒯因，是一个说话俨然、语调低沉的思索者，个子高大，眉宇之间闪烁着锐气，但也展现出一种沉着大气的风范。以上五人，除Aiken教授外，后来都成为我写论文时的导师。我则做过Aiken教授的助教。我第一年的课很重要，让我看到了西方哲学在美国60年代的一个十分重大而突出的发展。我要强调60年代是美国分析哲学与科学哲学发展的高潮，迄今无出其右者。其中的推手就是蒯因教授。

杨：哈佛哲学系第一年的学习，感觉上与华盛顿大学哲学系有什么不同吗？

成：我在华盛顿大学跟从Smullyan教授学习时，没想到逻辑有这么大的影响和流行。哈佛那个时候虽然不是每个人都跟从蒯因，但是蒯因在逻辑上的发挥，的确形成了一个重镇。而且知识重建也需要逻辑，归纳逻辑要寻求其根据也需要逻辑，所以在这里感觉到一种很强的力量，就是逻辑分析、语言分析和概念分析，这是最大的一个潮流。

杨：选那么多课，感觉压力大吗？

成：我选的这几门课，每门都有十几本参考书要看，此外还要翻阅一些古典的东西，还要写学习报告或论文。当时的感觉是好像有看不完的书，我上的课既要考试也要写论文，四门课要写四篇论文，课业负担的确是有些重了。那一年我什么地方都没有去过，就是非常认真地投入到学习之中，好像工作中要加班一样。过程很苦，但是每天都有成长，所以也很有兴趣，可谓乐在其中吧。答辩那一学期还去听过一门课，就是罗尔斯讲的“正义论”。另外还有一位牛津大学教授访问时开的课，是亚里士多德的物理学，我为了了解亚里士多德，特意选了那门课，这位教授的英文很难听懂，听得很辛苦，后来慢慢听懂了。我对这位教授的印象很深刻，他很纯朴，听他讲亚里士多德的物理学，使我对亚里士多德的物理学有了新的认识，他的形而上学是基于他的物理学认识发展出来的。他的普遍性和特殊性的关系的问题是在他的物理学走向形而上学中体现出来的。但很抱歉，我一时竟想不起这位教授的名字。

与系主任争论

杨：能否谈谈您的课程论文？

成：有两篇论文我现在还记得，一篇是系主任的课程论文，他是讲现象主义的，他主张以现象主义做基础重建知识，而我认为现象主义本身就有问题。所以这篇论文基本上是与主任唱反调的，文章交上去后，他把我叫去很认真地与我辩论，提出了不少反对的意见。事后我还一度担心他会不会取消我的奖学金，因为他是系主任嘛。但他不但对于我敢于提出反对意见表示了赞赏，而且更欣赏我，对我很好。我必须说这就是哈佛精神，这就是大师的风采。注重质量，而不是维护关系。

另外一篇是Williams教授的课程论文。什么是未来，未来是不是不定的，这牵涉到相对论方面的问题。Williams教授偏向于决定论，认为未来的东西虽然现在不知道，但一定是要么是真的要么是假的。到底是真是假，我们不知道并不代表这个事件本身没有一个趋向，它不可能永远是未来，就它自身而言，肯定有一个结果。Williams教授探索的结果是，归纳逻辑也有演绎逻辑推演的保证。这是一个非常大胆的推断，其意思是说，一种合理的推断，在一定范围内一定有它的有效性，这个有效性的基础是数理统计学，可说为统计或归纳理性。虽然我们不能具体说某件事必然真或者必然假，但是我们可以说它可能的真或者可能的假。那如何界定可能性呢？通过样本。比如在统计学上，我们可以通过取样和合理的数理结构来推理分析一片森林里面有多少只老虎，一个池塘里面有多少尾鱼。Wil-liams教授的这一研究成果我比较认可，后来我做博士论文就选择了这个方向，并对Williams的思想又有所补充和发展，特别对相关结论进行了数学的证明，我觉得我那篇论文很有意义，因为能够说明经验世界本身的合理性结构。

杨：您的意思是说先验的基础和经验是不能割裂开的？

成：是的。后来我读《易经》，觉得“先天而天弗违，后天而奉天时”这两句话特别符合我的意思，“先天而天弗违”讲的就是先验必然性，“后天而奉天时”讲的是后天规律性，包含或然率的规律性，我们不能要求未来是必然符合我们的想法的，但是未来也不可能是随便出现的事件。

杨：就是说我们根据现有的手段，从知识的角度对它的或然性是可以有一个把握的。

成：是的，这样就构成了我们行为的一个基础。

杨：在某种程度上就避免了对未来的一种虚无主义的态度。

成：对，这个很重要，要建立这样一种观念。《周易》为什么具有重要性呢？因为关系到人们做决定嘛！在个人价值观里面，做决定很重要，它不是虚无主义的。后来我自觉地探讨《周易》的潜在规则，与此有着直接的关系。

杨：借助分析哲学理解了《周易》的一些本质性的东西，又透过《周易》对分析哲学的某些环节达到了圆融。

成：你认识到这一点，讲出来我觉得非常重要。说明你对《周易》是很有了解的。

杨：所谓“归本大易”，这是一个切入点。

成：很大的切入点。不是说另外有一个东西出来，而是一贯之道。

杨：就是说，您不是仅仅基于华人的心态来亲近《周易》一类的典籍，而是透过现代知识论的分析最后在这里找到了突破口。

蒯因的影响

成：第二学期，我选了当代代数学、科学哲学、宗教学、康德哲学等方面的课程，还旁听了几门课。正是在旁听的课上进一步知道了蒯因的影响力。当时有一位教授开了一门关于海德格尔的课，选的人不多，那时候大家对德国哲学的印象是晦涩，不但难懂而且意义不清楚，只会把深奥藏在没有意义的用词里面。这位教授的名气本来比蒯因还大一点，但第二年却离开了，去了耶鲁。据哈佛大学校报上的信息，说是这位教授受不了蒯因的压迫（蒯因基于分析哲学的批评），所以一气之下走掉了。

杨：宗教课您也选？与分析哲学恐怕有点隔膜吧？

成：我当时的心态是完全开放自己，接纳西方任何新的东西。何况我不是容易走极端的人，本来就有性情的感受，所以都可以包容。有一门课主要是讲德国的唯心主义，如黑格尔、谢林、费希特，以及新黑格尔主义，讲的都是大系统。这是著名的德国哲学家Paul Tillich开的课程。

杨：康德哲学是哪位教授讲的？

成：威廉姆斯（Donald Williams）教授。他那个课特别有意思，开课的形式就特别有意思。他请了Aiken教授一起来开课，也可说是两位教授联合开课，上半堂是威廉姆斯讲，下半堂是Aiken讲，下半堂批评上半堂，然后前者作回应，互相交锋，辩论得很厉害。Aiken倾向于休谟的经验主义立场，而威廉姆斯则倾向于康德的先验论立场。在他们反复辩难中，我也有机会读懂了康德的第一批判与第二批判。

杨：可谓别开生面。您还选了数学，您对数学似乎一直情有独钟？

成：我选的当代代数，相当难。是数学系主任Oscar Zariski教授开的。Zariski教授是世界第一流的代数学家与拓扑学家，他非常锐利，从来没有一个人像他那样思路清晰地论证过Galois Theory。他的这门课深深地吸引了我，我没有想到数学的世界有这么美好，这么整洁，这么平衡，这样是非分明。每天都有很多证明题目，这个证明，那个证明，使我完全沉陷在纯粹的抽象的符号世界之中。我本来有一个结合代数、数论与逻辑系统的计划，因为上这门课反而促使我放弃了此一计划。这是因为觉得代数太抽象，脱离了生活与现实，也脱离了时间与空间。而我更重视这个真实而活泼泼的世界，不能不把抽象的逻辑与数学看成来自这个世界，因之我还是想从对现实世界的经验与理论知识中来掌握与说明现实世界的合理性及其真实性等。所以我上完这个数学课程后又回归到更多哲学的课程。

杨：蒯因对您的影响挺大的？

成：前面不是说过吗，我进入哈佛哲学系时，正是美国逻辑分析哲学鼎盛之时，而哈佛此时也正是分析哲学的重镇。这一重镇的主持者，即为蒯因教授。蒯因自己早年于哈佛大学毕业后，即赴维也纳大学游学，研究逻辑和分析哲学，深受罗素与卡尔纳普的影响。返回美国后，便在哈佛执教，在50年代即以论文集《从逻辑的观点看》一书而闻名全国。其中有两篇文章，一论“有什么存在”，一论“经验主义之两个教条”。这两篇文章直接和几乎全面影响了当时的美国哲学界。蒯因也是逻辑学家，他那时已出版了《数理逻辑》与《演绎逻辑》两书。蒯因教授“演绎逻辑”一课，另教“语言哲学”一课。当时，他就是用他的《语词与对象》一书的原稿作为授课资料。除了这两门课外，他在研究所开了语言哲学专题，以及现代逻辑和组合论等课程。

杨：这些课您都选了？

成：蒯因的课我全都上了。

杨：有什么收获？

成：受益匪浅！大的方面可以说有两个：一是方法论，一是本体论。我从蒯因哲学中获得了分析哲学最严谨的逻辑分析方法。分析可以有不同程度的严谨性，但最重要的是具备一种严谨性的自觉，或严谨性的标准。否则，就无法做出自我理性的批评。严谨性就是形式理性的表现。更有甚者，由于从蒯因的逻辑引申出来的本体论分析，对物理科学的机体网络论思考，使我更能把握机体论思考的原理，把这一思考用于本体论上，再融合于中国思想之中，就为中国思想找到了一个现代化的途径。同时也能对现代西方哲学做一建设性的批评。

杨：在您后来的学术研究中，中国哲学的现代化，西方哲学的反思等，都是通过蒯因找到切入点的吗？

成：是这样的。

杨：那能否详细谈谈您对蒯因哲学的认识与评价？

成：现代逻辑一则融合了传统逻辑与现代数学，另则也开启了新的本体论。它不必依附于现象主义或感觉哲学或科学哲学，所以逻辑分析哲学也不必等同于早期逻辑实证主义。事实上，蒯因乃是从逻辑分析立场清晰地批判了逻辑实证主义的化约主义（将外物化约为感觉材料）和二元论（将分析命题与经验命题分为二橛）。蒯因的反化约主义和反二元论，也可以说是对逻辑实证论的“知识证实原则”提出了新的见解，把狭义的、单向的以及孤立的经验意义观念，扩大到与经验意义相关的网络，不以一事一物作为意义的确定因素，而以全盘理论网络或系统作为意义的确定的依归。蒯因就“意义”和“指涉”的分辨，更进一步把真理值的分配，看成不是单独命题可以决定的事，而是可以受制于全盘理论（可以两组相互依赖的理论命题作为代表）与全盘经验（可以一组相互依赖的经验命题作为代表）的平衡需求。这样，蒯因实际上已经突破了逻辑实证论的藩篱，而建立了一套机体网络论的自然哲学。

杨：机体网络论是蒯因本来的提法，还是您对蒯因的解释？

成：是我对他的解释，不过蒯因自己对此未置可否。后来，我发现他原来是怀特海的学生，他很可能受到怀特海的影响，也许他本身并不自觉，但他所表现的思想方式以及取向，却有怀特海机体网络论的蛛丝马迹可寻。我认为，蒯因也把怀特海的机体网络论的观点，以及对意义和真理值的思想，发展为语言哲学和知识哲学，并在语言哲学的发生和语意指涉的“层级上升”方面，提出了完整的理论，在语言的意义和指涉的发生方面，提出了一套典范，并作了一套具有典范性的逻辑分析。这可说是蒯因对现代分析哲学的最大贡献之一。蒯因又提出了“翻译意义的不定论”，此论也蕴含了“语言意义的不定论”和“语言指涉和真理值的不定论”。这一论说影响极大，从60年代到80年代，分析哲学的重要论文有一半以上都直接或间接地受此论点影响。我针对这一论点，于60年代和70年代提出了自己的看法，写了一篇《论指涉性的条件》（“On Conditions of Ref-erentiality”）的论文，发表于《罗特丹形式逻辑季刊》（Notre Dame Journal of Formal Logic）。我在这篇论文中指出：相对的翻译可造成翻译的不定，但是在既定的一个翻译当中，意义仍然有其既定的确定标准。因此，我们不能忽视相对系统的不定性与既定系统的确定性之间的差异。蒯因后来又发表了《自然化的知识论》与《本体相对性》两文，都是对意义和指涉问题所作的进一步发挥。在此基础上，蒯因建立了自然主义的语言哲学，既融合了科学哲学，又解释了科学哲学。他在数理逻辑研究上，采取了多元论的立场，来讨论组合论系统，并就本体指涉的标准，以及需要标准，来评价不同的组合系统。这在他的组合论及数理逻辑的研讨课中，发挥得很充分。从这个意义上看，他也是一个实用主义者。也许我们可以称他为逻辑的实用主义者。

杨：蒯因对您的影响主要表现在哪些方面？

成：他的哲学思想坚实了我的思考方法，以及深化了我对语言、数学及科学的理性认识;同时，也使我真正地了解了美国实用主义哲学在科学和现代逻辑思考中的地位及其影响所在。我对蒯因的哲学思想有浓厚的兴趣。离开哈佛之后，我教授语言哲学、逻辑哲学和数学逻辑，基本上是以蒯因为起点、为范式，然后求其歧异，求其发展，求其突破。我后来发展出来的“本体诠释学”，也可以说是基于对蒯因思想的批评反省，融合中国哲学以及欧洲诠释学的传统而发展出来的。在这一点上，我认为自己既突破了也扩大了蒯因的哲学体系。举例来说，蒯因只谈到本体论的相对性，我却解释了相对性的本体根源。我把蒯因当作美国当代哲学大师，可是，他却未能对其哲学中的本体论形上学思想加以发挥（蒯因自觉地反对形上学，在这一点上，他是古典实证论者），未能对价值问题加以论评，这些都甚为可惜。在这方面，蒯因与我熟悉的其他两位美国哲学家皮尔士和刘易斯大不相同。再者，必须指出我一方面接受蒯因重视逻辑与语言分析、重视科学知识建构的思想，另一方面我却对他的知识外在主义（exter-nalism）与心灵化约主义或唯名主义的倾向持保留态度，因为这与我在中国哲学中体验到的人的心性内在性与价值规范性有所不合，我必须一再思考与观察来进行一种融合，因此提出知识与价值并重的哲学论题。此一立场国内已有所介绍，但讨论还不够，后来我想这可能与国内学者对当代西方的科学哲学与蒯因哲学的理解不够深入有关。

杨：听说哈佛的淘汰制很厉害。

成：入学第二年有一场很关键的考试，考过了，留下来继续读，考不过，马上走人。我们当时是考四门课，一天一门。四门都过了，自然没有问题。有一门没过，准许再考一次。两门没过，走人。我们那一期进去了15位研究生，一次考试刷掉了一半，剩下的人中有两人还需要补考。我是顺利过关了，当时特别高兴，第一感觉是我可以自由地贪求我想贪求的科目了。后来我能从容地用课余时间搞戴震的《原善》，就是因为没有压力了。

杨：后来在夏威夷大学东西方文化中心出版社出版的英译本《原善》就是那时搞出来的吗？

成：是啊，在我离台赴美前我父亲送了我一套粹芬阁五经读本，大致记得上面写道“英儿今将出国求学，现购得五经读本一套，令其通读一遍，以明我古圣贤为人处世之道”。四书读过，五经除易经知道外，还正是因父亲送我的这套书而渐渐熟悉的。我到了美国后彻底走向了西方哲学，可是心里却经常浮现父亲送我五经的形象，难以压抑心中不能忘情中国哲学的冲动，所以我写博士论文之余就自发地翻译了也诠释了戴震的《原善》，后来在夏威夷大学的东西方文化中心出版社出版了。这是我做的唯一的一项翻译研究工作。

杨：在哈佛期间有没有旁听过别的系的课程？

成：旁听过东亚系的课程。当时东亚系的史华兹（Benjamin Schwarz）教授非常有名，我去旁听过他的中国思想史课程，后来与他很熟悉，介于师友之间，他告诉我他大学本科是学哲学的。后来我创办《中国哲学季刊》请他写论文，他问写什么，我说能否就中国哲学的非化约主义发挥，他就写了一篇重要的论文，发表在1973年《中国哲学季刊》创刊号上。

博士学位论文

选定博士学位论文题目

杨：博士论文的选题是如何定下来的？

成：选论文题目，有一段内心思考转折的过程。由于我对现代逻辑有浓厚的兴趣，并由于选修了系里所有有关逻辑的研讨课程，所以就发展出一个对现代逻辑研讨的专题：现代逻辑系统中决定性的推延问题（exten-sion of decidability）。这个题目是我结合现代组合论、当代代数、回归函数论（recursive function theory）而发展出来的。这里，我要特别提出我在哈佛第三年的选课情形。前面不是说过吗，第三年开始时，我已通过博士学位预试，但我仍然花了很多时间选读数学研究课程，并特别受到著名数学家查雷斯基（Oscar Zariski）教授的影响。他的现代交换代数（commutative algebra）一课，讲得出神入化，尤其把Galois Theory层层剥笋，清楚明白，令人有豁然贯通之感，从而使我对数学理性如何成为西方知识理想模式和标准的问题，有了一个新的认识。我当时为了思考组合论中的逻辑吊诡问题，已对数学哲学中直觉主义的“建构原则”有极大的同情。在查雷斯基的课中，我即感到“建构证明”的魅力，故拟用代数来反治逻辑问题。这是我思考写上述博士论文题目的原因。可是此时却有两件事令我不得不重新衡量我的决定！一是蒯因不治代数，二是当时对回归函数论有兴趣的Burton Dreben教授却不一定精于回归函数论，而正处于一种未能证明Her-brand Theorem的一个重要的Lemma的苦恼中（据我了解，70年代Burton有所突破）。因此，除了我转入数学系之外，就无法合法地在哲学系写这一博士论文。最后我只好放弃这一题目。我当时固然对数学与逻辑有专好，但我对科学哲学和语言哲学的兴趣也日增。盘旋在我心中的，常常不外是科学知识的有效性和可信度问题。为此，我对归纳逻辑涉及到的哲学理论问题也特别关心，想有所突破。在数学逻辑论文题目未能落实的情况下，我即决定，先解决归纳逻辑的有效性问题。加上威廉姆斯教授、弗思教授的一再鼓励，所以决定以研究皮尔士及刘易斯的归纳理论为论文题目。这个题目可以发挥我的数学强项，还用到逻辑，而观照的则是知识论与形上学。我的博士论文指导委员会，有四位教授，蒯因、威廉姆斯、弗思、斯切弗勒（Israel Scheffler）。由于我最后选了归纳逻辑理论问题为研究对象，乃由威廉姆斯教授为主要指导人，因而我与他有密切的联系。但我与蒯因、弗思教授也经常接触，就我的论文内涵向他们请教。蒯因特别关注我论文的逻辑内涵与知识论含义。事实上我的论文显示了有关经验证据必须逻辑地导向有关知识整体的有效性与可信度，这正是后来蒯因所强调的自然化的知识论。

杨：您的题目确定以后他们就组成了这样一个指导小组吗？论文题目第三年就定下来了吗？

成：是的。论文题目第三年就定下来了。我要先写一个开题报告，交给系里面，再找相关的人。他们提议蒯因是搞逻辑的，应该进指导小组，弗思教授的知识论那样的杰出，也应该进去。另外我还感受到斯切弗勒教授科学哲学的影响，所以把他也摆进去了，再加上威廉姆斯主导归纳逻辑，刚好四个人。当时我的方向很清楚，就是以分析与逻辑哲学为基础，运用科学哲学的知识、方法来掌握人类建立知识的基本规则。这个问题，从休谟到现在一直是公认的根本问题。为了完成这样一个题目，我对科学领域的一些研究十分重视，数学自不待言，物理学方面的书也看得很多，我很关心当代物理学。威廉姆斯是兼治形而上学的，形而上学的基本问题，有时间问题、空间问题、物体存在问题，还有一些因果关系问题，这些都是和知识论与逻辑学联系在一起的。

写作论文的过程

杨：您在做论文过程中遇到过什么样的困难？和导师有什么样的沟通？

成：做论文我感觉还是比较顺路的，因为这几位教授对我比较了解，知道我有一个理性的、实在论的、逻辑相关的知识建立的方法论与知识结构。我阐释皮尔士与C．I.刘易斯，我把他们所有的书都找来整个研究与深入思考，尤其重视系统与论证的一贯性。我的写作过程中没有遇到太多的困难，所以很快，每写完一章就交给他们看，他们都给我很好的回应。如果说有一点困难的话，就是打字，那时没有电脑，必须修改后重新打字，每天都把手弄得黑乎乎的，凌晨五点钟睡觉，中午起床。现在多好，用电脑，比过去方便不知多少倍！

答辩

杨：接下来就是答辩了吧？

成：我记得我的答辩好像是最后一场，论文的最后一校是拿到外面去打，一块钱一张。打完之后交到系里面，时间已经很紧迫了。我答辩的时间大概是五月二十几号吧。

杨：答辩还顺利吧？

成：很顺利，指导小组的四位教授都参加了嘛，在一个会议室里面，好像还去了几位学生，因为公布出来的时间比较晚了，所以旁听的人不是太多。威廉姆斯做主席，请蒯因先问问题，蒯因很了解我，也很支持我。他说这篇论文在逻辑方面完全没有问题，至于论文研究的内容，即是不是可以用归纳逻辑保证知识的有效性，他表示知识必须建筑在经验的归纳上面，如何诠释归纳却仍是开放的哲学问题，我的诠释他也表示支持。其他详细的细节记不太清了，总之答辩没有感觉到困难，很顺利地通过了，我当时还觉得通过得有点儿太快了。他们觉得我的论文很好，后来推荐在著名的欧洲哲学出版社Martinus Nijihof出版了，还在Philosophy and Phenome-nological Research、Peirce Society Transactions等哲学专业刊物上发表了几个重点章节。所以我是比较顺利地完成了我的哲学学位。当然，我也注意到他们几位教授的立场不完全一致，有不同的出发点与关注点，而我写的论文是美国哲学主流的当前问题，可以说汇聚了不同的起点与关注点。

杨：有没有答辩通不过的？

成：有啊，我的一个同年，他的论文就被Aiken教授给拒绝了。本来他已订好了船票和机票，准备答辩结束后与妻子去外地庆祝，但未料到，答辩那天他垂头丧气地走出来了。我问他怎么回事，他说Aiken教授否决了他的论文，要他重写。当时我感到很意外，后来了解到，可能是他缺少和教授的交流和沟通，加之有一段时间他到外面做事。他的论文交上来要求答辩时，Aiken教授说他可能同意，但不能保证，要他试试看，结果没通过。可见写论文最好专心一致，不能离开学术环境，必须心无旁骛，找书，看书，整理自己的思想。

经验

杨：写博士论文，有什么经验可以总结？

成：这个应该说一下。首先，要掌握你的题目，你打算重点突出什么东西，也就是你的问题是什么，这个问题在哲学史上或者在当今的学术研究中有什么样的地位。我的选题很明确，就是要解决归纳逻辑的有效性问题。任何知识体系只要用到归纳法或者归纳逻辑，必然要面临归纳逻辑之有效性的保障问题，我倾向于把这个逻辑性的保障看成是先验的演绎的逻辑，这是我认为要探讨的，而且我认为有两个前例，一个是1910年代的皮尔士，一个是30年代的C．I.刘易斯，他们两个都是逻辑学家，我讨论的问题他们都涉及到了，但没有发扬出来。到了威廉姆斯教授，提到了，而且也写了一部专著，但没有数学的证明。我的目标非常清楚：详细说明这个问题在不同哲学个案里面的发展情形，并对其给予数学的论证。第二，要掌握你做的贡献在哪些方面，你可以有很好的问题要解决，但是还要更进一步了解相对于别人来讲你有没有贡献，别人是不是也有一些同样的想法或者是不同的想法，你的不同点在什么地方，别人和你的不同在什么地方，你需要怎样为自己辩护。第三，在语言上要符合现阶段的用词（概念），用词要严谨。要注意语言的分析性、信息性，要注意在细节上面能不能很清楚地表达，尤其在意义上面要了解其差别，有的地方要对关键词进行很细微的辨析，以保障用词的严谨。第四，注意对所运用的资料要有一个完整的表达，防止在建立注解、参考书，以及掌握当前哲学家相关讨论的论文专著方面有遗漏。

杨：现在大陆也在强调这一点，并称之为学术规范问题。

成：这一点很重要，西方很强调尊重他人的研究成果。

博士论文的主要成就

杨：您的博士论文是1967年出版的吧？

成：是1967年在欧洲出版的，刚毕业不久就出版了。论文出版时后面附带了一个定理的论证，我把它叫做Hyper-geometric Law of Large Numbers，就是大数原则、大数定律。这是我后来把它证明出来的，原来没有证明出来，所以出版时加了这个附录。这个证明很重要，说明我们论述归纳法的有效性保证问题时，必须有一个先验的思维基础，而此基础即在sampling能够代表全域population，而或然率可以是一个逻辑界定的概念。

杨：可否谈谈您的博士论文的成就？

成：归纳逻辑的有效性问题，实质上是透过归纳所获得的认识是否有效的问题。比如说，我们所有的知识，都是基于经验而延伸出来的。基于经验延伸出来，就有一个普遍性的问题。那能不能达到普遍？如果能，这个普遍性怎样得到保证？这个问题一直困扰着历代哲学家，我的工作就是解决这个问题。你知道，演绎逻辑和归纳逻辑的差别在于，演绎逻辑是从全面推向部分，归纳逻辑是从部分推向全面。我认为，从全面推向部分，是一种思维理性的逻辑;从部分推向全面也应该是一种思维理性的逻辑，这个思维理性的逻辑，就其是理性的而言也具有演绎的本质，也就是说演绎有两种面向，一种是全体到部分的演绎，一种是部分到全体的演绎。因为我们的理性本身具有这样一种能力，来做这样的推断。它自己能够获得一种自我圆融的、一致的表达和证明。而我的博士论文证明了这一点。这样，我们就没有必要像康德那样用人的心灵上决定好的范畴来规定知识，而是让知识从经验的基础上，从经验的认识上面逐渐展开，完全开放，不加限制，任何经验，只要有经验，我们都可以进行推理，而且这个推理是有保证的。也只有这样我们才可以把现在有的东西，特殊的东西，扩大成为一种普遍性的命题。我的研究表明，从部分到普遍，不是一个任意的行为，它本身具有逻辑性。而这个逻辑性是可以被说明的，我用严谨的方式来说明这个逻辑的合理性，就是为归纳逻辑提供了一个逻辑理性的基础，这个逻辑基础是透过上述的数学定理证明的。

杨：这样说来，您的工作是试图解决从休谟以来的怀疑主义的问题，试图解决休谟以来对知识基础提出的质疑。您的解释如果是合理的，应该说是已经超越了康德所提供的理性基础？

成：你说得很对，在我之前皮尔士和刘易斯这两个人已经做了部分工作，我是完成了这个工作。只要你是涉及到从现在推导未来，从部分推导全体，这个逻辑保证都存在，这样就打消了知识上的怀疑主义。也为康德之后，取消范畴论之后，为知识提供了一个方法论上的逻辑基础和保证。

杨：这样看来，您的论文是纯粹地接着西方哲学讲的。

成：是这样的，我是针对西方哲学中的怀疑主义，对归纳逻辑的有效性进行了逻辑与数学的证明。

杨：维护了知识的尊严。

成：在现有的理性的基础上，维护了知识的有效性，而且知识的有效性是开放的有效性。

杨：或者说维护了人用这种方式获取知识的合法性，建立了尊严。

成：合法、合理，那个“法”是什么、“理”是什么，我证明出来了。

杨：这应该是非常纯粹的知识论的研究吧？

成：但也是对人的理性的先验结构的一种透视。

杨：这可能对您后来研究本体论也有影响。您的研究选题表明您当时不愿意否定人在这方面的能力，这可能是一个根深蒂固的思想倾向。

成：根深蒂固。可以说我是一个批判的或批评的实在论者，也许或应该加上“动态”两字，亦即批判的动态的实在论者。我认为我们所认识的这个世界是一个真实的世界、活生生的世界、生动变化的世界，但也是一个具有理性结构的世界，因为人之为人是有理性结构的，人也有认识这个世界的能力。

杨：自觉也好，不自觉也好，实际上那个时候您对人的生命体验本身是非常地持肯定态度的。从某种意义上来说，尽管它是一个知识论的问题，但这种归纳形式本身也是人的生命体验的一种特殊形式吧？

成：对。我还可以给它一个理性的形式，还可以把它理性地说出来。

杨：已经深入到西方哲学的心脏。

成：可以这么说吧。在西方哲学里面，知识的普遍性问题、逻辑基础问题仍然还是一个普遍性的问题。这恐怕不只是西方的问题，也是人类共同的问题。

杨：西方哲学里的很多问题也都是人类普遍一般的问题。

成：联系到我们中国哲学，那我们有了本体论是不是就可以把知识论忘怀？或者西方人有了知识论是不是就可以把本体论丢掉？我看不应该。

杨：近代以来，由于西方教育体制和先进科技的引进，知识论问题已经普遍地进入到了中国现代人的观念中，中国传统哲学要想发展，不消化这一块，可能会是个缺憾。至少在面对当今中国社会的进步时会有一定的困难。

成：你这个说法非常之对。那样的话，中国哲学就永远没有办法从一个知识系统的建立层面来讲。

杨：事实上成先生在这方面已经做了很多的工作。

成：这也是我当时要深入西方哲学核心的初衷吧。回想起来，当初，西方世界所开拓的知识论领域，真的是充满了各种神奇，充满了各种新的事物，而这些对人类生活或人类社会的发展都有重大的意义。想想看，如果不是科学，我们如何能够更好地解决粮食问题、能源问题……工具理性带来的这些好处是不能否定的。我一直强调知识与价值一个都不能少，只有这样才能实现人的一种完整的整体性的存在。现在有一种倾向，说不需要普遍性，或者说没有普遍性。请问没有普遍性，你怎么解释人与人之间的沟通？怎么解释一般的概念问题？总之，我希望中国的本体论进程，不要妨碍知识论的建构。中国过去的问题是，因为本体论本身的特别发展，反而放弃了知识论。我们应该追求一个更完整的哲学形态。

杨：分析哲学的研究丝毫没有动摇您对形上本体的追求。

成：我是把西方的分析哲学看成一种方法论的，我甚至把科学也看成是方法论的。我是用分析哲学的方法和眼光来反思中国哲学的本体论和伦理学的——这是我当初的一个想法——以使中国哲学能够也有西方哲学的那个形式，而内涵不一定要和西方哲学一样。而这种不一样恰恰可以产生一种沟通和相辅相成的效果，这点我觉得是很重要的。

杨：这也正是您在繁忙的学习之余，翻译和研究《原善》的原因或动力吧？

成：我不愿意放弃中国哲学本源，我希望回到本源，利用西方哲学来发展中国哲学的本源以及发展它的体系，也就是我说的从本到体的整体。

杨：您后来所走的路，中西比较和出入中西的路，当时已埋下伏笔了。

成：可以这么说。当我自己界定我自己的时候，我曾经有一个说法：我的方法论是西方哲学的，我的本体论是中国哲学的，也可以说我是中国哲学的本体论者，是西方哲学的方法论者。我认为这两者之间是可以沟通的，我们可以用西方哲学的方法论来发扬中国哲学的本体论。

杨：事实上，我觉得从现在来看，您这个说法已经不是太准确了，因为您已经超越了中西，形成了新的体系——本体诠释学了。

成：是的，这是针对当时的历史回忆来说的。

杨：您在建构本体诠释学的时候，有分析哲学的基础;您在研究知识论的时候又有本体论的根据，所以事实上在您这里已经不存在“分”的问题了。

成：对我的后来发展可以这么说。后来我在台湾很多人同意我的看法，也有人反对，认为研究中国哲学怎么能用西方哲学来做。

杨：现在中国大陆也有人提这个观点，很极端。

成：很极端，也极保守。我还是要从我可能理解的角度来维护某个程度的观点，不然的话就完全不通了。你可以比较、融合，而不是把他们绝对地分开。比如逻辑的分析、语言的分析，它驾驭的基本上是人的本有的理性的一种应用、一种开发。一个文本，怎样去认识，你不考虑到这个文本包含的语义学的一种原理、逻辑上的蕴含关系，那怎么叫认识？所以这里面不一定要抄袭西方，但却不能不认识到西方在方法学上的发展的精致性而加以学习。

杨：中国古人做学问，如乾嘉学派也有分析，但是他没有用理性使之上升到一个形式。

成：对啊，我那时候对墨子很感兴趣，我当时有个计划，要把《墨辩》翻译一遍。《墨辩》研究在大陆也好，在别的地方也好，成果很多，但不少地方讲错了，多数情况是以讹传讹，大家都只是在猜。请问你的猜是根据什么原则，是语音学，还是语义学，还是语用学？你对原则的运用能不能加以说明？这就是分析哲学，分析哲学包括语言分析、逻辑分析、用法上的分析。分析哲学是把逻辑用在概念上所发展出来的系统，我用这些方法来说明我们的本体论的、伦理学的概念的丰富内涵，以及内涵之所在的地方，消除一些不必要的模糊性，这有何不可？乾嘉学派的分析局限于历史资料，对整理国故有极大的用处，但却不足以开发新的知识领域，因为缺乏理论的反思与建构。

杨：可以是民族的，但不一定是民粹的。您是不是觉得有些人的观点太民粹化了？

成：不一定是民粹，主要是不了解西方哲学中的经验性与逻辑性，加之文化上的保守倾向。或者说得重一点，是理性上的一种懒惰主义作祟，就是他不想用一种分析的态度来看到事情的真相是什么，然后建构性地说出来。他们担心中西互释会不会失掉中国哲学的原味，或者重建的中国哲学还是不是中国哲学等。这里需要把两个事情分清楚，重建的中国哲学当然是中国哲学，但是它是重建的中国哲学，重建就意味着创新嘛。

杨：也就是我们的价值取向肯定永远是中国的，但是我们彰显价值的方法可以是多元的。

成：是，多元的意思应该包含加强知识的反思与批判，但我们本体论的方向是不变的。

讲授西方哲学

在夏威夷的感受

杨：本节开始，我要追问您的教学活动，当然主要是追问您讲授西方哲学的历程。

成：这也是一个非常丰富的回忆。从1963年9月我开始到夏威夷大学教书，到现在已经是45年了。中间到过很多地方，拿过夏威夷大学的三个教学奖，还有一个夏威夷州州长奖。现在可以说我是全校里面相当资深的教授之一了吧。但我个人感觉好像并没有那么长久，这种感觉很奇怪。我记得我来夏威夷大学，是当时的系主任Winfred Nagley教授直接用越洋电话邀请我来的。我那时正好写完论文，正考虑去处，他经人推荐热情相邀，我考虑以后回台湾改造台湾大学哲学系的承诺，也就同意来了夏威夷。来后发现了它的优点，也发现了它的缺点。优点之一是它让我感觉到很年轻。

杨：心态很年轻。

成：一方面是心态，另一方面可能跟这个地方有关系。夏威夷这个地方好像总感觉到永远都是在一个开始的阶段。不过，我这四十多年也不全是在夏威夷，每六年有一个休假，所以有七个休假。还有一些时间到他校讲学，我没有休假也离开了，比如到耶鲁，到纽约，到中国大陆，还有到台湾，所以大约有十来年是在夏威夷之外，但终归还是以夏威夷大学为基地，度过了一个长期的教学过程。

杨：在您之前有华人哲学家来这里授课吗？

成：夏威夷大学去年刚好过100年校庆，据我了解哲学系至少在70年前就开设了东方哲学的课程，这得益于Charles Moore教授，他很有名，是耶鲁毕业的博士，他专长印度哲学，来这里执教后，就发展了印度哲学。但中国哲学也很早受到重视，最早来这里教书的是胡适先生。胡适之后是陈荣捷。陈先生不知什么缘故后来也离开这里到美国东部的Hanover学院了。我是1963年夏天来的，我来时陈先生已离开两年了。夏威夷大学哲学系很早就有一个特色，就是注重以西方哲学为基础来发展中国哲学。学生进来之后一定要先念西方哲学，然后才可以选择中国哲学或印度哲学作为研究方向。所以，我的学术背景对他们很合适，他们高兴的是我可以兼教西方哲学，当时他们正好需要一个教当代分析哲学的教师。就这样，我开一门中国哲学导论，开一门语言哲学，教学生涯就这样开始了。

杨：这大概是他们第一次开语言哲学？

成：是第一次。以后所有的分析哲学课都是我开的，我这一块，开过语言哲学、分析哲学、科学哲学、美国哲学、心灵哲学，还开过当代哲学。

在各高校讲座、客座

杨：您1963年到夏威夷大学后，有没有动过离开的念头？

成：从1964年开始，有几所重要的大学对我很有兴趣。一个是堪萨斯大学，系主任叫Robinson，是一个老教授。他说我们这个系最需要像你这样的人，既懂西方哲学又懂中国哲学。他每年给我写一封信，一直等了我八年，我很感激。另外一个就是加州湾区南部的San Jose State University of California对我表示邀请之意。还有加州大学伯克莱分校、耶鲁大学、纽约大学也都有机会。耶鲁大学的事我稍后再谈。由于我重视夏威夷对我发展中国哲学的需要，也由于我来往台湾与大陆方便的关系，台大的方东美先生等也希望我回台改造哲学系，所以一直没离开夏威夷，或离开了又回到了夏威夷。

杨：后来又分别在哪些大学讲过学？

成：应该是比较多的。耶鲁和纽约我都分别有过两年的访问，德国的慕尼黑大学、柏林大学、艾尔兰根大学、兰斯伯格大学（音）、图宾根大学、波恩大学，英国的牛津大学，北欧的哥本哈根大学、斯德哥尔摩大学、奥斯陆大学、冰岛大学，法国的巴黎大学，中国的北京大学，日本东京的国际基督教大学等。我很感遗憾的是耶鲁大学哲学系对我的器重，在知名美国哲学家John Smith的支持下，耶鲁要我长期留下来，给我终身教授的职位。但由于与台湾大学的约定，我却不得不离开，令当时耶鲁大学的同仁十分失望，我也感到抱歉。令我遗憾的是我可以在美国哲学界发挥更大的中国哲学的影响力，但我对母校台湾大学的爱护与承诺，使我不得不牺牲我个人的抱负以及可能的公共影响，回到了台湾。这是人生中的抉择问题，只能从道德的层面来理解。

杨：在各处主要讲什么课程？

成：基本上是一半一半。在耶鲁就是教一门古典中国哲学，教一门当代西方哲学。在牛津是讲当代中国哲学。回台湾也是开两门课。在柏林大学我也是讲一部分中国哲学，一部分西方哲学，也是关于分析哲学。后期比较哲学讲得比较多，像海德格尔、怀特海，分析哲学、中国哲学，在比较中凸显中国哲学的重要性。最近讲本体诠释学比较多。

授课与美国的哲学教育

哲学课的目的是启发智慧

杨：作为资深教授，您在哲学的教学方面有什么经验可以分享？

成：教学的确是一门重要的学问，尤其是现在的哲学教学和古代不太一样。我们可以想象苏格拉底和他的学生的问答。学生是在苏格拉底的启发教学方法之下，把哲学当做一种爱智之学。现在的教学基本上都是提供知识，而不是启发智慧，这是一个很大的问题。我认为教哲学没有办法脱离启发智慧的要求，哲学课主要在启发智慧，在现有的知识基础上启发智慧。再看中国，孔子作为第一个关心学问的教师，为什么对弟子有那么大的吸引力？我想也是在面对当时知识混乱、价值失落的情况下，他能启发年轻学子追求真实价值，认识正道，为自己的行为找到一个指导原则。但是后来，特别是经学时代，跟从一个经师主要是为了学习一门专业的知识。

美国的哲学教育

杨：现在美国的哲学教育有什么特点？

成：现在美国式的教学有它本身的问题，最主要是哲学教学已经职业化了，教学的范围固定在已有的范畴里面，哲学已经划分成各种种类和类别，如本体论、知识论、伦理学，然后就在这个范围里面发挥，就是说已经成为一种范畴化的思考方式，当然这里也有一些专业的理论发展出来。但毕竟分别过多，失去了整体之感，这是坏处。好处是走入专业，可以很细致，如果合作得好，彼此也可以相互激发牵引，形成整体与创意。学生要知道如何组合来达到此一整体与创意的目的，才能受益。因为教学就是怎么样把这些发展出来的理论还原成为问题，怎么样从问题导向哲学理论，使学生受到启发，有独立思考、自行创造的能力。总的来说，也许我们现在所处的时代要求我们去传授知识，这是一个很大的需要，让学生将来在这个专业上有进一步发挥的知识基础，或者有所继承。在美国近代以来都一样，哲学已是一门专业，但通识教育中哲学的地位也很重要。另外可以指出的是：美国教育一方面承传英国传统，重视原典，另一方面却重视创造新意，解决问题。最重要的是严格地执行较多要求的学分制。我于1985年回到大陆，数年后我倡导EMBA学位，提出11门课33个学分的要求，当时国内并无此一制度，可说是我首先引入，几年内就成为大学选课的规范了。英美教育从中世纪的理性主义和经验主义发展出来，认为哲学教育应该是最普遍的，所有的科学都应该有一个哲学的起点。所以他们对柏拉图与亚里士多德都有很大的尊重，并不断学习。在这样的一个背景之下，哲学教育就远比我们中国的普遍多了。为此我认为我们要学习西方，增强我们的哲学经典教育，使其普遍化。这也要求我们从事哲学教育的人，一定要有很丰富的中西传统知识，不是只需要一种专业的哲学思考。作为教学者，你必须能够教授一门生动活泼的哲学概论，以及一门重要的专业哲学。到了研究生层次，你能够教你自己有研究与有创建的新观点最好。以上基本上体现了概论、专业、专题这三个层次。这里顺便谈我的一个观察，就是中国把西方的分科教育制度引进来，并没有考虑到一个基础旁通的问题。中国一开始认为西式教育就是科学分科教育（所谓科学就是分科的知识概念），没有考虑到它是一个整体，后来就越走越专，现在发展到隔行如隔山，不同行不相干的程度。比如一个物理专业的学生，在自己的领域很专业，但对其他领域则恍如他世。但是在西方呢，比如你在某个场合碰到一个医生或者物理学家，他虽然很谦虚，但对哲学会有一定的基本了解，也就是说他至少还能够把自己的传统连接起来。

杨：您在这里主要是讲专业课，还是同时兼开基础课？

成：都开。我大概是第一个在美国哲学系教哲学的华人。王浩他比我早毕业，他大部分时间是在专业公司里面做专业研究、数理逻辑研究，后来到哈佛的应用数学系做应用数学研究。据我了解，他没有开过哲学导论的课程。我认识他之后，他说他对中国哲学没有了解，他让我介绍一些中国哲学的书给他看。我开始教书时，开的基本上都是专业课程，对象主要是三四年级学生和研究所的学生。后来学校希望我教些通识课程，也就是面向一二年级学生的课程，我欣然同意，所以后来哲学概论、伦理学概论、逻辑导论等，我也经常讲授。

讲哲学概论

杨：您的哲学概论主要讲什么？

成：现在的学生从高中到大学还是一种鸿蒙未开的状态，怎么样去开发他们，的确是一个很大的问题。但是这里我有个最大的心得，比如哲学导论都是从最基础的哲学问题来讲，一般都是从苏格拉底到近代笛卡尔和康德，把概念性的东西交代一下，然后从形而上的哲学慢慢发展到知识论的哲学，然后是伦理学方面，然后是政治哲学这一块，如果还有时间，再讲美学以及当前的一些研究。我也是在不断地尝试中不断改进。你知道哲学导论不好教，因为很容易让学生在一元主义、二元主义、多元主义，然后又唯心唯物等上面失落。后来我想是不是可以把它倒过来，就是完全从现实的批判开始，从政治的行为到道德的行为，然后到知识论和形而上学。哲学是一个圆环，不可能有一个绝对的起点，你可以从任何一个方面去讲，至于从哪一个方面引入问题，要根据实际情况而定。我经常尝试新的授课方法，每次用的教科书也都不一样。而且有时我不是先写讲义，而是有个大的讲纲，讲完之后回来自己写讲义。后来发现有的学生的确因为我的关系，其哲学兴趣被调动起来了，去深入研究哲学或追求专业知识，产生一种热情和动力。

杨：您很重视与学生的互动吗？

成：当然，教学相长嘛！我有一套立体式的教学方法：第一，要有比较新的教科书;第二，自己要有一个与教科书不一定完全一样的体系，对教科书本身进行重新组合;第三，引导学生不断地发挥自己。这三个层面有机结合，我称之为立体式教学方法。我一般要求学生在一个学期里面写二至三篇短文，最后写一个学期报告，对通识教育的学生来说这个要求算是很高的，但一旦他们习惯之后，你就发现他们后期的进步会很大。当然，老师的工作量也很大。

杨：收获也很大？

成：收获也很大。回想在台湾做学生的时候，老师在上面讲，学生在下面拼命地记。老师讲完课就走了，学生有问题也不敢问。在这样的教育中，老师对你有什么启发不重要，重要的是要记住他在讲什么，要把他讲的东西弄得很清楚。像我当年听方东美先生讲课，每一句话都把它记下来。我是记他的笔记记得最完整的一个，我的草书就是从记方东美的课练出来的。在课堂上从来没有人问过问题，他也没有要求大家问问题。学生中则有两种心态，有的希望多听一会，有的希望赶紧下课，记点笔记就完了。这点和西方的确不太一样，西方的学生自由，不受约束，没有中国式的尊师重道的传统，没有中国学生的那种礼貌与敬畏。当然我们问这说明了什么，是否只是西方的传统和习惯而已，后来我想可能与希腊的传统有关，你看《柏拉图对话录》里面，苏格拉底不会因为学生的问题不好或者问得不当而不高兴。而中国老师就觉得师道尊严，不可忤逆。所以中国的情况是，学生永远都是在重复老师讲的那套东西。我觉得西方的这个传统，今天的中国可以参考采行。

美国教授为何忙碌

杨：美国的教授似乎都比较忙？

成：是的。美国晋升职称的标准，一个是出版著作，一个是教学水平评判，一个是对社区或者学校有关公共利益的服务，表现在你参加的委员会的活动等。

杨：也就是社会工作。

成：不纯粹是社会工作。比如做过没做过学校的行政服务，或参与工会与校级与院级的审查委员会，为学校服务等。比如我审查公共卫生学院的五年计划，那要花半年时间，组织很多次会议，资料要一本本的看。我做过医学院的一些审查，政治系的一些审查。还有一些是跨校的，很多学校要求有校外人员。如此这般，对教授而言，让你变得非常忙碌。后来我回到中国发现在中国教书特别轻松，做教师随便你开什么课程，要什么时候开就什么时候开，每个人只要他愿意教，他可以教任意一门课程，不考虑他当初的专业或是否有专业训练与研究。比如并不是康德专家的人，他仍可随便开一门课“康德”。这样有一个坏的结果，就是不懂康德的人上了他的课，就认为那就是康德。尤其是研究所的课程，怎么可以随便开？基本上是误人子弟。另外我发现国内的老师随时都可以请假出国，一两年不在国内开课，在美国是不能想象的。

杨：前些年确实如此，现在也比较正规了。

教学方向

杨：您的专业课开设情况是怎样的？

成：通识这一块，我两三年教一次，开的最多的还是研究生的课程和三四年级的课程，属于那种专业性的专业课，我把它叫做专题，比如说任何一种哲学都可以变成一个专题，语言哲学、科学哲学、法律哲学、心灵哲学、环境伦理、企业伦理，专题可以很细。三四年级就是专题课。专题里面有的是比较传统的基础课程，如知识论、伦理学、形上学，我开的最多的就是这类课程。还有专家课程，在美国很强调休谟等古典经验主义，还有希腊哲学，到研究生才专门有柏拉图、亚里士多德、理性主义等课程。在专家课程这一块，我开的最多的是知识论、形上学、诠释学、语言哲学与科学哲学这一类，涉及最新的研究课题。德国哲学我讲的也不少，主要是康德、海德格尔、伽达默尔等，早期我还开过数学哲学。在中国哲学方面，由于在美创建中国哲学研究由我带动与开始，我在夏威夷大学哲学系首发其端，而我可说对所有中国哲学的领域与问题都开过课程，其中必然每年或隔年开的是易经哲学、古典儒家、道家哲学、宋明理学、中日禅学和当代中国哲学。易经哲学是把易经当哲学讲，但却仍重视它的历史与经验事实，可说是在西方开其先河，把易学提升到最高的本体学的地位，也首先创说易经哲学为中国哲学的源头活水的理论，直接影响到中国哲学史的重新写述的问题。已有著作采用了我的观点，而我自己也在构思重写中国哲学史的计划，在2010的国际亚洲研究学会年会上正式提出。我注意到在国内有朱伯崑先生在80年代写过易学哲学史，对易经哲学的推动发生了很大的作用，基于此我和朱先生建立了共同推动易学研究的伙伴关系。

我在美国做教授，时间真是感到很紧，自己在教学中得到很多宝贵的心得，如果把它系统化就会成为很重要的体系。你看我这些都是讲课的讲义，一本一本的，没有时间去整理。在德国，教授的权力很大，可以指定学生整理讲义，康德、黑格尔的很多著作都是讲义。在美国没有办法这样要求，而且学生也没有这样的能力。

杨：您以后有条件了还是录音比较好。

成：是，但我相信在康德、黑格尔时代都是记的，也不是一个人记。

杨：方东美先生的东西大部分也是靠学生记的？

成：是。有越南来的一个和尚，对方先生的东西很有兴趣，记录他讲的佛学。也有外地的学生来听方先生的课详细记笔记。但我在美国很难如此要求，这是美国教育方式的缺点，真正好的老师或者思考者讲授的东西往往无法保留下来，只能自己整理。自己什么时候整理呢？课程不断在发展，没有助理的话就很难。在国内专业课程开的好像比较少，是不是也缺乏一个系统概念。

杨：也有专业选修课，但是不是开得这么细、这么深入，确实是个问题。

大陆学者的问题

成：是个大问题。还有个最大的问题，就是对现代研究的成果，还没有建立一种互相参阅的意识。我印象中，从1985年到21世纪初左右，大家向外学习的热情还比较高，好像还更多一点互动。而2003年以后，发现大陆哲学界有些人士，自己认为自己很成熟了，喜欢一切自己从头说起。引用一两位名人或熟人，对其他专家的意见基本上不知或不重视，采用了也无注解说明，更不会主动去搜索。

杨：是吗？

成：主要是领域太封闭了，太传统了，不能看到新的成果。不然就是开坛讲法了，做大师状了，写东西也就自说自话了。别人讲过的东西，要么故意忽视，要么是真的不知道，可以说是一种新式的闭门造车，这种学风很不好。在美国有一点好处，哲学专业杂志比较多，全国性的哲学学会的活动，同行之间的批评、交流比较多，这可能是西方学界比较开放的表现。从这个角度看，中国要赶上西方，不只是个硬件的问题，还有很多结构性的问题。关于教学方面的问题，我写过一篇重要的文章，是用英文写的，基本上是讲从课堂的互动到课堂之外的互动等，有五个不同的层次。我也提出来三个不同的教学模型，一个是康德型的，一个是杜威型的，一个是孔子型的，这算是我自己的观想吧。

杨：您上面说到的的确是个问题，原因可能很复杂，比如近些年来，随着中国的崛起，国人的心态也在发生着变化。

成：不管怎么变，也需要与世界接轨啊！这涉及一个典范沟通的问题。从我的本体诠释学的眼光来看，首先你本身是不是健全？从知识结构来说，中国文化内部的整合性还没有发展到很好，因为“古今”的问题至今还没有完全解决。当然“古今”问题是不是“中西”问题还需要探索，但解决“古今”问题需要对西方有个整体的了解，这一点是无法回避的。迄今为止，国人对西方知识系统、价值体系的整体认识是非常缺乏的。

杨：近代以来也有不少学者一直在努力。

成：努力是不假，但仍有很大的局限。比如五四以后到西方留学的学生只是学了一技之长，或者了解了一个学派的思想，像胡适，掌握的西方很有限，也仅仅是专修了杜威的课程，这就难免完全局限在杜威的工具主义、实用主义那个框架里面，反而连美国的实用主义传统中的一些大哲学家如皮尔士、詹姆斯等都忽略掉了。况且，杜威也并没有客观地发展西方的知识结构。所以在中国20世纪的哲学家里面，我觉得鲜有人了解整体的西方哲学，当然金岳霖对新实在主义和罗素逻辑实证论了解得比较深刻。洪谦参与了维也纳学派，熊伟是海德格尔的学生，但后继乏人也未能更进一步、更上一层楼。冯友兰是新实在论者，目前大陆许多学者的论文都以冯友兰为圭臬或雷池，完全无视于冯氏以后的哲学研究。宋明理学与其历史的研究我认为较有起色，倒出了不少人才，如陈来。

杨：靠一两位学者来全面了解西方，的确有难度。至于有的学者后来在思想上没有展开，应该另有原因。

成：这个我也很清楚，我也不敢苛求前贤，只是把事实说出来让大家有个清醒的认识。过去我们的先辈没有掌握西方的传统，至少我们的心态还没有进入到那里面去，只是学到了某个方法，不是整体了解西方之后再回观自己，我觉得这是很重要的一个哲学问题。也是造成中国学派分立的原因，如德国学派、美国学派和英国学派等。

杨：我这次之所以选中夏威夷，到您这里来做访问学者，多少也是与您说的这个事实有关。您在美国哲学界主要从事美国主流哲学——西方哲学的教育，在您几十年的执教生涯中，一直到现在，或者说在您退休之前，这一块一直是您教学的重点之一，有您这样背景的人太少太少了。您一开始就插入了美国哲学研究的心脏，后来又随着西方哲学跳动的脉搏，不断调整着自己的步伐，比如70年代又开始观照解释学，进而在整合西方哲学问题的基础上提出了自己的本体诠释学。平心而论，谁还能有这样的背景？您刚才说了，王浩，数理逻辑的功底和您不分高下，但是他不搞中国哲学，或者他没有整体地去关注、吸收、分析批判整个主流的西方哲学，他把他的数理逻辑作为工具去公司里面做研究，又去教数学，等于说他一生也没有跳出他这个圈子。

成：也许我还有一个特点就是，一方面我在不断地整合对西方哲学和知识体系的认识，深化整体的理解，而且尽量吸收更现代的东西。我对西方的兴趣一直都是开放的，包括物理学等学科，所以我的旁通性和整体性比较突出。可是最重要的还有一点，就是我一直警觉到中国传统的重要性，在深化对西方的了解的情况之下，也努力深化对中国传统的认识，这个是我自觉的努力方向。

杨：这一点我已经关注到了。从您的中学时代到大学时代，一直到今天，您都是在想透过自己的研究呈现一个整体的人，这也必然导致您后来出入中西之间，并在本体诠释学中安顿了生命和学问。

成：对，你这个抓得很到位。

研究生课程

成：现在回过头来讲一下我的研究生课程的开设情况。我在夏威夷大学教学，刚开始教授西方哲学时，没有特意涉及到东西方或东西方自身的比较，但后来我渐渐形成了一种习惯，即很喜欢把几家之言整合在一起，加以对照性地整合，比如在怀特海这一块，我比较重视怀特海与海德格尔的比较，因为我发现一个很重要的现象，就是怀特海是基于对外在客观世界的知识产生的一种扩大的认识，我们可以就科学知识去思辨宇宙的存在是什么，然后在这方面建构一套哲学。而海德格尔是从个人的内在体验，来肯定具有自我意识的自我存在，从这个方面来构建人的知识，进而去寻找一个更深刻或更广大的存在这样的概念。这种对照性的整合，能让人发现很多东西。

杨：难度也应该很大。

讲授形而上学

杨：您的形而上学课主要讲什么？

成：我看到外面的世界，总要问，这个世界怎么来的？这是本源的问题;为什么有外面的世界，这是逻辑的问题。形而上学就是要回答“从哪里来”和“为什么”的问题。到莱布尼兹，形而上学又出现了第三个问题：对于这个世界（“有”），应该怎么去评价它？以上是首先要讨论的问题，是有无问题。其次，怎么去说明这个“有”，所以接下来会讨论时空问题，要说明什么是时间，什么是空间，时间是不是最真实的。在讨论有无时会涉及到“真”、“假”的概念，什么是“真”的东西？真的东西就是不变的东西，时间是变的，西方人追求“真”，所以不要时间，只要空间，到现在还有这种空间论，把时间看成假象。在这里可以看出两个形而上学传统，一个以时间为主，那就是中国的本体宇宙论;一个以空间为主，那就是西方的存有论。西方人虽然也看到了万物的生化，但因视时间为不真实，为假象，于是便从时间里面引申出了上帝的概念，当然，在有无里面就有上帝存在的问题了，只是到时空里面，在经验上更觉得有上帝的需要。什么是上帝，西方一直要证明上帝，利用有的概念来证明上帝，叫做本体论的证明。这个从康德以后，就被否定了。何以故？因为上帝存在如果有位格的话，就无法从我对上帝的概念中推出。也许只能从因果关系中提出第一因的存在，并以之为上帝。时空中事物的起因与后果关系，就是因果论。什么叫因果论，这个问题从亚里士多德主张因果（他有四因说），到休谟否定因果论，谈论得很多。这里面还有普遍性的问题，什么叫普遍性，有没有普遍性，普遍性怎么来。这里又涉及所谓个体、个体化或个体同一性存在的问题，个体怎么成为个体，这些都是形而上学的问题。尤其在个体问题上，我们可以问一个个体的内外的问题。这个问题是我提出并十分关注的：什么是物，涉及到什么是物的个体问题。个体是整合的存在，不是分散的存在，近代物理学一直在找寻一个分散的非个体的存在，也许见诸重力场、量子立场、光波等概念。但物质个体化是存在的一个基本方式，有个体就有内外之分，一个原子有原子核，所以有内，因有核子力的内聚，可以抗拒外力的分化。从物理的基本物体的存在内外，我们可以理解到生命是一个体的存在，也有其内外之分，其内其外都比物体复杂多了，但作为体的基本组织，就是有内向的整合与组合的力道，与外力或离心力取得动态的平衡。同样，我们问人是什么，是否整体。回答是人是最具整合性的整体，其内敛力更有一个复杂的结构与活动，表现为心灵的直觉、认知、情感、思想、主宰等方面。在此等方面，内外性的区别与关系就很显然了，而维护此一内外的差别与关系是非常重要的。什么是人？人就是能合内外之道的生命体。到此我们要问人是何种因果所决定或形成的。这就涉及内在性所表现出来的自由意志问题。此处我提出本体的概念，从本到体，亦即从无个体或无体的存有转换为有体的存在是一个创造性过程，需要从本体论的说法开始讨论。你看，有无、时空、上帝、物质、生命、人的存在、因果、普遍、特殊、个体，还有一个是总体或群体的问题。这些都是我的形而上学考虑的问题，强调一个创造演化、内在超越的过程。从量子到物质，从物质到生命，从生命到性灵，从性灵到精神，都是比较新的东西。

杨：您的这套形而上学，有没有形成一个

教材

成：有笔记，用英文写的。

杨：大陆的哲学界缺乏系统的形而上学的著作。

成：我可以回去讲，如果有条件的话。教材

杨：作为资深教授，可否谈谈教材问题？

成：首先，就西方哲学这一块来说，基本上分成三个阶段、三个层次的课程。一个是基本层次的，一二年级的课程或通识教育的课程，是关于哲学概论、西方哲学史或者逻辑的，这些课都需要一些基本的教材，哲学概论性质的教材在美国特别多，叫做《哲学导论》的至少有十几种，有的叫《哲学问题》，有的叫《哲学基本问题》。这些教材每年都有更新的，也有新的教材出现。我觉得从中西哲学的发展来看，可能需要编新的教材，我这里提一下，将来假如我在国内有时间，我想组织大家来编一些教材。我在台湾大学任职时曾编过一本当代逻辑与方法学辞典，在当时发挥了很大的作用。我们现在并不需要很大型的逻辑辞典或哲学辞典，我们需要非常具有针对性的东西，如西方哲学史，可以分为几个阶段。这里还要补充出来一些相关的重点读物，比如讲古代西方哲学，大家喜欢选柏拉图的《理想国》作为教材，或者选一两篇如On Nature，这些对学生来讲还是很有用的。当然现在我们比较倾向于中西都包含进来的哲学概论，这样的教材在西方就是加上一两本中国读物，就是把英文的《论语》摆进去，《道德经》稍微难一点，也有人加上《道德经》，这两个是最流行的。有些通识教育课程偏向于实际的问题，比如道德与社会这一课程，我教了很多次，主要是针对如堕胎问题、安乐死的问题、克隆人的问题、政治上是否取消死刑的问题，还有就是种族歧视问题、色情文学问题、良心问题，等等。这是低年级的课程，教程很多，可以选择运用。

杨：三四年级的情形如何？

成：三四年级的高年级课程比较专业化，比如说英国经验主义，从洛克到休谟;又如大陆理性主义，就是笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹。四年级可以有康德，康德导读或康德导论，有的学校也开黑格尔的课，但大部分学校都不开，对黑格尔不那么重视。美国的大学偏向于英国传统，对欧洲传统则偏向于现代。专家课程基本上就这些人。专题就多了，很多专家都是在专题里面开，专题都属于比较现代的东西，比如现象学，会包含胡塞尔、海德格尔等一些现象学家，也可以包含梅洛·庞蒂、德勒兹，以及德里达。还有存在主义，比如萨特、海德格尔还有几个比较少见的存在主义者如Camus。关于社会哲学，就会涉及到新康德学派，如哈贝马斯这些，这里还有现代分析哲学发展之后的专题，比如说语言哲学，这是一般学校都开的。必须涉及当代分析哲学家，基本上从德国的弗雷格谈起，通过罗素谈到蒯因和蒯因下面一代。新开的哲学课里面还有哲学诠释学，在夏威夷大学，有的人对伽达默尔不了解，我开了这个课之后，大家对这个课有了更多的兴趣，这种课程也属于三四年级。

研究生课程与教材

成：到了第三层次，就是研究所的层次。研究所的学生，因为已经念过哲学了，所以都属于专题或专家课程，比如开亚里士多德，就是要把他整个掌握或掌握一个专题，亚氏的著作很多，英文基本翻译也都有，是基本的课程。有人讲康德，一般用英文版，当然懂德文更好。读物就是他们的原著。

杨：讲原著，作为老师来讲，不可能像读古文那样，一字一句地讲吧。

成：比如有人开康德，就读第一批判，一章一章地读。研究所的课每次基本上是三个小时，16个星期，至少10到12个星期是我在讲。假如我讲康德，我把我对他的认识加上他的原著以及对原著的要求和认识，按照一个进度讲出来，要求学生至少有两个或三个读书报告，读书报告如果有时间也让他在课堂上讲，没有时间的话就给他手改，最后一定让他在课堂上讲一次。他们写报告，基本上都是讨论，提出问题，读原文，怎么读法，要求多少，由老师来定。但一般研究所的课程可以有讲课的重点，比如康德可以重点学习第一批判、知识论，下次开课的时候再加进美学问题或者伦理问题。但是一般没有那么快轮回，所以对康德哲学的论述还要面面俱到一些，但你可以突出你所看重的。读物还可以辅助一些新发表的文章，有不同的杂志，提醒大家去看最近动态和成果。讲授时可以强调你的看法和批评，你的观点和论证，你的问题及学生的反映，甚至你有什么好的文章给他们看，让他们提出问题，然后对他们的问题要仔细回答，一定要加以回应，他们也可以和你论辩，你不一定要学生同意你的观点，你可以鼓励学生不同意，但他们不会完全不同意，或者完全同意。看看他们分析问题的出发点，有的学生也没有什么出发点。

学习西方哲学的重点、必读书目

杨：您认为学生在学习西方哲学的过程中，应把重点放在什么地方？

成：针对学生来讲的话，应该从资料、观点、方法、问题等方面来认知西方哲学。就西方古典哲学而言，无论如何，阅读柏拉图和亚里士多德是无法逃避的。中世纪1 000年，有两个人物很重要，就是奥古斯丁和阿奎那。美国人不太重视中世纪，认为古代的柏拉图和亚里士多德最重要，然后马上跳到近代。当然近代很重要，近代有特殊含义，哲学上的近代是从笛卡尔开始的，到康德与黑格尔算是终点。笛卡尔是要知道的，他的《沉思录》还有《方法论》需要看。其次是斯宾诺莎，他的伦理学和他的本体论是联系在一块的，他的《伦理学》要读一读。接下来是莱布尼兹，他以启蒙心态重视理性和必然的运用，甚至提出“充足理由原则”，对后来的康德和黑格尔都有很大的影响，他的东西不能不看。在英国这一块，洛克很重要，他对美国哲学很重要，休谟的《人性论》与《理解论》两书也要看，他在英美世界很受重视，因为他是经验主义的开始。他之后就是贝克莱，讲“存在就是被知觉”这样一个命题。所以，这边是洛克、休谟和贝克莱，那边是笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹，然后都集中到康德。康德被认为是集大成者，被认为是理性主义的最高峰，所以康德的书一定要读，这样你的知识面就比较开阔了。然后就是黑格尔，美国比较重视他的《精神现象学》，但零星地也提到他的历史哲学和美学，对他的逻辑哲学倒没有强调，对他的辩证法则不是很感兴趣。对西方来讲，20世纪是一个很重要的分水岭，它的意义不下于近代哲学超越中世纪哲学，也可以说是一场哲学革命，它从欧洲开始，如维也纳学派，逐渐延伸到英国和美国。维也纳学派否定过去的形而上学，过去的价值论、知识论，他们要找新的方法，基本上就是科学的和逻辑的方法。在这个方法观照下人是没有任何地位的，人只能是科学研究的对象。近代西方的主流走的路就是实证科学的路、唯名主义的路。这个影响非常大，导致西方语言哲学、分析哲学、科学哲学、数学哲学和社会科学哲学等的产生。

杨：20世纪的德国哲学也很有色彩。

成：是的，德国的另外一个形而上学的革命，就是胡塞尔到海德格尔的革命。这个革命是要把知识逻辑化。在胡塞尔是重视知识对象和知识主体的关系，他没有完全否定主体，但是对主体的关注不够，导致海德格尔的回到主体的思想，人的主体不只是认知的，还有体验的感受，对存在的一种体验就是对存在的一种质问或质疑，导向一个新的形而上学，就是以人为主体的形而上学。

杨：20世纪西方哲学界的两场革命？

成：这两场革命一前一后，也可以说是两大支。我上学的时代，哈佛是笼罩在分析哲学的氛围中，以蒯因为代表。当然海德格尔这一支影响也很大，尤其是在欧洲，后来也透过很多人影响到美国，不过那已是七八十年代的事情了。

杨：从您的介绍看，基本上是三大块：古典、近代、当代？

成：从中国哲学的观点来看，最主要的就是要掌握西方这三大块，古典、欧洲近代和从20世纪开始的当代。

研究西方哲学

非常重视柏拉图

杨：关于教学，我看差不多了，接下来是不是谈谈您对西方哲学的研究？

成：我的西方哲学研究应该说面是相当广泛的，古代、近现代、当代，英美的、欧洲大陆的都很关注。

杨：这一点我也感觉到了。

成：在早期受方东美先生的影响，用力最多的还是柏拉图。大家都不知道，我是把英文本的柏拉图全集一字不落地看了一遍的，我曾经想为此学希腊文，虽然因为时间的关系没有做到，但我认识了很多希腊文的字根字母，这使我对英文的形成、字形分析有了长进，我看到英文单词，不用查字典就知道它的原义，这有点像汉字。

杨：这很有意思。

成：确实，古典哲学有两个古典语言表达，一个是希腊文，一个是拉丁文。有趣的是，每一个拉丁文都有希腊文与之对应，为什么会这样呢？有学者推测拉丁人（罗马人）和希腊人是两个部落，最先发展出来的是希腊，后来跟进的是罗马，极力透过模仿吸取希腊文明。因之看到这两个民族具有的基本观念。但罗马人尚武精神很强，希腊人则重视文明。我觉得这也是环境造成的。因为希腊人本来是野蛮人，埃及人是文明人，希腊继承了埃及，消化了埃及文明，创发了自己的文明。他们住在岛上，必须航海，为了求得航海的经验，他们希望找到变化后面的不变：宁静、超越、永恒，这就是柏拉图哲学。柏拉图的哲学，从本体论上来说，有二元论的嫌疑;但从人的来源或追求的目标上来讲，它其实是一种价值哲学，即理念世界如何与现实世界完美结合。不过柏拉图解决得并不圆满，到亚里士多德才在知识论、方法论和存在论上给补充起来，这就是希腊人的精神。罗马人继承了希腊精神，但他们为了征服他们所谓的野蛮人，所以很尚武。他们本来有一个共和的政治体系，后来因为四处征战，到恺撒大帝，逐渐形成了庞大的专制帝国、集权帝国，成为西方文明的一个新的资源、起点：重视权威、权利和现实利益，为了统治目的，发展法律。但后来却又结合了道德与宗教，形成了近代欧洲的文化传统。

杨：您对古希腊罗马的历史也有很好的研究？

成：谈不上很好的研究，在传统哲学这一块，我重视柏拉图，也喜欢读古代西方文化史与哲学史，有不少感思，但对之实在没有时间进行更多的研究。

亚里士多德是分析哲学的鼻祖

杨：在柏拉图与亚里士多德之间，您对谁更有兴趣？

成：倒谈不上对谁更有兴趣，你知道吗，亚里士多德是分析哲学的鼻祖，所以对亚里士多德我也很重视，不过这不是读希腊哲学引起的，而是后来读现代哲学引起的，从分析哲学中引起的。我们看分析哲学，它似乎只是现代哲学的一个形态，或者是现代哲学发展出的一个新方向。我原来也以为只和科学哲学有关系，但后来我发现分析哲学有它的历史根源，那就是亚里士多德。亚里士多德是第一个在语言中寻找范畴的哲学家。分析哲学和本体论结合，在亚里士多德那里是最好的模型，在这个意义上讲，西方哲学一方面体现在柏拉图的形而上学的理性主义二元论，另一方面体现在亚里士多德的知识论和方法论上的分析精神。

近代西方哲学重视三大家

杨：近代您谈得较多的好像是笛卡尔、莱布尼兹与洛克？

成：在近代哲学里面，我研究较多的是斯宾诺莎、莱布尼兹和休谟。我在这里只谈我对莱布尼兹的理解。我对莱布尼兹的理解，还是比较早的，我重视他，有一个原因：是他开启了西方人对中国哲学了解的兴趣，并直接影响到康德。另外还有一个原因，莱布尼兹提出了一个很重要的问题，本来也许不是个问题，但我把它转化成了一个问题，就是他说“我们的世界是上帝创造的最好的世界”，作为研究，我要了解他说这个话的意义何在，为什么说这个话，有什么样的意义和启示？莱布尼兹也是科学家，发明了微积分，和牛顿打官司争第一，他是一个有广泛知识兴趣的人，最后却受到易学与朱熹理学的影响，在他的单子论中提到上帝，说上帝是单子的单子，包含一切，有点类似太极。在他最后一篇文章《论中国人的自然神论》中，更明白地说太极就是上帝。他又认为这个世界是可能中最好的世界（the best possible world），什么是最好的？好不好怎么决定？假如上帝是人的价值的根源和创造者，那他没有理由不创造一个最好的世界。所以他说这个话等于是在界定上帝是什么，同时也在说明人存在的意义何在。透过他的问题，我对宇宙的善恶和人的善恶等问题有了一个透彻的理解：宇宙的善恶与人的善恶是两回事。什么是纯粹宇宙的恶？它不是道德上的恶，它只是存在的不完美。宇宙中并没有真正的恶，如火山爆发、一棵树的枯死、动物界的厮杀等，这些都不必然有道德含义，也不需要和人的道德混而为一。程颢说在气的宇宙里面有恶的因子存在，这应该看成宇宙的不完美性。人可以把宇宙道化与德化，但却不可以把宇宙狭义地道德化。从人的价值标准来看，气化的宇宙只是不完美的宇宙。正因为不完美，所以人的存在有个重要的意义，就是帮助改善宇宙的存在，这就叫“参天地之化育”，我们灌溉花草，布置庭院，治理沙漠，都是在帮助改善宇宙的存在，使之更完美。这一点，宋明理学没有讲清楚，从而导致了很多混淆的结论。天理固然很森严，但却脱离不了自然与自然的规律来说。2001年9月11日下午三时我在德国的柏林大学开莱布尼兹会议，正在讲我的论文莱布尼兹与易学的关联问题，有人进入讲堂，宣告美国正遭受到攻击。主席表示不必理会，要我讲下去。讲完还进行了讨论。然后散场走入大厅，映入眼帘的正是纽约双子摩天大厦在燃烧中的崩塌。我心中一惊，因为我刚才还特别注意到大会的主题莱布尼兹的话“Nihil sine ratione”（无事无理）与朱熹说天下万物万事皆有理的话相应。具体的原因与理由是要具体地探求与格致的，但天下发生的事必然有其发生的原因与理由，却是中外一致的认识。当然莱布尼兹这句话也可能反映出朱熹对他的影响。

对康德的新认识

杨：您的西方哲学的研究基本上都是在比较的视域中进行的吗？

成：是啊，你这个访谈章节分得很细，中哲、西哲，我们也只能是相对区分吧。在研究西方哲学时，可以对中国哲学有一些启示，这些启示，对于我们更好地发展中国哲学有所助益。但所谓比较是就一个西方的专题有所理解后或获得有关的结论后激发对中国哲学的新认识而言。我很少就比较而比较，而是首先要掌握一个问题的深入回答后找寻他者另行的答案，或对有关他者进行评论，然后评价两者或多者的优劣，不然将无标准可循。

杨：莱布尼兹之后，重要的就是康德了，这些年研究康德似乎成了您的一个重点。

成：对于康德，我下的功夫也非常之大，长期开设相关课程。近年来大家比较关注一个现象：就是中国人为什么特别喜欢康德。一位德国学者曾经做了个调查，中国学者从王国维以后，对康德的引用比对任何其他西方哲学家的引用都多。这是为什么？我的研究表明，康德能引起中国人的兴趣，是因为他有儒家的一面，这就是他重视人的自主性和主动性，重视道德性和道德的普遍性，重视知识的主体性，重视美感和生活上的价值。总之，康德强调人的生活世界、人的知识世界、人的道德世界，而且这些都在人对自我心灵的理解中发生。这些似乎提示人必须回归自己，从反思中批判与建构、彰显人的内在性的真理。此一思考方式与进程显然契合儒家的“反求诸己”、“反身而诚”的精髓与感受，从而激起深度的共鸣。所以中国人对康德有这么大的兴趣，不是偶然的。康德不只是一个系统哲学家，而且是一个整体哲学家，不管他如何分析，他的思路也总顾全整体性与全面性，也要寻求一个对人的整体存在与命运的理解。这自然也是引起中国学者共鸣的另一原因。基于此，我提出了一个假设，康德哲学是受了儒家的影响的。当然这一观点，作为历史的陈述，需要证明或论证，但有一个事实是不能否认的，那就是康德的理论架构和儒家的理论架构有着惊人的相似之处。

杨：这方面能否详细谈谈？

成：研究西方哲学不能回避康德，客观地来说，康德是亚里士多德之后最大的具有科学知识和道德理性的哲学家，到今天他还是西方哲学的一个重镇，他的地位就跟古代的亚里士多德一样，在中国的地位有点像中国的朱熹，一个集大成的理论提出者。对于康德，前面讲到，我最早接触的是第三批判。在台湾读书阶段，方东美先生很少谈到康德，方先生是一个具有浪漫情怀，具有一种审美心态的情性哲学家，他不喜欢死板的理性，所以他早期就批评朱熹，他不喜欢那种拘谨，觉得很妨碍生命的成长，违反生命的情调或者审美的心态。那这个康德呢，从他的纯粹理性批判看，或者从实践理性批判来看，的确对生命情调是有影响的。不过很奇怪，方先生很少提到第三批判，相对来讲，他比较强调柏格森或者是怀特海的创生哲学。我在华盛顿大学接触到第三批判，对康德强调美感的普遍体验以及对艺术家创造艺术的天才的说明，都留下非常深刻的印象。到哈佛后，读了第一批判和康德道德哲学的《道德形上学基础》与第二批判，对康德的系统哲学思想及其方向有了基本的与较全面的认识，对他的思想渊源与面临的潜在问题也有了基本的了解。知道康德进行他所谓的“哥白尼革命”绝对不是偶然的。他所谓的哥白尼革命是指把知识与道德以及其他价值都从一个外在的观点转移到一个内在的观点。从一个超验条件规范的要求，在知识范畴上，显示人的能知的内在所以然。在道德律则上，显示人必须正视人的实践理性的自主性与独立性，人有自由意志能为自我立法，适用于所有人。这一认识不就是孔子的人的自主性的认识吗？“我欲仁，斯仁至矣”、“仁以为己任”、“修己以敬”不正是人的自主性吗？当然这是从理论上说的。对此我已发表了正式论文，并于2006年组织了《中国哲学季刊》的康德与儒学专刊，发表了十位德国与美国康德专家的探讨论文。

杨：这方面的历史证据如何理解？

成：首先要指出的是：耶稣士教会组成后第一个来中国传教的是利玛窦，其时在16世纪末，随后有大量耶稣士神父来到中国，他们一方面在中国传教，另一方面也进行了中西文化与哲学思想的交流工作，把古典儒家及宋代理学的思想也传递到欧洲各国，尤其在理解《论语》、《大学》、《中庸》与《孟子》方面，他们用拉丁语进行了介绍、表述与翻译，在17世纪80年代出版了《中国哲学家孔子》一书，此书影响甚大，在此影响下逐渐激发了欧洲大陆及英国的启蒙运动，德国的莱布尼兹更明白提到易经与朱子，又明白地倡导中西的联合与文化互补。到了康德，难道能忽视这样巨大的启发吗？康德对天文物理都有兴趣，他深受莱布尼兹的影响，透过莱布尼兹，难道他感受不到儒学与中国因素的影响吗？莱布尼兹是明白表述了朱熹的影响，康德是透过莱布尼兹及其弟子Christian Wolf以及Wolf的弟子而受到影响的。莱布尼兹的学生Wolf倡导儒学，主张理性自主，触犯了天主教会，被革职而几乎坐牢。据当代德国学者Martin Schoen-feld考证，Wolf的一个学生Bellinger则成为了年轻康德的助教。这样看来，这个来龙去脉是很清楚的。你说为什么中国的一般哲学家容易受到康德影响，读了康德会觉得康德很熟悉？包括后来牟宗三、唐君毅都是如此，都讲道德理性。可以说第三代新儒学基本上都有康德的影子。牟先生更下了功夫，对康德三大批判都进行研究，还作翻译，尽管翻译得不正统，但应该是带动了当代中国哲学对康德的兴趣。但他的目的在借康德的道德形上学来发展儒家的道德形上学。近年来，康德的中文翻译有不少版本，邓晓芒的、李秋零的，显示了中国学者自王国维首先介绍康德以来对康德的兴趣持续不断，而且与日俱进。

杨：康德是如何成为您研究的重点的？

成：我对康德的兴趣本来是潜在的，后来突然变成了研究的重点，一方面当然跟研究儒家有关系，一方面跟我的一个重大的发现有关系。我认为，过去人们讲康德是所谓自由主义的发展者，他提倡几个东西：公共责任、自由权利、个人权利。所以他是最讲权利和道德责任的。这两个可以说是现在道德哲学和政治哲学的基础。例如英美自由主义派就深受其影响，但自由主义派并没有康德那种内在的道德主义，他们把道德提升成为法律，然后在法律的范围里面来争取保有自己的权利，这是康德对政治哲学的重大影响。在哲学本体上呢，康德打破了传统形上学，追求未来的形上学。这一点开启了黑格尔的辨证哲学、胡塞尔的现象学，甚至影响到海德格尔的存在论。他的知识论也很重要。所以他开拓了很多问题，对人的根本问题具有永远的启发作用，对我来说，这也是儒学的启发力之所在。

杨：那您的重点在哪里？

成：我的重点在借康德说明儒学中人的自由与价值所在，又借儒家评论康德的成就与缺失。康德强调建立人的主体性和人的自主性，尤其是意志的自主性，也可以叫做自由性，也就是意志自由。那么这个意志自由从哪里来？西方的传统早就有这个意志自由，是上帝给他的，既可以选善，也可以选恶。但是中世纪从奥古斯丁一直到托马斯·阿奎那，实际上并没有解决这个问题。到康德的自由意志，在某种意义上解决了这个问题。因为上帝的存在事实上也仰赖这个自由意志。康德不承认有一个绝对权威的上帝，他认为人的基本信仰来自于内在的一种自我肯定。我认为这一点跟儒家内在超越的心性有关系，所以我就在这一点上做了一个假设：康德讲自由，讲权利，讲自由意志，讲宗教信仰，可以引入儒学，康德有最大可能受到了儒家的影响。

杨：一个大胆的假设？

成：这个我也在小心求证，求证包括两个面向：一是理论求证，一是历史求证。很有趣的是，2003年美国哲学学会开会，我认识了一个德国学者，他是研究早期康德的，他给我讲早期的康德，我问他早期是个什么程度？他说从20岁进入大学到写第一批判之前这样一个时期。我问他康德为什么后来转向第一批判，然后又为何转向第二批判？他说这个可能是道德的兴趣。我说这个道德的兴趣是不是可以用儒家来解释？他说有这个可能。我说因为我不知道他当初的学术背景，比如他读书的时候，他的助教或者他的老师是谁，他受了谁的影响等。他说这个我知道，他说康德的助教是Bellinger。我说Bellinger跟莱布尼兹有没有关系？他说Bellinger是莱布尼兹学生的学生，后来因为威廉大帝的迫害，跑到彼得斯堡成为汉学的创始人。我说如果是这样的话，那我很坚定康德是受了儒家的影响。他说你这个有道理。

杨：德国学者也觉得您有道理？

成：是啊！后来我还做了一个假设，因为我对所谓“礼仪之争”（rites controversy）之后的欧洲教派的相争很了解，南部的教会是天主教，北边是路德教，这两个教派争权，但他们对人文主义都非常反感，要压制，他们反对人的自主性，强调上帝绝对的权威、绝对的超越、绝对的神圣。所以他们不能容忍有人的任何决定，康德后来受制于威廉大帝，不准出论宗教的书不也是基于这个理由吗。我说康德为什么讲人的权利，讲人的责任，讲人的自由，绝不是偶然的，一定是受到中国儒学的启发。他说你说这个有道理。我说假如这个是对的话，那可以断定，不是中国没有自由民主，西方的自由民主还是从中国引进的，因为它来自于儒家的主体性嘛。他说你讲的这个太重要了，会造成康德研究领域的革命。我问他认为怎样，他说绝对有可能。他研究早期康德源于火的成分的认识，当初莱布尼兹就考虑过这个问题，莱布尼兹比较接近中国的自然哲学。莱布尼兹的一生怎么受中国哲学的影响，这个有很多议论，我在2008年的世界哲学大会上指出，莱布尼兹的单子论，属于中国气论的一部分。丹麦大学的一个年轻教授写了一篇文章提出问题，但后来又跟我进一步讨论。他们不能完全接受我的这个说法，但我的说法成为他们关注的焦点，这个还是很重要的。

杨：您关于莱布尼兹的观点是不是比关于康德的假设证据更多些？

成：莱布尼兹的时代，《周易启蒙》和理气哲学都全部传到欧洲了，当时莱布尼兹对中国非常敬仰，他写的最后一篇文章中说“太极就是上帝”（Taiji is God），他认为God也就是一个太极，这是个非常重要的论述，因为这涉及上帝概念在西方思想史中的挣脱了天主教会神学的改变。而且，后期的莱布尼兹也很重视气的认识。所以我觉得我可以这样解释康德：康德早期的哲学是气的哲学，晚期的哲学是理的哲学。

杨：您这观点出来以后，估计在康德研究方面会引起震撼，迫使西方研究康德的专家去了解中国哲学。

成：必须如此了解，别无他法。我说我可以用中国哲学解释康德，也可以用西方哲学解释中国哲学，我不是有相互诠释论嘛，我的本体学就包含着中西互相诠释的可能与必要。

杨：对西方哲学是一个冲击？

成：巨大的冲击。现在有些人搞哲学，要么吹捧西方贬低中国，要么吹捧中国贬低西方，我不是这样，我把中西哲学摆在一个更高更大平台上，彼此去较量，最后彼此学习，相互发明，相互补充。我认为这样比较好。

杨：这是知识结构的问题，同时对中西哲学都有深入的理解，谈何容易？

成：后来我和这位德裔教授谈得非常投入，我就说，这样好了，我来策划一期康德与儒家哲学的专刊，你帮我去找康德研究专家，我写我的观点，你找人来反驳我。他很爽快地答应了。经过一年半到两年时间的努力，2006年专刊终于出来了。

杨：他找了几位康德研究专家？

成：居然在德国找了六七位，其中还有一位学者，专门用统计数字来说明康德在中国被接受的程度。

杨：这一期的影响如何？

成：下载率非常之高。这对我也是一个大鼓舞。今年我到美国东部区开会，提供的论文就是讲，孔子所谓的仁是不是也可以说是一个完美的责任。康德在他最后的形上学基础上面谈到的责任有几种：一种是完美的责任，一种是不完美的责任，他把仁看成是不完美的责任，而把守信看成是完美的责任。我觉得康德这个可能有点问题，他是把德性变成责任，而儒家刚好相反，是要把责任变成德性。不过我们也不能说他讲的德性论责任没有道理，他可能是受到宋明理学的影响，特别是受到朱熹性即理的影响。你看康德讲人能够有一种无限命令来规定，就是性用理来规定嘛。所以我认为康德是顺着宋明理学讲的。我现在有一个古典儒学的基础，还有一个《周易》的基础，所以可以把康德理解得更灵活，这样的话也就把康德变得更本体化、更人性化。而且这个研究也可以解决超越和内在的问题，这个是我的一个研究重点。

杨：那您这是新新康德主义吧？

成：甚是，整个是一个新新康德主义的说法，而这个也彰显了我的本体诠释学的方法论，同时还表明中西文化可以共同对话、相互发展的一个方向。另外还昭示西方哲学界，要认识到康德哲学有一个前理解的儒家人性论。

杨：您已经深入到了康德研究的最核心的地方了。

成：最核心，这点是我最近这十年来一个重要的开发吧。

努力打通蒯因与伽达默尔

杨：您的工作总是那么具有挑战性，现在您似乎又在分析哲学与诠释学之间“走平衡木”？

成：我现在正努力把伽达默尔和蒯因打通，就是把哲学诠释学重视人性和蒯因重视语言性这两者结合在一起，由分析的诠释学和理解的诠释学，形成一个本体性的诠释学。我最近一直想在一个本体哲学的框架下重新解释一下中国哲学史，可惜目前尚无时间去做，但会找时间去发展。目前关于《周易》哲学研究的英文集稿有两大本稿件。

杨：还没有出版？

成：是的，准备在美国出版，然后再把它翻译出来。这是两本稿子，还有就是康德与儒家的整合，重新诠释康德。我现在的写作方式是强调重点与体系，由于时间因素，不去历史地从头说起。我研究康德有两个重点：一个是为了开辟中国哲学的新境界，一个是为西方哲学提供新的观点。因为我认为西方哲学走到今天这一步，已经有所迷失，他们的分歧很厉害。他们本来是重视整体的，但因为黑格尔主义在英美世界给人的印象不好，被认为导向了一种集权和专制主义。因此，大家只想讲分析，不讲求综合和整体。我觉得这是有所偏颇的，如何提醒西方人重视整体，弥补这一块，这是我的工作。从这个意义上说，对当代西方哲学的批评，是我学术研究的一个重点。当然，不是为批判而批判，是为了发展更好的整体性的伦理学和整体性的本体诠释学，本体诠释学把传统的知识论、分析哲学纳入到了里面;整体伦理学则整合了德性伦理学、功利伦理学和权力伦理学。这反映在我数篇讨论当代西方哲学家的论文里面，其中包含了对哈贝马斯、罗尔斯、舍勒、戴维森及罗蒂的研讨。

还有，我对实用哲学也很感兴趣，我比较关心实际的应用问题，应用问题就是改变世界的问题，假如我们只是在一个安乐椅上面思考或只是在哲学小径上沉思，那我们怎么去改变世界？改变世界要透过政治的领导和管理的发挥，我在很早就注意到了这一点，就是哲学还是要致用于人生，对个人而言，是如何更好地走向一个实践的自我;对群体而言，是提供一个文化发展的方向。所以我很关心中国文化和国家的发展。这一点我受我父亲的影响很大，我父亲就是这样的人，他的传统士大夫的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的心态让他时时刻刻关怀中国人和中国文化的命运，这就是中国知识分子的忧患意识。我之所以重视管理哲学的建构也与此有关。

杨：这些可以在第五章里谈。

成：我研究西学，很多思考都是以西方为背景，我研究柏拉图和亚里士多德，也看神学和原始经典，包括《圣经》，但是更看重当代西方哲学的本体学和方法学、理解论和分析哲学。我现在有一个完整的西方哲学观，对它的发展的体系有一个深刻的理解与看法。我认为，相比较而言，当代西方哲学这一块是最宝贵的，分析哲学里面有很多非常好的哲学家，正是他们的分析，彰显了西方哲学最大的特色。欧洲大陆哲学这一块我也很重视，我在台湾大学读书时就接触到了海德格尔。在美国的六七十年代海德格尔不被分析哲学家们重视，但从60年代后期到90年代，欧洲哲学开始发展，分析哲学开始给了它一点空间，从事这方面研究的人也渐渐出现，现在海德格尔在美国越来越流行。我对海德格尔关注之余，逐渐对伽达默尔、利科、德里达等德法哲学家与欧洲哲学发生极大的兴趣，对他们的哲学我一直保持着一种开放的态度，想借重它们来丰富中国哲学的眼光与内涵及其语言表达方式，推动世界哲学的发展。我在学科上面建立的本体诠释学可说具有一种世界性的知识哲学框架。

与伽达默尔的对话

杨：提到伽达默尔，应该谈谈您二位的对话。

成：那是2000年5月17号。

杨：当时去那边开会还是？

成：没有，我是专程去的。因为伽达默尔有一个学生，关门弟子，叫帕莫尔（Palmer），他知道我发展了本体诠释学，所以就建议我跟伽达默尔见个面，谈一谈与哲学诠释学的关联。伽达默尔晚年出入不方便，是很难见得到的。我当然很高兴此一安排。就这样，在帕莫尔教授的安排下，我和伽达默尔有了一个重要的谈话。时间是在5月17号的下午三点钟。本来决定是谈40分钟或30分钟，结果谈了两个半小时以上。伽达默尔的夫人进来，问伽达默尔教授会不会太累，伽达默尔虽表示很好，但我仍起身告辞。临走前我送他我编辑的《中国哲学季刊》一本，内有一篇有关本体诠释学的文章，他也送了我一本他的最新文集。

杨：他那时候已经一百多岁了吧？

成：刚好一百岁，他的生日在二月。本来跟他讲好2002年暑期再来看他，可惜他于2002年生日后过世了。虽然我就那次会面写了个谈话录，但总觉得还是没有畅所欲言。他过世之后，同年九月他的弟子们在纽约州一个大学举办了一个盛大的学术纪念会，也是学术研讨会，邀请我参加。到会后发现我是唯一的一个东方人。大会主席伽达默尔的弟子Andrzej Wiercinski还特别向与会100多位伽氏传人介绍了我，强调指出我是曾经在2000年跟伽达默尔教授建立关系，作为东西方诠释学会谈的首位学者。

杨：对伽达默尔来说，那可能是他晚年最重要的一次活动了。

成：应该是。有意思的是我的这次活动也引发了中国大陆研究中国诠释学的兴趣，山东大学成立了一个研究中心，并出版刊物。让我想起在90年代我和汤一介先生讨论创办一个诠释学杂志的情形，当时因未有机构支持而作罢。当时也突出了一个翻译问题，我在60年代在台湾就把herme-neutics翻译成诠释学，而大陆的百科全书却翻译成解释学。我指出诠释与解释的不同，但在大陆却仍然两词并用。一直到最近我注意到诠释学一词已成标准。

与卡尔纳普的交往

杨：谈谈您和卡尔纳普的交往吧。

成：我与卡尔纳普交往时，他已经年纪很大了，住在洛杉矶，我到他住的宾馆去看他，和他很谈得来。他也告诉我他认识中国的洪谦，我后来见到洪先生还提到此事。卡尔纳普也提到他与维特根斯坦的交往，他说他曾向维特根斯坦提了很多问题，维特根斯坦很讨厌他。卡尔纳普属于那种很细心，喜欢把事情搞得清楚得不能再清楚的那样一种人。卡尔纳普也算是蒯因的老师，蒯因曾到维也纳大学，在那里认识了卡尔纳普，对蒯因的思想产生了极大的影响。蒯因经常提到卡尔纳普的Aufbau de Welt一书，此书首先尝试用最基本的感觉相似性经逻辑界定法来构建我们客观的世界共识，但却不成功。不过这启发了蒯因批判感觉主义为两大独断之一的思想。那是30年代，后来因为纳粹的原因，这些哲学家都跑到美国去了。

杨：卡尔纳普来过夏威夷大学吗？

成：我到夏威夷大学后，1965年曾邀请他来夏威夷大学开会，因为他年纪大了，没来成，他推荐了他的年轻同道Herbert Feigl教授来参加我主持的“心身同一论”（Identity of Mind and Body）的哲学会议。

杨：开的什么会？

成：关于心身同一关系的会。由于我的分析哲学的背景，初到夏威夷大学时，我很关心心物与心身关系问题。这个问题也是认知科学通常所说的心与脑的关系问题。当初我试图从语言分析的视角，证明在知识活动中心脑存在的同一性。为此我特于1965年发起与主持了一个心身同一问题的研讨会，当时受邀的学者中，卡尔纳普本来答应要来的，因为身体不好，没有来成，但却为我邀请了维也纳学派里面一位有名的较年轻的学者Her-bert Feigl。Feigl在明尼苏达大学教科学哲学，也关心心身同一性问题。与会发表论文的还有那时在西方最有名的讲科学哲学的J．Smart，还有加州大学著名的Stephen Pepper教授都来参加。Feigl的同僚Maxwell是明尼苏达大学哲学系的科学哲学中心主任，也都来了。

杨：可以说是一个盛会吧？

成：是的。当时主流的意见是认为心身应该是一回事，心的存在必须要用脑的存在来说明。Maxwell甚至设计了个想象实验，就是想象中把一个人的大脑打开，来观察它的活动。当人在讲话或者思想时，看他的脑袋里面的电波反应，那个电波反应就是他讲话或思想的内容。我的论文认为这还不是心身同一的问题，同一是我们人给它一种知识的要求，把它看成是同一的。换句话说，是我们把心的这种活动看成就是脑的活动，把脑的活动也看成是心的活动。但脑的活动却不一定有心的自觉，但凡是有心的自觉的那种心的活动都可以看成是脑的活动，这样心脑之间的关系也许就可以建立起来。这样心的活动便有了一个物质的基础。有些逻辑实证论者坚持认为这是同一的关系。我们的知觉、思想都是脑的活动。但我认为，在心物关系上要排除绝对同一的说法。同一是一种知识论上的要求：我们要求同一性是基于对知识及知觉的基础的要求，在一个知识体系中说明它们之间的密切关系。但这种关系不一定刚好就是逻辑上的同一性或认同上的同一性，如天上晨星与夕星都是金星一样，而可能是因果上的规律性，而这种规律性也是整体的规律性，不是一对一的规律性。这样来看，我当时的研究很正确，也为后来哲学家所认同。开完此一重要会议之后，我把重要论文积集成一本书名为Aspects of Identity of Mind and Body，于1967年在夏威夷大学出版社出版，其中有Feigl的序与我的导言，以及上述诸人的论文，也包含我的论文。这一哲学活动说明了我与维也纳学派的关系。我后来省思，觉得英文的“mind”，实在不等于中文的“心”，中文的“心”除有认知性与知觉性的mind的意义外，尚有情感意义的heart的意思。而且在日常用语中此一意义还十分突出。我后来到耶鲁大学教书时写中庸哲学中的中和问题时就用“heart-mind”一词来表达中国哲学中所谓心的内涵，强调中国心灵哲学中heart即情感与mind即认知的统合性。最近讲授朱熹哲学，我提出了朱子新旧中和说中的有关心的五种意义。这种认识在传统中国哲学中是没有讨论的，对朱子的认识目前也未及于此。我的所见得力于西方的分析哲学以及1965年我主持的心身同一性会议。

西方哲学的核心

杨：西方哲学，有没有一以贯之的核心问题？

成：哲学是面向最根本的真实而不断得以发展的。但真实的东西往往被不真实的东西所掩盖，所以人们常常有这种警觉，即追求真实，这就是哲学为什么要在一种自觉的情况之下才能出现的原因。不是每一个民族都具有这种自觉，例如很多安于某种宗教形式或生活方式的民族，就很难进行反思，因而也很难发展出一套哲学。要说西方哲学有没有一以贯之的东西，那当然有，传统西方哲学总是以形而上学作为基础，或者是以上帝概念作为基础来发展。整个中世纪哲学可以说都是在追求上帝的真理，甚至要追求上帝的存在。近代哲学就是要找寻一个认识上的基础，如何去认识自己知识的能力，知识如何可能，证明知识之为知识，这也是现代哲学很重要的一个思想面向。西方哲学的现代性就是对语言、知识和方法的看重。在建立中国哲学的现代性问题上，我觉得很需要这种认识。

求新求变，日新其德，是一种哲学的精神。同时，哲学还有一个追求整体性和统一性的要求。西方哲学的方法意识充分展示了这一点。

方法意识与理论转向

杨：您好像一直很重视西方哲学发展中的方法意识？

成：方法是为解决问题服务的，而方法又是从经验中归纳出来的、可以操作的一种程序，以便于我们更好地解决问题。问题之解决，则意味着产生新的理论，而新的理论又会产生新的方法，新的方法又会导向新的理论。例如，苏格拉底提出助产法，用诘问的方式启发人们产生一个新的认识。希腊哲学基本上就在这种方法的引导下慢慢产生出新的理论。柏拉图将此方法抽象地提高到理念世界的层面，促使亚里士多德产生了一种系统的解释方法，与逻辑语言的思考方法。中世纪神学发展了文本（《圣经》）诠释法，意味着从古希腊的理性主义走向了信仰哲学。但信仰哲学又无法面对世界的改变。基于新的生命体验，文艺复兴要寻求新的世界观，要从地球中心走向太阳中心，要从中世纪的神学的牢笼里突破出来，于是又一次面临着方法的更新。近代哲学更是如此，笛卡尔要建立他的基础哲学，提出了一种分析的追根究底的原子论的方法论。其他如理性直觉的方法论、语词意义分析的方法论，一直到康德概念批判的方法论、黑格尔的否定之否定的新辩证法，到胡塞尔的现象学方法、海德格尔存有情态反思法等，可以说，西方哲学的方法意识不但十分突出，而且随时提出，反映了思想的活力与哲学思考的问题性。

杨：这样说来，正是由于方法的不断更新，西方哲学理论才不断出现转向？

成：也可以这么说，与方法的不断更新相关的，是西方哲学理论的不断转向。古希腊建立了一套形而上学系统，后来由于信仰的需要，形成了中世纪的哲学，这可以说是神学的转向。到启蒙时代，是理性的转向，具体又表现为大陆理性主义和英国经验主义的分野。当然，这里的问题很复杂，比如民族习惯问题，英国人重视实际经验，大陆尤其是德国人重视先验理性，法国人重视数理和方法论的思考。到了20世纪，西方哲学可以说是古代哲学的一个缩版。最早的转变是逻辑实证主义，它要打掉传统的形而上学、传统的知识论、传统的伦理学，但保留了对语言的重视。但煊赫一时，又开始了一种内在化的转向，在德国就是胡塞尔和海德格尔，从直觉的现象学走向存有的现象学，基本上是从客观知识的外在主义转向主体思想的内在主义。

杨：英美、大陆两条线？

成：是的。对语言的重视，我认为是从实证主义开始的，蒯因甚至推到洛克与Tooke，经验主义很重视语言。整体来说，这个转向的目标在于建立知识，从本体论走向知识论，从知识论又慢慢走向语言哲学、伦理哲学、实用哲学。对欧洲大陆来讲，从30年代实证论走向内在的存有论，是很重要的转向。但转向并不表示否定过去，而是面对和解决问题。这个转向在美国来说，是逻辑实证论慢慢转向为新实用主义（new pragmatism）。美国在19世纪末20世纪初，融合理性主义和经验主义，建立了实用主义。整体来讲，这个转向就是逐渐摆脱传统形而上学。现代语言哲学的转向和伦理学的转向是要逐渐摆脱传统知识论。在这一点上，所谓诠释学的转向最为明显，诠释学转向就是要取代知识论。转向并不是要放弃那些问题，而是要化解成现在的问题，变成语言诠释的问题，使认识变成一种理解，形而上学变成一套语言的游戏或者语言的认知方式。

哲学追求

杨：成先生，这一节我们主要是谈您的西方哲学研究，可以说是挂一漏万。您一再强调西方哲学的方法论意义，在本节也是本章的结尾，您是不是简单说一说西方哲学激发了您的什么思考？

成：可以先从分析哲学说起。分析哲学要找寻客观的自然宇宙的知识的有效性与逻辑性。它甚至预设了一个可以呈现在语言概念中的存在结构，它包含了一个根本的存在层次。分析哲学家在预设或者假设这样一个整体知识观下运用分析来呈现来论证。他们做的是概念分析与其呈现的语言与逻辑关系的分析，但是他们不知道他们已经预设了基本存在的世界及其层次。分析哲学通常被认为是一套方法，但在我看来它仍然有一套可以构建出来的本体论，又可以经过化约，走向基本现象学的本体世界或科学知识世界，肯定世界的事物及其应有的关系。但分析哲学的基本现象学仍然不等于胡塞尔那一套，因为胡塞尔所从事的不是现象分析，而是意识分析。比如“桌子”，他不是用这个词来分析意义，而是注意桌子概念出现在我的意识当中，我要把这个意识加以分析，找寻其本质的构成成分。他对时间意识的分析也是如此的。但对分析哲学而言，理解时间是要就现象与概念的经验进行分析，其目的在确定一个客观实际及实用的本体观，如蒯因;或依据日常语言的用法，展示一个生活世界的结构与模式，如维特根斯坦。我的方法是，我不否定分析哲学是个思考的起点，但我不满足于分析方法往往导向或找寻一个外在的根本化约的存在。我也不满足于现象学的个别概念的本质性与原初性，而缺少整体意识与关系意识。我要从现象当中寻找出整体的动态的本体，要走向一个以本体论为基础的诠释哲学，来彰显一个动态的宇宙观。但我可以用分析哲学来厘清概念，用现象学来建构整体。这是我和别人不一样的地方，这是因为我也继承了中国哲学的思想重本源与重整体的精神，可以同时用分析方法与直觉体验来建构或重现真实与动态的本体世界，尤其是易经哲学的本体世界，这我叫做分析的重建。其实是以体验为基础的，而所谓体验往往是长期反思的结果。一定要有自己的感受，我的生命体验是对天地之间大自然的体验，是对四时流行花开花落的体验，是对源出的善与深处的美的体验，是对战乱中生命变迁与坚韧的体验，是对父母之爱、兄弟之情、朋友之义的体验，是对历史与缅怀历史、怀念过去的体验等。这些都是真实世界的一部分，本体的东西是和人的生命联系在一块的。分析是知识的事，而非感受自然与生命之事。

杨：也就是说，西方的本体不关乎生命，所以您一方面认同西方哲学的方法，一方面又要突破它的“不关乎生命”的本体。因此，您的西方哲学研究表现出了一种不同寻常的发展思路：对西方哲学方法理解越深，对中国哲学的本体越渴望！

成：诚然，我就曾经说过“形上学与价值论我更属于中国传统，方法论与知识论我更看重西方与现代”。

第二章 反思天人：中国哲学的探究历程

回到中国哲学

不能忘情中国哲学

杨：从今天开始，我们讨论您的中国哲学的研究及推介工作。成先生，我一直有一个问题，透过您的博士学位论文，您已经深入到当时美国哲学研究的主流世界，为什么仍然不能忘情于中国哲学？

成：这个很容易回答，在那个年代，我研究哲学，有两个动机：一是探索中国落后、受欺侮、不被尊重的原因。当时我有一种强烈的感受，就是认为中国的文化包含了深刻的价值，完全可以成为人类和平发展与和谐共处的基础。二是为了彰显中国哲学的价值。我研究西方哲学，就是为了发现它的长处，为重建和丰富中国哲学服务。当然在这个过程中，又激发了我的一个新的认识，就是结合中西，为人类的精神境界、理性境界寻找到一条根本的出路。

杨：您始终是把中国哲学放在一个十分重要的位置上来考虑的吗？

成：我是在中西比较的过程中认识到了中哲和西哲具有同等重要的意义的，中国哲学整体的宇宙观和整体的生命体验，是西方哲学所缺乏的;而中国哲学在整体的宇宙观和整体的生命体验中所展现出来的伦理的、道德的甚至是宇宙的价值哲学，也是西方哲学所比较忽视的。另一方面，西方哲学，它的知识哲学、方法哲学、分析哲学所呈现的一种系统化的精神，又是中国哲学所欠缺的。当时我就意识到，在本体论上，根源意识上，我是以中国传统作为基础，我认为这是中国哲学的长处;在方法学上，在知识的认同上，西方有着灿烂卓越的成就。

杨：一个是知识，一个是价值，二者可以互补？

成：二者需要互补。西方开辟了非常灿烂的科学文化，但在它的发展历程中，基本上是一种权力性的意识在作祟，科学往往只被当做是一种工具。现在也仍是这样，大国兴起，就是要寻找财富来发展自己的科技，然后用科技来创造更多的政治权益，然后再推广和扩充自己的政治权益，达到一种主宰世界的目标。而我认为，价值跟知识应该相互为用，是一种本体性的诠释循环，价值应该带来更多的知识，知识应该带来更多的价值，知识与价值如车之两轮、鸟之双翼，共同推进人类的发展。

杨：您出版过一本专著，书名叫《知识与价值》，可见在这方面您的探讨很深入。那实际上，你不能忘情于中国哲学，是因为想要为人类提供一个完整的哲学基础。换句话说，在学习西方哲学的过程中发现了它的缺点，透过西方哲学的学习，又认识到了中国哲学的不足，从而意识到两者应有合理的沟通、互释，用您经常说的一句话来概括的话，就是“在诠释中互相挺立”，以为人类的整体生命呈现一种“完整”的哲学。

成：也可以这么说。

西方的形上传统满足不了自己的需要

杨：西方哲学，有自己悠久的形上学传统，它这里面也有本体和价值的关怀。那为什么这个东西代替不了您对中国哲学的看法？或者它的这一部分内容在多大程度上，能满足您的哲学需求？

成：你提的这些问题都很重要，很锐利，你看得很清楚，很有哲学眼光。那么我想对这个问题，整个来说的话，西方哲学的整个发展，上次我提到过，是方法与理论的相互推演，在这个意义上讲，它的发展规律是：理论上有奢求，所以新的方法必须出现;新的方法带来新的理论，新的理论再有新的奢求，于是又有新的方法。所以它的这个形上学在某种意义上讲，往往存在断裂的痕迹，或者是两难的局面，因而不断地走向一种凝固性的闭塞。那么在行为上也就会显示出一种偏颇、一种极端。它要变革的话呢，又会有很多因素造成某些分裂和冲突。

杨：断裂，两难？怎么理解？

成：理论和方法的相互推演，也是一种进步，进步的方向基本上是走向一个更为重视客观知识的形上学，或者伦理学，包括知识论，这是一个方面。另外一个方面呢，由于走向更客观的知识论、形上学或者是伦理学，它也会造成另外一个反弹，就是对主体人的存在的认识要求的排斥，所以造成形上学反击形上学，或者是形上学里面的新形上学。像实证主义反对形上学，也有反实证主义的主体主义;或者从胡塞尔到海德格尔的现象学，本身就是在反一种形上学，他们在寻找一种新的形上学。伦理学也是一样，像我在上章讲到的，从德性伦理学到信仰伦理学，再到理性主义的伦理学，再到义务或责任伦理学，以至于现在的权力伦理学，你看这些发展，它有一个动的方向，而动力则来自于伦理学与宗教的矛盾、知识论与形上学的矛盾、知识论与伦理学的矛盾等，总之它们之间错综复杂。比较而言，中国哲学的最大特点就是它在知识和价值存在方面有一个根源上的统一性，它这个统一性，其好处是可以维持一种基本的和谐，因为它具有一种整体思考的能力，这种整体思考是受《周易》哲学的影响的，因为《周易》观时、观事、观人、观天地，它能够形成一个整体的宇宙观、人生观、历史观。

在西方，这个就比较缺少，为什么？西方历史上是一个多族群的社会，各种族群之间相互是不统一的，是冲突的。到了中世纪，这些民族慢慢成为现代意义上的保留着自己的传统的民族国家，虽然他们也都还重视来自希腊文化的共同资源，但彼此在这个共同资源中得到的东西并不完全相同，所以才有新教国家和天主教国家的差别，有理性主义跟经验主义的差别，甚至有各种不同的上帝观、知识观、价值观、生命观的差别。因此，它总是有分裂的因素，有冲突的倾向。

杨：这实际上是说，我们通常所谓的“西方”文化、哲学等，其所包含的内涵并不是单一的，而是具有多样性和多元特征的？

成：也可以这样理解。但中国呢，一开始就表现出了一种融合的状态，如在中原地区，很早就发生了神农、蚩尤、黄帝的融合，这使得中国文化一开始就具有了统一性和开放性两个面向。所以我从分析的角度，掌握了中西两个系统的特点之后，强烈地感觉到，只有通过中国哲学的整体意识，才能解决西方哲学中的冲突、分裂问题。当然，这种解决不是要把一方变成另一方，而是如孔子所说的“和而不同”，或者用我的说法就是“不同而和”。因为它本来是“不同”，我们要想办法给他一个和的方式。中国哲学的长处就在于它能在不否定差别的前提下产生一种和的力量。我很强调中国哲学的这种趋和的创造性的思考，就是在“和”中认识“不同”，或者在“和”中去逐渐“不同”地发展，同时又在“不同”中带来一个整体的“和”的发展。我认为这是中国哲学内在的一种辩证法，是文化意识的辩证法，提高到哲学的层次，就是我提出的“和谐化辩证法”。

杨：看来，您提倡和谐化辩证法，不只是基于哲学的思考，还是基于文化人类学的比较研究？

成：是这样的，但我的研究主要是在哲学的层面上。这几十年来，越是了解西方，越能够感觉到掌握中国哲学的重要性。

杨：这一点很值得玩味，在国内有不少人因为了解一点西方哲学，因而很瞧不起中国哲学，甚至认为中国没有哲学。

成：这种认识其实是有其背景的，即使是在今天的西方，也流行着这样的认识，即基本上否定中国哲学、东方哲学。

杨：可能觉得中国哲学中的形上学不纯粹，知识论不发达，没有逻辑的基础？

成：中国哲学里面有很多东西还有待开发，而中国的形上学思想一点都不比西方少，一点也不比西方差。事实上，中国的形上学是一个活生生的形上学，是一个既包括超越面，又包括内在面的人与世界交流的形上学。人是世界的一部分，世界也是人的一部分，这样的一种形上学，我称之为本体学，本体学既有形上的部分，又有形下的部分。

杨：是不是可以这样说，在中国哲学里面，形上学和知识论是贯通的，不像西方哲学那样，知识论越发展，与形上学之间的关系越紧张？成：是越紧张，所以要取消形而上学。

杨：所以，在西方要么是大陆德国的路子，要么是英美路子。

成：就是这样，要么走海德格尔的路子，要么走科学主义的路子，这个问题远远没有解决。

杨：透过中国哲学，是可以找到解决这个问题的出路的。

成：但是我们又不能简单化，不能简单地回到过去。

杨：还是您讲的在相互诠释中挺立？

成：是啊，现在有一些搞西方哲学的学者，常常用一种简单化的方式，说中国哲学不够哲学;也有一部分搞中国哲学的学者，又不去了解西方哲学，固执地唯我独尊，这都不是正确地研究中西哲学的方向。

杨：近些年，我也发现了大陆中国哲学界的一些尴尬，包括我本人在内，我们讲哲学讲不过搞西方哲学的，讲史料讲不过搞文献的，在国际交流的场合只能与东亚系的汉学家对话，实在是有点……

成：这个不行，不利于中国哲学的发展，更不利于中国哲学的世界化。

讲授中国哲学

杨：您的中国哲学的学习和研究，应该说从台大就开始了，在哈佛大学读博士期间，时间那么忙，你还是抽出时间翻译、研究了戴震的《原善》，执教夏威夷之后，长期以来，您一直是同时开设中哲、西哲两方面的课程。您能否结合着您的开课情况谈谈您的中国哲学的教学和研究？

成：关于教学的情况，上一章中已经谈了不少，这里可以先结合一些课程的建设来补充一两点吧。我教书那么多年，深深地感觉到，东方哲学和西方哲学是哲学的两大部门，因为两者的背景和重点不一样，所以它们的问题也不一样，如何整合这两大部门，是人类面临的现实问题。但整合这两者，涉及到广义的方法和广义的真理这两个方面的问题。这些年来，我所发展的课程基本上与此一问题有关。我说过，西方哲学重视方法与知识，中国哲学重视认识真实或追求真理。注意，我用“真理”这个词好像偏向于西方哲学的范畴，但要知道真理就寓于我们的实际生活经验中，就在我们人的心灵活动中。如此，西方哲学更具有方法性和知识性，可以说较为基础。在没有达到中国哲学的那种高度之前，能不能就不要照顾西方哲学，不学习西方哲学？恐怕不能这样，所以我认为研究中国哲学的学者同样需要学习西方哲学;反过来，研究西方哲学的学者也应该研究中国哲学。至于教学，我到夏威夷后，学校希望我不但开中国哲学，还应该能够发展中国哲学，所以我就开了一门儒家哲学，后来又开设宋明理学、《易经》哲学、老庄哲学、佛学等。

发展《周易》的课程

杨：您是在美国开设《易经》课程的第一人吧？

成：是的。

杨：我知道您一直很重视《易经》，这方面您有没有师承，或者受了什么人的影响？

成：大学时期，有三个人在易学方面对我有影响，一个是我父亲，他坚信传统经学派的说法，认为《易》为六经之首。一个是方东美先生，他是把《易经》哲学化了。第三个就是屈万里先生，他讲两汉魏晋南北朝易学，重视易学家的解经体例，也比较重视象数问题，用以解易。而我觉得其实那些体例也都可以给它一个哲学的解释，像飞伏、纳甲等。我是哲学的路子，要把《易经》转化成一个哲学，或说把它的哲学意蕴挖掘出来，使其得到本体性的彰显，然后才能说明易传中的本体思想。这方面我想了很久，最后发现《易经》的思维方式应该是中国哲学开始的一个方式，直到1988年，在山东开易学大会，你不是去了吗，我就开始提出了《易经》是中国哲学的源头活水这样一个重要命题。

杨：这个我印象很深刻，在后来的学习中也认同了您的这一观点。那成先生当时为什么会想到在大学开设《易经》这门课程呢？

成：你知道，我在美国教书，西方哲学这一块，一直在讲授分析哲学、美国当代哲学，加之我对蒯因很有研究，受他的影响也非常之大，但我却不愿意走蒯因那个唯名主义的路线，把他的存有论的承诺ontological commitment作为本体诠释学onto-generative hermeneutics中的本体的诠释onto-generative interpretation的一个方式。再者，我还是偏向于动态的实在论。我把本体看做是一个整体机体性的东西，但从发生学的角度讲，本体涵括一个从本到体的发展过程，就根源的“本”而言，客观的世界和主观的自我都是合一的，然后经过一种存在的分化，实现为一种主客相应而不必对立的世界真实性。分化——整合——再分化，表现为阴阳互动的一生命化的存在。我之所以有这样的认识，得益于对《周易》的研究，所以那时候我觉得应该把《周易》当做一门哲学课来开。

杨：第一次开课的情形还有印象吗？

成：当然有，那是1967年的事吧，是一门研究生的课程。第一次上这个课，教室里挤满了人，有的人坐在地上，窗户外面也都是人。来的学生也五花八门，有的蓄着长发，有的带着小狗，嬉皮士式的人物。

杨：盛况空前？

成：我知道他们是冲着学卜卦来的，不过我开宗明义，告诉大家这是一门哲学课程。我说，卜卦我可以做示范，可以教大家怎么卜筮，但这不是《周易》哲学的主要内涵，更不能离开《周易》哲学的框架来理解。《周易》哲学重在知识理解的问题和本体化的问题，是人在世界上的定位问题和人在时间中的发展问题。我这样一讲，到第三个礼拜，我的学生少了一半。后来还不错，一直都维持在17、18人。

杨：最后的效果如何？

成：这个课程的成果是蛮大的，因为后来四五个学生写博士论文都和《周易》有关，一个美国人，三个韩国人;一个是用符号论来写，一个是透过张载易学来写，气学的眼光，还有一个是透过朱子来写。

杨：您如何看待占卜？

成：在我的研究过程中逐渐体会到，如果只是把《易经》停留在占卜的层次，或者只把它当做象数体系，它的意义就不太容易彰显出来。我们要从一个潜在的义理系统来讲，潜在的义理系统为何会导向一套占卜是有其道理的。这是我一直努力说明的道理所在，希望深化我们对《周易》的理解，而不是把《周易》工具化。这涉及到人和宇宙交往时的那种意识，它是蕴藏在人的心性中但却需要整体地发展出来的一套宇宙意识。

杨：您讲《易经》用什么教材？

成：就是用卫礼贤（Richard Wilhelm）那本，他翻译成德文后再由人翻译成英文的《周易》。那时候有两本翻译，一本是英国传教士James Legge的英译本。那是19世纪后期20世纪初期翻译出来的，中英文对照，翻译的文字比较死板僵化，读起来也很诘屈聱牙。另一本就是上述30年代德国汉学家卫礼贤翻译的德文本，到60年代则由美国学者翻译成了英文。为什么卫礼贤的那个翻译本反而流行呢？因为他把《易经》篇章重组了，当时看来条理分明，译文也比较活泼。由于我讲的是《易经》哲学，这两个翻译本也仅是作为文本与参考书看待而已。老实说，西方文字中迄今尚未出现一本真正解《易》的书，后来新的翻译本也只是翻译本，翻译者多是汉学家。

杨：那时比较适合的教材还没有出现，现在好像也还没有出现？

成：最好的教材就是文本本身，有好的翻译本就可以。那时候流行的书里面，都有一部分内容是教人怎么去卜卦的，但没有深入到哲学研究的层面。我把《易经》跟哲学连到一块，又特别强调《易经》对道家、兵家的影响。这个观点后来影响到了美国的战争学院，他们本来只教《孙子兵法》，据说从我的周易研究与倡导中得知孙子主要是受了《易经》的影响，于是加开了《易经》一课。

杨：源头活水嘛。其他的中国哲学类课程的教材建设也大致如此吧？

成：在开课方面，除了学校的一般要求外，教师的自主性也较大，比如老庄哲学，有的教授就是让学生读点《道德经》和《淮南子》，一边读一边翻译，研究生的课程和授课者的研究方向有关系，所用的资料不受什么限制，有的教授直接讲自己的东西，也是可以的。所有大学部的课程都可以深化为研究生的课程，只要把它更专业化、更深入化了就可以。美国大学的哲学系都有自己的特点，夏威夷大学的特点是重视中西方之间的比较。国内的情况我不是很了解，但是感觉到缺乏好的教材或教科书，现在好像每个大学都有自己编写的教科书，比较庞杂。

对牟宗三的回应

杨：宋明理学这一块，现代新儒家都很重视，他们一直都是在接着宋明理学讲，您的这一方面的课程有什么特点？

成：我开宋明理学课，原想整合出一套书出来，但因为时间关系，只是完成了很多笔记，还没有办法整合成为一个完整的资料。但是有个好处，通过对宋明理学的个别探讨，对牟宗三先生的哲学有了很好的回应。牟先生写的《心体与性体》在台湾很风行，他认为宋明理学有三派，对这个问题我有自己的看法，与牟先生不同。牟先生那个时候还谈过儒学三期说。

杨：您对朱子怎么看？牟先生对朱子似乎很不感冒。

成：我那时候开宋明理学，也在探索如何对北宋五子做一沟通、使其整合为一大体相关、多元发引的体系。五子各自成家，同异之间，十分复杂。所同者，均未离开自《周易》而孔子、由外观而内省的基本路数，但基于各自的体验与对整体的道体心性认识的重点与偏向，反映了不同眼光与个人气质，遂有周濂溪的太极诚体之说，基本上是藉太极图说以开显《中庸》明而诚诚而明的圣知境界。至于张载则上承《易传》下缘孟子以彰显人之大其心的天地同体的体验。二程我认为还是受到张载的影响，对太虚与太和的本体进行了感通的体验，取得天理的深刻灼见，以此圆融孔子的仁德，达到以人弘道、以天著人的互通境界。但二程如何差异以及何以差异则需要一个合理的解释。传统以为两人气质之异，形成了重仁性与重理性的差别。牟先生却从判教的眼光把伊川看成偏离正道的发展。我对此有新的看法：明道殁后，如何进行一个解说本体与仁道的论述功夫成为必要的工作，故而伊川乃有知识论的转向，一切从理气说明。朱子继承下来，更为系统地从理气的关系与观念中加以说明。牟先生对伊川与朱熹的刻画包含了一个模糊：是伊川、朱熹重视存有而不重视活动？或是他们的理的概念因不慎陷入存有而不活动之中？我的认识是程朱说理可能把理超越化了或境界化了，而丧失了理的原义，在经验基础上未能更好地说明理的重要性与其本体性的功能。这是可能的。但我们却不能否定他们哲学创建的适时性与知识性的贡献，成为更好发展的本体理学的重要方法与理论。我甚至认为朱熹的作用就像亚里士多德和康德一样，把气学和二程的理学结合在一块，形成了一个宏大严密的系统，但却不必是完备融通的体系。因此我们不必责成朱子，当然也不必责成牟先生。我的看法是我们承继他们的精华，认识他们的时代功能与贡献，基于我们的悟力，发挥我们的创造力。

杨：接着讲？

成：对的。我的体系是把周敦颐、张载、二程、朱子、陆、王再往前推一步，他们各自怎么来的，然后再考虑气学、理学与心学本体的发展，定位宋明诸子所扮演的角色。所以我后来引进朱子和阳明作为研究生专业课程。这个课也是每两三年开一次。

整合中西哲学

杨：您是在研究儒家的过程中开始整合康德和儒家的吗？

成：认识上当然有个过程，一直开设中国哲学和西方哲学，自然会走向整合中西，而我兴趣最大的则是康德和儒家。康德和儒学联系起来是理解中西方哲学的人会自然想到的。你知道牟宗三先生是把康德和儒家结合在一起的，开了风气之先。但我对他的说法有很多不尽同意的地方。第一个他没有贯通地去讲康德，对康德本身的掌握是不够的，这也涉及到对西方哲学发展认识的问题。他一边翻译康德，一边评，主要是在发展自己的哲学。当然在他那个时代这样做已是很了不起了。但后来者应该比他做得更好，我们还需要重新认识康德。我和你讲过了，在哈佛求学期间我有两个老师，一个是Williams，一个是Aiken，一个讲休谟，一个讲康德，互相辩难，我们班上的同学对此很有兴趣。我注意到我的美国同学偏向于休谟，而我却是偏向于康德。近数年我在夏大大学部开了康德的课，在研究生课程中则开了康德与儒家。一路研究下来，我更坚信康德在理论上和儒家是相通的，这一点后面再谈。

杨：您开设有关佛学的课程，有没有整合宗教哲学的计划？

成：有的，那时候在大学部里面我引进了禅宗和中国佛学，这个没有变成研究生课程，因为这方面有了印度哲学的课程，系里认为佛学属于印度哲学，我要引进中国佛学，他们觉得没有必要，但这一直是一个争论。这一块其实还涉及到日本，日本人研究禅学很有名，加上日本基金会的讲座设置，所以一提到禅，人们就想到日本的Zen。我纠正了这一个现象，定名为Chan，并把它恢复到中国的思想体系之中。但值得感慨的是，又有几个中国企业家能为传统中国哲学在海外做出讲座的设置呢？

杨：正本清源，筚路蓝缕。

成：也很有挑战性。事实上我还想引进天台和华严，假如我愿意开也可以。我还想开一部宋明美学，对我来说这些研究课程很重要。总之，围绕我的兴趣，我开发了很多中国哲学的课程，像道家哲学就是我开发出来的，基本上讲老庄到淮南子。

杨：这大概也成为了夏威夷大学哲学系的特色？

成：是的。尤其是这里特别重视西方哲学的训练，大家学习中国哲学之前已经打下了较好的基础。

学习中国哲学需要长期磨炼

杨：在您看来，学习西方哲学对于理解中国哲学是不是特别重要？

成：我的意思是，我们还是要打下一个西方哲学的底子，中国哲学的境界很高，但需要长期的磨炼，如果没有长期的生活磨炼和对生命的反思，只是从文本来理解，还是不完全够的，因为文本的理解毕竟没有办法取代真实的生活经验。像中国早期哲学家里面，包括孔子和后来的孟、荀，都有深刻的实际生活磨炼，而在生活的遭遇中觉察与体验生命的精神、意志与价值，做出黑白分明的选项与生死一线的抉择。我认为宋明儒学诸贤也都看到了此一生活与生命的智慧，因而要以己善于察识，精于体验，在宏大处，在精微处，在关键时刻，在日用平常。这就是功夫，这就是实践，是知也是行。用此精神，检查西方哲学大家的理性精明的应用，何尝不是追求真知真信真行，何尝不是磨炼自己，为了认识这宇宙的大广深邃，品物的多样一体，生命之树的流衍变化，甘冒风险，敢吃大苦，甚至犯众难，做出明辨、审问、博学的理智事业，创造出高明细密且有实用价值的数理、逻辑与科学理论的思维结构。再用西方的求知精神来看《大学》里面，也能发现三段论法以及明显的逻辑规则，如“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，就涉及后件与前件的关系。如无西方逻辑的训练或深刻的理性密察，如何立刻见而知之。我曾写过这方面的文章。正是因为有这样的理性知识基础，所以才会有墨家的逻辑、名家的逻辑的提出。难道我们能真的视而不见吗？如果我们可说西方哲学强于理性与方法训练，中国哲学则强在道德磨炼，两者均关乎本体，何能自限于小呢？

杨：您有语言分析的功夫，所以能读出文本里面的逻辑。

成：那本来也是事实嘛。后期的朱子也还是有思辨精神的，二程也有，虽然二程气质不一样，如对性与理的论辩，当然这个论辩在孟、荀那里就已经开始了。所以并不是中国没有这个传统，只是后来没有得到开发，因为后来强调直觉主义，觉得好像可以一下子抓住本体之道，哪那么简单？圣人讲了那么多性与天命的话，不经过长期的思辨和生活实践，怎么可能一下子或“当下”就能达到呢？所谓“一下子”或“当下”，只是个结果，过程复杂得很。比如陆象山说“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，这是一个结论，他没有给出论证，没有论证就往往只好看做是一个假设的结果。现在年轻一辈的学者，动不动就说“当下呈现”，又喜欢引用牟先生“逆觉体证”的话，就是不知道能否做出合理的陈述与论证。所以我现在觉得，再不讲究思辨的分析的过程的话，中国哲学很难真正发展得很好，那就只有注解经典或在那里人云我云，一味空谈了。

杨：这个问题确实复杂，我们常常讲灵感，但其实灵感的出现是基于丰富的知识和厚实的生活基础的，当然也不能忽视主体本身的悟性。

成：读经典，读到的往往都是结论，这个结论是怎么来的，这是关键点。我常常说本体，本体的体验是从观察反思得来的。必须有一个真实反思的过程，必须有一个反复论证的过程，必须容许提问，必须容许辩难，必须善听论说，在学术上尤其不容排除异己。否则儒学的生命，新儒学的新生命就为了一己之私断送掉了。

杨：所以您特别强调西方哲学之作为哲学训练所具有的功用。

成：如何用你的语言来表达你的思考，以让别人能够看到你思维的结构和方式，最后来认识到真理，这是西方哲学作为一个方法所具有的最大的功用，这一点很重要。

中国有没有逻辑

杨：成先生，刚才的讨论涉及到了逻辑学的问题。在大陆很多研究西方哲学的专家之所以瞧不起中国哲学，就是因为在他们看来中国哲学缺乏逻辑性。作为一个在哈佛大学受过专业训练的逻辑学家，您能不能非常简单地谈谈这个问题，别复杂，复杂了我听不懂。

成：有人认为中国没有逻辑传统，我的研究结论不是这样的，我认为中国有逻辑，而且也和语言有密切的关系，这一点与西方没什么区别，所不同者在于中国逻辑没有完全形式化，就是说可以在生活中应用，但没有办法变成一套抽象的逻辑规则，来做自觉的逻辑推理。从中国逻辑的早期发展来看，最著名的是公孙龙子、《墨辩》和荀子，其他各家虽然不像这三家这么自觉，但也都有对名的认识。我写了很长的一篇文章，约七八十页，来谈中国语言中的逻辑问题，这篇文章在欧洲发表过两次，后来被收入“语言与逻辑”百科全书，代表中国的声音。

杨：七八十页，附上几篇论文可以出一本书了。

成：我也想把它抽出来，编成一本书，但需要有合适的人选来帮我翻译，我有很多英文的成果，都面临着这样一个问题。在那篇文章中，我对公孙龙的指物论有一个解释，我指出，指物论并不是只谈语言的用法问题，指还是有所指的，不能当做一种唯名论来理解。香港大学的Chad Hansen教授就是这样，我们两个互相批评，几次开会都展开辩论。他从唯名论的立场，认为这只是中国人的一种用法、一种态度，没有实质意义，没有办法指向一个真实世界。他这样是在尽量把中国哲学本体论的意涵打掉。而我则是尽量彰显具有形上学意义的本体论的思想。我花了很多的时间做这方面的研究，一直在努力把中国哲学提升到现代哲学的层面。最近我们这里博士考试建立分析哲学专业，我是考官，我就让学生念《公孙龙子》、《墨辩》、《荀子》、《庄子》、道家无名论，让他们探讨诸家的名实论，甚至孔子、法家也都提到了。

杨：您的关于中国哲学或文化的研究，放在中国大陆，可以说都内含着爱国主义的情愫。

成：我经历过抗日战争，见过血腥的场面，深恨日本的侵略行为与言论。在美国这个地方研究中国的学问，当然非常希望把它推向世界，让它的价值为世界所知。但这还不是爱国主义的因素，我认为是对真理的发掘与维护。

杨：这一块我们在后面还会专门谈到，还是接着谈中国逻辑吧。

成：我很看重《墨辩》，也曾把《墨辩》的一篇翻译出来。所以我和西方人不一样，这也造成了我和一些学者的辩论，直到去年，《中国哲学季刊》还出了一期公孙龙子，进行深刻的本体论的探索，我不能接受把中国语言变成一套无本体的语言，把中国的逻辑看成是一种类比逻辑或具象思维，没有抽象意识，没有演绎结构。你不能拿亚里士多德的逻辑论来涵盖一切，其实有很多种逻辑，亚里士多德那里也没有的。这些西方人很难理解，比如墨子讲兼爱，并不表示说不能惩罚一个恶人，所以他说“杀盗非杀人”。西方人按着他们的思维习惯就认为“盗”也是人，杀“盗”就是杀人。但在中国的语言当中，人是有内涵的，不是一个抽象的名称概念，所以“杀盗非杀人”。所以语言本身彰显了一些基本的前设，不了解这一点，很难对中西哲学作出比较。我写了有关中国语言的解释问题的文章，和西方人的解释都不一样，我认为我更切近事实。

杨：这方面也可以说您是在和西方学者辩论过程中展开自己的学术研究的吧。

成：是这样的。关于系词的问题也是在辩论的过程中展开出来的，辩论到现在还没有结束，主要是一部分汉学家，他们没有对中国名实关系的思想表达出正确的看法，他们把“正名”翻译成“正确的词序”。正名当然不是如此。在比较研究当中，有一些不同意见，但是最后总是有些好的结果。

杨：如切如磋，如琢如磨？

成：哈哈……

中国哲学不关注何以可能的问题

杨：成先生，您一直在为中国的逻辑学辩护，但有一点您不能否认，就是中国的知识论不发达，而知识论与逻辑的关系十分密切。

成：这和中国人的生命体验有关。中国的知识论确实不发达，对于一些问题往往直陈结论，没有细致的论证，甚至在佛教因明学进来以后，也是这样。佛教唯识宗否定世界的真实性，其他宗派如天台、华严与禅倾向于肯定世界的真实性，两者都没有给出一个经得起知识证明的理由。两方面都用现象学的描述呈现真理，而非论证真理。我特别注意到《金刚经》、《大般若经》中的论证形式为“无智亦无得，以无所得故”、“色即是空，因色即空故”或“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”，均是重述一种否定的灼见，而非现实语言应用中的意义或事实蕴含。

杨：信仰不需要证明，但中国哲学确实不太思考“如何可能”一类的问题，换句话说，也就是不从知识论的角度去思考问题。

成：应该说古人还是讨论了不少“知”的问题，但对知识或对知本身，对知的有效性问题未能进行深入的反思和探讨，故未能注意到概念间的意义蕴含关系，或语言所指的组合论的“属于”关系。

杨：还是您一直讲的，中国哲学，它一直采取一种本体论的进路，所以把这些问题都撇开了，或者是认为这些本来就不是问题，而是本体知用行中的生化关系。

成：直接跳到伦理学或本体认知上去了。

杨：那在今天这个时代，如果撇开知识论这个环节，恐怕作为一种哲学形态来讲，作为人的存在形式来讲，是不全面的。

成：是这样的。就个人的体验来说，从本体论直通伦理学，直通行动伦理学，或者说由本体直通行动，这是没有问题的。但你若没有一个知识的表达方式，就无法传给别人，别人也可能有相反的感觉，或者怀疑主义的感觉。

杨：中国传统的东西之所以要口传心授，要会意，可能和它缺乏知识论的描述有关。没有知识论的框架，人的思维很自由，有很多发明;但没有知识论的框架，很多发明没有办法理论化，没有办法传，师徒之间也只能靠心心相印来传授，所以失传了很多东西。

成：这是个很重要的问题，你没有论证，你也不重视论证，老是讲相信就好，西方的逻辑是不认可的。

杨：不能把自己的感受客观化、普遍化，无法让别人了解、接受。

成：对，缺少这个就很麻烦。

杨：这也是一个很现实的问题。比如中医就是这样，不同的大夫面对同一个对象的时候，可能开出来的药方都不一样。而每个人的方子可能都有效，但西方人可能就接受不了这个事实，这个也限制了中医的发展。

成：对，因为你无法找到一种共同的形式或者标准嘛。

杨：那么，在可以预见的未来，这个共同标准和普遍有效性，恐怕很难被人类放弃？

成：永远不会放弃，只要有沟通的必要、有发展的必要，就不会放弃。现在是什么时代？全球化。当然，我也反对脱离具体性、特殊性来谈理性的普遍性，我也反对把普遍性看成完全先验、脱离情景的东西。所以我一直强调重视普遍性或者先验性，目的正是为了更好地发展经验性、更好地说明特殊性。但是在后现代那里，普遍性可以完全不要，没有什么普遍性，没有什么共同性。维特根斯坦认为普遍性只是“家族相似”，没有什么真正的普遍性。我说“家族相似”也没有关系，“家族相似”本身也是一种普遍性，“家族相似”至少也可以证明有相似的理性嘛，这样沟通起来就比较容易嘛。

西方有怀疑主义传统

杨：按照后现代的观点，人们之间恐怕很难沟通？

成：他们就不要沟通了，很极端。相对主义、怀疑主义、虚无主义、特殊主义、多元主义，都属于后现代的极端个别化或特殊化的解构主义，照他们的理论，人们如何在同一层次上沟通？

杨：这是不是跟西方的怀疑主义传统有关？

成：的确如此。我写过一篇关于怀疑主义的很重要的文章，西方确实有怀疑主义的传统，在希腊、以色列或印度，思考者总是觉得现象背后有个真相，现象是假的，真相是真的。所以早期的柏拉图或者更早的巴门尼德就在追求现象背后的真相，在真相中把握永恒和安定，所以最后一定要走向对现象的虚无主义，或者现象与真相的二元主义，或者走向超越性的二元主义。比如在希伯来人的经验里面，认为人生是上帝惩罚人的一种方式，因为人被上帝从伊甸园中放逐出来后生活非常艰苦，是上帝让人们受这样的苦，最后必须要回归上帝，信仰上帝，这是西方的宗教。希腊人追求科学知识，看到现象变化多端，没有安全感，所以要寻找真相，首先找到有规则的东西，包括数学的规则，包括物理上的规则，所以他们产生一种科学精神。印度人也有这种倾向，如大梵天，印度人在热带的森林里面，像泰戈尔所描述的，他们有一种迷茫，觉得生命变化无常，早期就有，不是到佛学才有。印度人觉得生命短暂、空虚，他们把变化看成像戏法一样的东西，他们要找寻现象背后的像大梵天那样不变的东西，这样慢慢就导向佛学的那种离凡主义、寂灭主义。

中国没有怀疑主义传统

杨：中国没有怀疑主义的传统？

成：只有中国人把变化看成是现象跟真相之间的一种关系，不化约，也不把它二分，而是真实地、勇敢地去面对现象，勇敢真实地去体验现象中所包含的变与不变的关系。这样的话就产生了《周易》，在我看来，《周易》具有一种解决现象跟真相关系的哲学含义。这是我推断出来的。这样的话，可以看出何以中国有一个生命真实主义的传统，对经验的把握很执著，也很有智慧，因为这个世界本来就有很多模糊性或动态性，不必强分为二。这里你可以看出来，希腊人分析了现象，以色列人超越了现象，印度人把现象变成虚幻，只有中国人在其自然环境里面真实地、如实地掌握了现象、真实和自然。当然，并不是没有问题，他的沉重的负担在于他要不断地去调整他自己来面对变化的万物、来不断地掌握自己的生命来发展自己。这就是为什么儒家能够在《周易》的这种本体论的氛围里面发展出一种积极的生命哲学或智慧、从道德的眼光来诠释乾坤二卦的原因。

教授中国佛、道教

杨：听了您的解释，茅塞顿开，可否再谈谈您的中国宗教方面的课程？

成：可以，起初这边教佛学的只有Inada与Saksena两人。前者侧重日本佛学，后者只讲印度哲学或印度教哲学。Saksena书教得非常好，他知道我在研究中国逻辑，就从印度拿回了一些因明学的书给我，要我参考。我说这个很重要，因为中国佛学中有唯识一支讲因明学的。而在此之前，我进台湾大学第一年就有一位逻辑学的教授陈大齐先生，兼搞因明学。在夏威夷大学我开发了中国佛学的课程，主要讲三家，华严、天台、禅宗。再后来便集中在禅上面，禅学这门课迄今还不时开设。本来在我们这里就分印度佛学、日本佛学和中国佛学三部分，其中中国佛学最弱。我曾建议系里引进一个搞中国佛学的人，但没有成功。目前印度佛学有一位印度教授在讲授，日本佛学则有一位美国教授关注。中国佛学最弱，我虽开设禅学的课程，但也不是年年开，基本上隔两年开一次，较难带动研究生。

杨：禅学主要讲什么？

成：慧能的《坛经》，我是一章一章地为他们讲，然后再归纳成一个体系。

杨：当时要录下来，就是一个解释文本了。

成：非常好的文本，可惜没有这个条件。

杨：道家或道教方面呢？

成：起初是张钟元，后来是安乐哲，安乐哲一开始是讲道家哲学的，后来他慢慢发展，也开设儒家哲学的课程。

解放中国哲学

杨：总结您的中国哲学教学，您有什么心得感受？

成：我的教学和我的研究是分不开的，我们为什么要学习中国哲学，因为中国文化是活的文化。我在1970年代创办国际中国哲学会时，就反对用中国思想这个概念，我也不主张中国哲学只是中国哲学史。1985年我在北大做客座教授，发现那里根本没有中国哲学这个概念，哲学就是马克思主义哲学原理，中国哲学就是中国哲学史。它之所以如此，当然我也理解，在大陆从50年代开始，已经把中国哲学打掉了，大家都活在马克思主义的信条之中，中国哲学当然只能是哲学史了。可喜的是，近些年来中国哲学还是走出来了，开始谈熊十力哲学、唐君毅哲学了。人们慢慢也了解到中国哲学还有它自己的生命。

杨：应该说越来越好了。

成：但我还有更大的期待，中国哲学由于受到近代以来各种条件的制约，一直都没有很好地彰显出来。所以我希望把中国哲学解放出来，把它内在的活力透过理性的思考重建起来。你看西方哲学，从古代希腊到现代分析哲学，它的逻辑分析越来越细微，无所不到，把可能性全部说清楚。这些都可以成为我们重建中国哲学的方法。你知道我不是写了一篇《创造和谐》吗？和谐是什么意思，我从哲学最原始的基础上整合，这个“和”作为整体宇宙的一个起点，或者是一个根源的创造力，持续不断地发挥和的力量，这就是太和，这就是生。创造新的东西，却不否定差异，更能使体用、阴阳、同异之间相得益彰，形成一个丰富的宇宙。我就是要从分析中提出一个体系出来，然后整合成为一个本体知用行的概念内涵理论，构成一个体系。

中国哲学的研究历程

杨：教学方面我们在第一章已经谈得不少了，这里又针对中国哲学的教授做了补充，下面是不是集中谈一谈您的中国哲学研究？

成：可以。

杨：第一个问题，因为您在夏威夷，所以对中国哲学研究既有独立开创的一面，又有开拓世界格局的一面，还有回应国内学术界的一面，那么您能不能结合这三点，谈谈自己的中国哲学研究？

成：中国哲学方面，在台大念书时已经打下了一些基础。到美国学西方哲学，就是1959年到1963年这段时间，我基本上是全心全意投入在西方哲学上，但偶尔也会看看中国哲学的东西，偶尔也会思考这样一个问题：当初胡适先生是怎么影响到中国哲学的研究的。尤其有一年，大概1960年吧，我做了施友忠教授的助教，开始关心五四时代中国哲学的发展的一些问题，再加上要回应方东美先生“没有头”的“半头”的中国哲学史的说法，所以当时就很关心中国哲学到底有没有一个起点，如果有，为什么是那样一个起点？还有，它到底有一个什么样的终极理想？在中国哲学中，伦理学、政治哲学比较发达，大家都看得到。然而我要问是不是也有形而上学、知识论？假如有的话，它是用什么样的方式来表达的？假如没有的话，为什么没有？中国哲学有没有希腊意义的逻辑？中国人为什么没有发展逻辑的问题？我在哈佛念西方哲学时，不时感到西方哲学有的东西基本上中国哲学好像都没有，如高度的逻辑思考、高度的数学思考、高度的分析哲学的思考，这些东西显然都是西方的，中国哲学究竟包含什么内容？这些都是存在我心中的根本问题。

杨：确实都是中国哲学研究中很重要的问题，也是很棘手的问题。看来，虽然您在念西方哲学，骨子里还是在关心中国哲学。

关注善的问题

成：我在中国文化这样一种大环境里长大，总觉得中国的文化与思考方式有它自己的价值，有它自己的基础，有它自己的重要性。我从未认为西方的东西是最好的，在美国学习生活，我发现我不可能像美国人一样，认同某些行为方式。我可以欣赏差异，但却不能认为每一差异的价值都相等。因为差异本身并非单纯的存在或习俗问题，而表现了价值观与价值定位的问题。所以那个时候我常常思考到底什么是一个根本的“善”的问题。事实上早在台大时期，念柏拉图，我对他关于善的理论就非常的激赏，当时在方东美先生的指导下，还写了一篇《柏拉图哲学的善》，讨论的就是柏拉图关于至善的问题。到美国读书后，我一方面研究西方哲学的方法论、知识论、科技哲学、语言哲学，另一方面又很重视价值的思考。我常常想，宇宙有没有一个善的目标？有没有一个善的内涵？1963年，因为我的博士论文已经顺利完成，我就想拿出时间来对善这个问题加以探讨。要探讨，总得有个起点吧，所以那时候就注意到了戴震的《原善》。

杨：您对戴震的重视原来是基于这样一个思考的背景？

成：是啊。《原善》，就是要探究善的源头，善的基础嘛。而且，“原”还与后来人们所说的“本质”有相近之处。所以，“原”涵盖了源头、基础、本质。由于是源头，所以这个“原”又有发展、展开的意义，也就是说有时间性和历史性。由于是基础，是本质，所以这个“原”可以发展为体，形成本体。它有作为形上学或者本体论涵盖存有论的基础的意义。另外，戴震还有吸引我的一点，就是他的《原善》是从人心来讲的，从人的基本情感和欲望感受来讲的，这种当下性的体验我当时也很感兴趣。

杨：历史的、当下的、本源的、本质的。这应该是您的诠释吧？

成：是我的理解。善的问题提出来了，很多问题都会慢慢发生，比如善涉及人的心性问题，这也是儒家的根本问题。到底人性是善还是不善？是善的话，那善是怎么来的？假如是善的，那它是什么意思？因为我还需要一个善的意义的参数，没有这点，说人性善或人性不善，还是不知道怎么去决定它是善还是不善。那个时候，可能是受什么影响吧，潜意识里总有一种性善论信念，所以总觉得荀子的讲法有点问题。我当时的认识是，从人的整个行为层面说，可能很多人会倒向恶或者倒向善;但从人的最基本的内在的，或者最原初的一种倾向说，还是倾向善的多一点。

杨：根深蒂固的性善论？

成：当时就是这么一种感觉。但当时我也意识到，讨论性恶，其目标也是在启发人的更深处的一种善。所以我对中国哲学的思考，并不是到夏威夷才开始的，而是长久以来的一个连续思考的方向，甚至可能要追溯到八年抗战。小时候我父亲就给我讲过韩愈的《原道》，在这样的一种气氛之下，我对中国哲学的认识和兴趣很浓很浓，而且正因为如此，也就是正因为对中国哲学有很大的兴趣，才来重视西方哲学。

翻译《原善》

杨：看来，您对中国哲学的兴趣与你的儒学背景的家庭、抗战期间颠沛的生活、个人生命的体验是有很密切的关系的。所以在哈佛攻读博士学位，那么忙碌，一有空，还是翻译了戴震的《原善》。

成：当时我特别想把“原”和“善”两个概念的意义说清楚，特别是要用英文把它说清楚，这样就可以与西方的伦理学联系起来。但要把这个文字变成现代文字，就需要给它一种论证上的充实。因为中国哲学的论述都是假设的一些前提，或者预设了某些结论，所以它的论证并不表达非常细致的逻辑结构，而是具有直觉性，但又反映了一种非常深刻的思考方式。

杨：这也就意味着翻译工作很有难度？

成：要拿捏准确实不容易，所以我翻译“原善”为“Inquiry into Goodness”，重点放在两个方面：一个是翻译原意，即把我对它的理解表达出来;一个是诠释内涵，即给这种理解一个哲学的论证或说明。

杨：理解它，它的意思何在;然后诠释它，把它的论证搞清楚？

成：对的，从中国哲学研究的角度说，还要加上一点，就是要把中国哲学意识上的前因后果和思想渊源上的前因后果搞清楚，前者是理论的，后者是历史的。在此基础上再来跟西方哲学进行比较，看它能不能够吸收西方的观念来予以说明，看它能不能够说明西方的某一观念。最后看它能不能够让我们整合成一个更完善的系统。所以这里面就变成五个，我崇尚五，因为五代表了一个事物起承转合的发展过程。这也就是我的中国哲学的治学方向和方法。

杨：您所谓的“五”，就是理解、诠释、梳理前因后果、比较、整合？

成：对极了。但此五者的排序并不一定很死板，有时先梳理前因后果，然后进行理解、诠释、比较与整合也是可以的。再者，每一环节都与其他环节有机体性的关联，故具有某种同时性或启发性，也就是本体性（onto-generativity），应该循环运用，以求最大的意义表述及其一致。我翻译《原善》原文后，写了一篇很长的导论，该书1967年由夏威夷大学东西方文化中心出版社出版。由于这个机缘，后来我还特别留意戴震的墨宝，我到台北的历史博物馆，把它影印出来。戴东原的字写得很好。五年前，安徽社科院哲学所请我去开会，我特别绕道屯溪探访了戴东原的故居，但故居已经没有了，只剩下几块石头，我觉得很可惜，没有能保存下来。

杨：战乱所致？

成：未必吧，戴震在《地方志》里是很有名的，他出生在1724年，到现在也不过两百多年嘛，但是只剩下几块石头了，反而是那些徽商的大型建筑还都保留在那里。

杨：有钱好办事。

成：哈哈……

杨：这样看来，《原善》的研究，算是您的中国哲学研究的一个起点了？

成：可以这么说。《原善》分为三部分，原善一、原善二、原善三，这三部分是有逻辑的。戴震很有逻辑头脑，他基本上就是从宇宙、天命这一块，讲到心性、伦理，讲到社会与政治，很系统，虽然字数不多，但言简意赅。

中国哲学的分析重建

杨：《原善》的研究工作主要是在哈佛大学完成的，到了夏威夷……

成：到了夏威夷，我对中国哲学的认识可以说是更加自觉了，这中间当然经过了一个发展的途径，对西方哲学的认识，加深了我对中国哲学的认识;透过中国哲学与西方哲学彼此共创互释，加强了我对中国哲学新的一种诠释，或者新的一种创意、一种建构。所以那时候我就认为，西方哲学的重要性在于提供了一个分析的系统的思考方法。到1975年左右，我提出了一个方法，叫中国哲学的“分析重建”（analytical reconstruction），我在《中国哲学的现代化与世界化》一书中特别阐述了这一命题。80年代，中国哲学的现代化与世界化的话题特别时兴，1985年我回到北京，汤一介教授主办中国文化书院，很重视这一话题，一定要我出一本有关中国文化的现代化与世界化的书。

杨：这样说来，从1963年哈佛毕业到1975年，您关于中国哲学的研究方向和研究方法的基本观念已经形成，就是“分析的重建”。

成：是的。

什么叫分析的重建

杨：能不能具体谈谈您的“分析的重建”？

成：分析的重建，首先是要把一个文本的基本概念抓清楚，然后给它一种界定的说明。实际上就是搞清楚它是表达了一个或包含了一个什么意思，它有什么样的经验基础，也就是说在人的感觉和经验中，它有没有一个存在的理由，然后再问它的“好”与“真”。具体来说，就是要把你理解的意思清楚地掌握，转化成一套可陈述的语言。尤其是要把它当做句子来看待，这在当代语言哲学中是一个很重要的原则。在当代语言哲学中，语言的单元不是单独的字，而是表意的句子。表意的句子是要表达现实的状态的，它需要用适当的字联系主体与客体。从这个角度看，句子才是意义的单元。为了表达更完整的意思或思想，单一的句子再整合或组合为一个段落或一个章节，然后再扩大成为整个的表述或论述（discourse），最后形成一个文本（text）。文本因之应该看成一个动态发展或能够不断发展的符号实体，因为它的意思是可以延伸的，它也可以有意犹未尽的潜存意思，需要补充等。但我所说的分析的重建，是把文本中的重要意义或概念结构成为一个清晰的概念体系，从此一发展的文本中体现或呈现出来。在这样一种意思理解的情况之下，我们怎样表述字句的用法，或说明它所以然的先决条件或历史背景或处境。此一先决条件或历史背景是用法与意义发生的情况，可以叫做context，或者叫做文本的外在网络结构。后来我把它细化为两个层面：一个是语言层面，指的是决定它意义的语言关系与条件，如在哪类文本里面出现，指向何物，发挥什么功能，因涉及或旁通其他文本，也许是一种文献中意义的训诂，因为它是文本与文本之间的沟通关系。另外一个在实际层面，在生活中，涉及我们怎么去感受它，感受到什么，有无所指，或者有无代表意义。我说的所指不但是一个对象，也涉及价值标准、规范以及对行为的导向，或者提供什么样的目标。有了此两层面，我们才能表述一个文本内的意思或其总的意思到一个合乎内在与外在意义建立标准的原则，表达的结果，就是分析的重建。运用此一分析的重建，才能把中国哲学重要经典的意识命题化与明朗化。

杨：请举例说明一下。

成：拿孔子来说，与孔子有关的问题在当时曾引起过不小的争论，那么根据我说的分析的重建，孔子的话虽然很短，但背后却有很多东西，我所谓的背后的那些东西，除了历史背后的那些具体史实外，还包括他那种思想中的整体的思考或者体系。孔子说“吾道一以贯之”，他一定有一个整体的概念的体系在里面，虽然他也许没有把它全部表达出来，或者他认为没这个必要。所以我想一个人可以成就一种理解，他可以是很整体的，但是他讲出来可能就是一句话，或者几句话。对于诠释者而言，这一句话或几句话就好像是冰山一角，诠释者应该把冰山下面的东西挖掘出来。所以我不同意西方人对孔子的看法，认为孔子是一个社会伦理学家。为了消解西方人对中国哲学的一种误解，为了减少西方人对中国哲学的一种因为误解所产生的一种不正确的批评，我们应该把中国哲学文本的内在的基础推理出来，也就是分析地重建出来。

杨：也就是说，在分析的基础上，还原它内在的体系。

成：就是这样，分析是一个重要方法，它的目标是要建立中国哲学的整体性和系统性。我对中国哲学各家及其历史进行了一种语言的分析、逻辑的分析、概念的分析，然后表述出来，显露它内在的哲学思想及其体系，然后才能够供现代人学习、思考，启发人们的思维，同时也带动人们对哲学的一种兴趣，对智慧的一种追求，并对人们的做人处事或者行为有所帮助。

中国逻辑的研究

杨：这段时间，您好像经常往返于台湾与夏威夷之间？

成：1966年之后我差不多经常回台湾，因为台大师长同仁对我有所期许，我心中也觉得对台大哲学系有一份重建的责任感，要帮助台大发展哲学系，在此发展的过程中我也想把中国哲学重新建立起来，同时也开发西方哲学，尤其是西方当代哲学。

杨：上章曾经谈到为了台大，您放弃了很多机会。

成：是啊，1969年耶鲁大学请我去教书，到1971年，台大哲学系的发展非常紧张，差了两代没有人带动，起初我只是利用休假帮他们去讲课，到这时他们要我去改造与发展整个哲学系。在这个背景下，我不得已辞掉耶鲁的教职，耶鲁同仁非常失望，极力挽留我，允诺提供一个终身的职务给我。

杨：就您个人的发展讲，应该算是一个损失？

成：君子重诺。我已经答应了台大，所以就义无反顾地回去了。我的目的很明确，一是发展西方哲学，一是重建中国哲学。这个时候我谈中国哲学没有忘掉西方哲学的相关性，谈西方哲学也没有忘掉中国哲学的相关性，已经构成了我的中西交叉平行思考的习惯。

杨：出入中西，开始进行中国哲学的重建工作了。

成：所以，总结来说到1975年，大致做了以下几个方面的事情：戴震的研究，“分析的重建”的提出，《台大哲学评论》的创建，《中国哲学季刊》杂志的创建，国际中国哲学会的创建，中国逻辑学的研究，等等。就学术的研究而言，那时候我考虑最多的一个是中国逻辑的发展，一个是中国哲学思想源头的发展。

杨：关于中国哲学中的逻辑问题，前面已经涉及，还有什么补充吗？

成：还要补充几句。那个时候刚好读到李约瑟的《中国科学技术史》第二册。这一册就是讲中国哲学思想的，我很感兴趣，想看看他是如何讨论名家等中国古代的逻辑思想的，但结果很令我失望。在我翻阅研究资料的过程中我发现有一个波兰人在波兰社科院哲学所刊物上面发表了至少五篇与中国古代逻辑有关的论文，他直接就叫中国逻辑，这很出乎我意料，以前没有人称中国逻辑。这个学者我一直未能与他取得联系，很遗憾。

杨：当时的通信条件不发达。

成：这是其一，也许他过世比较早，所以没有机会。还有当时波兰是社会主义国家，似乎难以通信。该学者讨论了公孙龙的《白马论》，激发了我对相关问题的极大兴趣，我那时候想整体地来了解中国逻辑，整体地来认识什么叫中国的逻辑，所以写了一系列的文章，记得有一篇谈到了两种逻辑的概念以及它们在中国哲学中的运用等问题。所谓两种逻辑，一种逻辑叫做logica utens，一种叫做logica docens，即是logic in use及logic in rules。我用的这两个词来源于美国哲学家皮尔士的逻辑著作，对我很有启发性。这两种逻辑，一个是文字应用的逻辑，一个是法则规范的逻辑。西方的逻辑已经形成了一种规范，我想这种rules中国也不是完全没有，但更重要的是中国语言及其实际应用中却具有普遍及特殊的逻辑性。所以那时候开始对中国墨家很感兴趣，写了一些关于《墨辩》及《小取》篇的研究文章，但由于后来关心到《周易》，所以这些稿子还保留着，没有发表。其中有一篇论述中国语言中的主词结构及其指涉功能，涉及逻辑形式（logical form）与转型文法（transformational gramma）的讨论，则发表在当时的《东方学会学报》上面。我计划继续写中国语言中的数词结构的文章，以及否定词的结构问题与含义的文章，目前有手写稿，却未能整理发表。

杨：我看您的著作目录，这一时期发表了不少逻辑学方面的学术论文，包括语言哲学方面的。

成：我一直想把语言与逻辑结合在一起，把语言的逻辑导向作为逻辑的逻辑。所以这一时期对中国语言中的主词、数词、否定词等进行了深入研究，写了很长很长的文章，都是手写的，手稿还保留在那里，一直没有打印出来。我翻阅了大量的典籍，找句子中的否定用法，像“无”、“勿”、“非”等，后来还对“指”、“故”、“则”、“及”、“而”等词语进行了研究。我曾经写过一篇很长的文章，讨论中国典籍中主词结构的问题，在美国最著名的《东方学会学报》上发表。中文里面可以不需要主词，“下雨了”，不需要说“天下雨了”。中国人用自己的语言的时候，包括过去的古文里面，句子不是那么完整。我分析它的深层结构，解说它的推理法则。你看孟子的论辩，也是可以把它扩展为一套推理的。我对白马非马和公孙龙的其他篇章则做过完整的现代逻辑的分析。其中的《指物论》我把它用数词逻辑符号表述出来，然后进行严格的逻辑演绎证明，严格地说明了“凡物皆指，而指非指”涉及的二阶所指问题，不能不说公孙龙是一个柏拉图主义者。这是一个分析重建达致一个重要哲学结论的最好的例子。这也说明中国人的思维不像西方学者Chad Hansen或日本学者Hajime Naka-mura（中村也元）所强调的只是具象或形象思维。

杨：根据您的研究，为什么中国人说话，句子不那么完整，或者像您以前说的不需要系词？

成：中国人把它作为现实，更重视它的运用。要反思的话，仍然有它的结构。至于为什么不需要系词，因为中国语言基本上是动词结构，任何字都可以动词化。这与我们的经验有关。我们的经验是：这个宇宙是动态的，我们的世界是个变化的世界，任何东西都在动。《周易》就是这么讲的嘛。系词是联系一个静态的宇宙和一个结构的形容词，希腊人看到了宇宙是变动的，但一味要追求一个永远不变的世界，那就变成静态的了。要联想起来就要用系词verb to be（being）。而中国哲学追求的是生生不息的世界，所以就没有必要出来一个being的概念，being就是becoming，即不断的变化。对于中国人来说，这完全没必要。近代以来由于盲目崇拜西方，不少学者下功夫在中国典籍里找系词，并不成功，因为并不完全符合中国的语法。中国人说“花红”，那比现代化的或西方化的“花是红的”内涵要丰富得多。因为花红并不等于花是红的，它不是陈述而是呈现。

杨：西方呢，是把所有的呈现变成陈述以后才能表达？

成：陈述只是静态的宇宙，用逻辑表述的方式。我们可以用它的动态逻辑，也可以把它陈述成一套动态的东西。你看孟子或庄子，他们都是在陈述一个动态的世界嘛，孔子说“我欲仁，斯仁至矣”，尤见精神。我不否认，人们可以把动态的东西静态化，但静态化的世界并不等于原来的动态的世界，是为了另外的需要。静态化很重要也很需要，但不是最原始和最标准的表达。中文没有系词，但已经包含了系词。表现静态结构或已经完成结构化的字在中文不是以“是”为“to be”的是，而是以“to be”为“to become”的“即”，如说“即体即用”、“心即理”、“性即理”等。与此相关的“而”字，则表示变化的婉曲，而非如“即”所表示的变化的直截了当，故有“无极而太极”、“太极而无极”的提法。

杨：您的这种研究对于彰显中国语言乃至中国哲学的特点很有意义！

成：就是嘛！不了解这些特点，就是中英之间的对译，也容易发生误解，我就曾与陈荣捷先生就周敦颐《太极图说》“无极而太极”中的“而”字的翻译进行了辩论。

杨：辩论的结果怎样？

成：当然是谁也说服不了谁。这里我要附带说一句，早期搞中国哲学的学者都是搞中国哲学史，对西方哲学缺乏了解，即使像牟宗三先生，对康德比较关注，对近现代西方哲学则比较隔阂。我觉得研究中国哲学，要有一个世界的眼光，要有一个中西沟通的视角。

杨：这很难，出入佛老容易，出入中西很难。

成：确实难，可是不了解西方哲学，中国哲学中的有些问题确实看不清楚。我当时就想，是不是可以从逻辑的角度来看待中国古籍里面的虚词，也就是王引之所说的虚词。我去耶鲁大学教书那两年，就开设了中国逻辑的课程，如上述，还把公孙龙的《指物论》翻成英文，变成现代符号逻辑，证明它的推理是正确的，并且还反证他这个《指物论》的“指”具有一种超越实在论证的意涵。当时在耶鲁大学有一个研究生叫理查德·斯威恩跟着我学中国逻辑，文章发表时也把他的名字摆上去了。所以从这里你可以看出来，早期从1965年到1975年这段时间我做的有关中国哲学的一些重要的课题。

杨：是不是您的著作目录中《公孙龙〈指物论〉中的逻辑与本体论》这篇文章，发表在《东西哲学杂志》上？

成：是的，那是1970年。1975年以后，我的重点慢慢移到《周易》上来，但并没有放弃对逻辑问题的思考，90年代后期我还分析了整个公孙龙，到了本世纪，我在英文《中国哲学季刊》主持的中国逻辑与公孙龙的专刊上发表了一篇公孙龙与实在论的论文。

转向《周易》和宋明理学

杨：您的《周易》研究在美国很有名，我联系赴美访学时，曾与夏函夷先生通过信，他得知我是搞《周易》的，告诉我研究《周易》得去夏威夷大学。

成：呵呵，夏先生我很熟悉。那么70年代中期，我想更系统地认识中国哲学的内涵，尤其是它的形上学这块。这个时候，《周易》已经开了好几轮课了，还指导了一位研究《周易》的硕士研究生，名叫Michael Sec-tor，他上了我的研究课，翻译了易经经文，并在德国出版，我为他写了序。他的硕士论文后来发表了，还挂上了我的名字。他对《周易》的卦象系统进行了研究，颇有深度。但我不完全同意他的做法，就是用非常复杂的数学方式说明六十四卦卦序的合理性，说明为什么《乾》、《坤》后面一定是《屯》、《蒙》……我告诉他，他的这个数学推演太复杂，有点不自然，卦序不一定都要有一个逻辑的数学的证明。

杨：不同意他的做法，但还是支持了他的研究。

成：对，这很正常。

杨：您对占卜这一块怎么看？

成：这也是我所关心的问题之一，你说占卜有没有价值？当初在台湾时，我跟屈万里先生讨论过这个问题。我反对迷信，但很重视占卜的逻辑，占卜是人在无知的情况下去做的一种推测，这种推测是透过经验的符号化来进行的，因而表现了对经验的尊重。那为什么要把经验符号化呢，因为符号对经验有超越作用，可以导向一种对普遍意义的理解。我曾经指导一个学生写了一篇很重要的论文，我说你能不能用数学证明一下《周易》符号系统中的基本定理，什么定理呢？就是从任何一个卦象里面，经过有限的步骤，推出其他卦。从直觉上讲，这是非常可能的，理论上也说得通。因为卦爻的变化，可以有不同的组合，所以任何一个卦都可以变成另外一个卦，但真要论证的话却不容易，因为这是在做一种数学的转换。我提示了他一些传统易学解经的体例，像错综啊、飞伏啊、卦变啊，等等。他证明了，这个学生很聪明，叫Goldenberg，我把他的文章发在了《中国哲学季刊》上。

杨：做这种论证，数学的功夫比易学的功夫还要厉害才行吧？

成：呵呵，数学的功夫、逻辑的功夫都需要。

杨：这期间您的《周易》研究还有哪些重点？

成：对于《周易》的认识，这个时期还是停留在《周易》内在的结构和占卜的逻辑的探索上，但一个全新的观念正在我的脑子里盘旋，思考成熟并公布出来，则已经是80年代中期的事了。

杨：是什么？

成：不忙，我还接着谈1975年到1985年这段时间的研究。那段时间也是我对宋明理学最感兴趣的时候，除了开先秦儒家哲学之外，就是开宋明理学。宋明理学嘛，陈荣捷翻译的《近思录》和《传习录》是很好的教材，还有他的一本《中国哲学资料选编》，作为中国哲学文本的选译，从孔子、老子，一直到熊十力。我必须说陈荣捷先生做了很重要的工作。

杨：资料选编性的？

成：对，资料选编，哥伦比亚大学出版。那个对教学很有帮助。另外作为学术研究，比较重要的是《传习录》的翻译，他先翻译《近思录》，再翻译《传习录》，后来他专门研究朱子，这位先生做了很好的贡献。而那个时候哥伦比亚大学的De Bary教授也在研究宋明理学，他的研究成果发表得很早，他是比我们更长一辈的学者，他专门研究黄宗羲的《明夷待访录》，对宋明理学也很有兴趣。他自己是天主教徒，很想在宋明理学中找出中国人的宗教信仰，尤其是在理学方面的宗教信仰。他那个时候举办了很多会，他经常隔两年就在意大利北部的Lago di Como（科莫湖）开会，那个湖旁边有个别墅，达·芬奇曾在那里居住过。这个别墅原来属于一位公爵，达·芬奇是公爵下面的一个艺术家。在那里开会很爽，我们可以住在里面，风景非常好。到1982年，陈荣捷先生发起朱子会议，在夏威夷举办，我是执行委员会的成员，大陆请了包括冯友兰在内的七八位专家。

杨：这个我有些印象，看到过有关的报道。这个时期您的朱子研究很有特色，梁燕城在一篇讨论孔子思想的论文中，曾提到您在此次会议期间的一篇关于朱子的论文，并表示自己曾受到这篇论文的影响。

成：是吗？这一时期我对朱子有了新的认识，因为那时候我很想解决在知识论、方法论的层面怎么理解朱子的问题，所以写了一篇这方面的文章。后来我又对朱子与阳明进行了比较研究，其实我对阳明的认识可能比朱子更早些，我在1968年就写了《致中和与致良知》这篇文章，后来发表在台湾的《孔孟杂志月刊》上。当时我很关注朱子跟阳明之间到底是什么关系。另外，我对学术界流行的朱子的思想有二元论的倾向的观点也进行了澄清。我认为朱子的问题不是二元论的问题，而是他本人对于理气之间的关系没有再进一步的澄清，所以造成了很多人，包括牟宗三先生等的误解。

杨：您的观点与牟宗三先生的观点不一致？

成：那时候实际上我是站在与牟宗三先生相反的立场上的。当时牟先生出版了《心体与性体》，把宋明理学分成三派。他这个分法，我没有根本的反对，但是他因此得出结论，认为朱子这一系只重存在不重活动，理气分为二橛，并据此判定朱子是“别子为宗”，这个结论我却难以接受。如我上面所述，我对程颐与朱子所代表的转向有更贴切的解说，不能只就性格或抽象的偏离来论证。1985年在台湾开当代新儒家会议之时，我对牟先生的“坎陷”说和“别子为宗”说提出了文字上的批评。

杨：牟先生接受吗？

成：并未表示接受，我想他也不会接受的，因为这是他的系统所系的一个重点或特点，也应该是一个灼见。不过牟先生本人很和气，我们很谈得来，倒是他的有些弟子很有些“护法”的气概。

杨：现在总结一下，就是您1975年到1985年这期间，中国哲学的研究有两个重点，一个是《周易》，一个是宋明理学。

成：就大的方面，可以这么说吧。

中国哲学的源头活水与本体诠释

杨：前面您提到，从1975年开始，研究重点慢慢转向《周易》，到1980年代中期，想通了一些重要的问题，是什么？

成：这就过渡到1985年到1995年这十年了。这段时间最主要的就是发展了本体诠释学和探讨了《周易》是中国哲学的源头活水这个问题。一个是从中国哲学史来看《周易》，一个是它逐渐走向一个体系化的发展。

杨：也就是说，现在开始解决“断头”的哲学史的问题了，您找到这个“头”了，在对“头”的研究的过程中，您的本体诠释学也浮出了水面。

成：对。

杨：关于本体诠释学，我们会专章讨论，这里还是谈谈您的新发现吧。

从“羲”字悟到《易》的起源

成：这个时期我很关注《周易》的来源或根源问题，自然我就想到伏羲，但以前并不特别重视伏羲画卦的说法，认为只是一个传说，没有实质的意义。但是在1985年那段时间，我突然想到，伏羲的“羲”字会不会跟羊有关系？为什么没有人提出并解释这一问题？是不是在中国文化里面，有一段被人们忽视了的历史？谈到思想的起源，人们都喜欢引述雅斯贝斯的“轴心时代”的观念，但在轴心时代之前的发展是什么样子？我认为在轴心时代之前应该有一个很值得重视和认识的时期，所以就想到伏羲是不是与羊有关，于是提出了一个“羊文化”的假设。我当时在想，有没有羊文化在养马、养狗、养牛、养猪等的生活实践中自然出现？羊这一物种处于怎样一个地位？另外我注意到一些平常跟羊有关的字眼，基本上都是好字，像美、善、羲、祥、养、样、徉、群等。如果羊代表一个价值链的标准或标志，那达不到这个标准的羊则有差、佯、痒、恙等字。这些文字都是跟羊有关系，于是我推断可能有一个阶段，人们对羊有一个特殊的关照，羊的地位可能是介于马、狗跟牛、猪之间，是从渔猎文化向农耕文化过渡的一个文明发展阶段。而且如无此一羊文化的发生，渔猎文化也难以向农耕文化过渡，所以羊的出现也就是羊的豢养是人类文明进步与转型的一件大事。在上述五种动物马、狗、羊、牛、猪排列的系列中，羊居中并非偶然，而是代表了一种承先启后的生产力量，以及从此力量解放出来的人的智力的发展。我还推想伏羲一族是以养羊为生的族群，可说为羌族的祖先，建立了畜牧文化，当时机成熟环境有利之时，遂导向了农耕文化。在羊文化的发展中，乃出现了姜的姓氏，古代有名的姜氏人名有姜嫄与姜太公，说明羊文化已经发挥了重大文明创建的影响。伏羲氏者，即首先豢养羊的族群，也就是首先发展新的生产力的族群，当然也是首先开发了智力的族群，有时间自觉地面对天地宇宙变化而观察之、思考之、解说之，形成新的知识体系而运用之。

杨：您的观点很新颖，但为什么考古界、史学界这方面的探索一点都没有呢？

成：是啊，你的为什么很有意思。一个专业也会忽视一些最基本的概念或事实，形成了典范之后，就很难更改，必须有待未受制于典范的后来者或外行人基于其他考虑提出新的典范革命。我不是人类考古专家，但基于好奇我一直对考古的发现有特别的兴趣，与我对天文的兴趣一致。那段时间我一有机会就去参观博物馆，1986年吧，我去了赤峰，参观了红山史前文化博物馆，之后几年还有机会参观了大汶口文化、河姆渡文化，西安的半坡文化以及浙江的良渚文化，每次参观我都特别关注羊骨的遗迹以判断羊文化发展的程度。由于羊骨出现在新石器后期，羊文化当在纪元前6 000年上下发展起来，这也构成我可以认定或确定伏羲这一氏族是那个时期建立了以观察天地为基础的新知识体系，也就是易学的开始。从这个观点来说，我找到了中国文化的源头，易学的自然观察思想的起点，也就是中国文化创新的源头活水，如我在1988年首先在第二次易学大会上所宣称与说明的，引起了广泛的响应，也为中国哲学史找到了一个起点。

杨：有没有和相关专家讨论过您的观点？

成：曾与哈佛同学年长于我的张光直学长谈过，那时候他还在哈佛，开会的时候我去看他，我问他为什么不把羊独立出来研究，他说还没有人注意到这个问题。我说这个倒可以注意一下，大家注意到马骨头、狗骨头、牛骨头，羊的骨头也应该注意。他说这个问题提出很好，也很有意思。他提了众多史前文化的羊骨存在，我认为是对我的发现的一种肯定。但由于我是从哲学的眼光看羊文化的深沉意义，并与易学联系起来，我的羊文化之说，在我则更重视其开拓知识体系与易学思想的意义。

杨：张先生是很著名的考古学家、人类学家，他有没有给您提供什么线索？

成：我记得他提起同一时期中国玉文化的发展。对我来说，细石或玉石的发展代表了新的技术的发展，当是与羊文化的生活解放力有关。可以想象由于羊提供的丰富的衣食与安定与安全的环境，人们不但可以观天察地，而且也可以改良工具，甚至制定价值标准，因之玉石文化应是羊文化的一个自然延伸。因为有这样的史实，经过了3 000年的发展，经过农耕文化的积累，所以到纪元前3 000年轩辕氏皇帝的时代，仓颉造字就把那段古老但却光辉的历史记忆浓缩到文字里面去了：羊大为美，羊可食之为善。每个个人都有羊肉可食、羊毛可衣，那就是义了。那段时间我跟彝族的一位老学者交往比较多，他计划写一部中国文化的万年史，他听了我的观点，立刻就采用了，并与我通信讨论。我一时说不出他的名字，但他可是80年代后期知名的学者啊。

找到中国哲学的源头

杨：传说中的伏羲离现在大概7 000年左右吧？

成：应是8 000多年，那就是羊文化时代嘛。1988年去山东开会，我就提出了羊文化，我说《周易》的发展是从羊文化开始的，《周易》是对中国哲学的思考的开始。那是我去过赤峰之后，在草原上看到天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊，真是天地一体的感觉，古人的那种原始的天地生命的智慧，只能在实境中去体验。朱熹没有这种感受，但却能运用他的想象力，提出了伏羲易的说法。但他却未能与羊文化联系起来，不能舍身处境地思考伏羲这一氏族如何生动地发展了易学以及何以易学来之于我说的观的活动与感的发挥，如我所指出的那样。

杨：朱熹讲的伏羲易可能只看到了“清如许”，没有看到“源头活水”。

成：我觉得这个源头活水很重要。《周易》起源于占卜，占卜需要一个宇宙图像作支撑。而对占卜的解释，必然涉及什么是吉，为什么是吉;什么是凶，为什么是凶等问题。这样就产生了卦爻辞。当然卦爻辞的出现比较靠后，至少到夏以后，但这之前可以合理地假设已经有一个潜在的宇宙观在发用了。我认为它是认识及解读《周易》必须要认识的一个概念与价值基础。1988年我在山东讲《周易》，为《周易研究》杂志写了两篇文章：《周易哲学的意义和未来》与《象术义理一体论》。后来又为《国际易学研究》写了《观的本体诠释》的长文，我认为我把中国哲学起源的问题解决了。而人们所谓的轴心时代的各家各派，尤其是儒家、道家，他们分别从《周易》里面吸取营养，来展开自己的宇宙观跟人生观，那是后《周易》时代的发展。当然比较而言，道家侧重说明宇宙价值，儒家侧重说明人的生命价值与伦理。

杨：源头活水？

成：源头活水！你看中国文化中的一个现象：中国人在最危亡的时候，要回到《周易》;面临各种新的文化传播进来的时候，要回到《周易》，《周易》永远是一个诠释的基础，一个支撑点，一个参照点。为什么会是这样？因为它在生命的深处有一种重要的意涵，即是人在天地之中，秉持天地的创造力而进一步发展为人文价值的创造力。这个意涵说明人的存在有宇宙意义，不可把人孤立成一个僵化的文化体系，要与时俱进，日新又新，方能持续发展。《易》之为《易》，乃在于它是一个开放的有生命的体验，是一种宇宙经验。回到《周易》，并不是要回到古代，而是透过《周易》的思考回到宇宙、回到人的根源来解决人的问题。

杨：透过《周易》的思考回到宇宙、回到人的根源来解决人的问题。您的这个说法很有启发性，也说明了哲学工作的本质。常有人问，《周易》是几千年前的东西，现在学它究竟有什么用？您这个说法是一个很好的解答，是一个彻头彻尾的解答。

成：你能理解到这一点很重要。

关注儒家伦理

杨：这一时期，您对儒家伦理好像也很重视？

成：我从来都对儒家的伦理学非常重视，但过去的研究一直没有找到儒家的伦理学跟西方的伦理学进行比较的一种好的方式。比如说，西方的伦理学是什么时候开始？后来又怎么发展？有些什么样的特征？这些问题很多研究成果都没有说得完整、清楚。我的考察是，西方是透过逐渐走向更分化的个体，来实现人的内涵的。为什么这样说呢？我把西方的伦理学史分为五个阶段，第一个阶段讲的是德性，是希腊哲学;第二个阶段讲信仰，因为到了基督教的中世纪;第三个阶段呢是讲责任，就是康德讲德性的理性化;第四个阶段讲功利，功利主义，因为自19世纪以来科学发展了，科技进步了，社会也发展和进步了，要考虑到大众的利益;第五个阶段呢开始重视基本利益与福利，讲到少数族群和多数族群的利益分配问题，走向权利伦理学。所以西方的伦理学的发展就包括了德性、信仰、责任、功利和权利这五个阶段的发展，那我怎么解释中国伦理的发展，这成为我一度关心的重大问题。

杨：成先生的研究面很广，像您这样在哲学的诸多领域都很活跃的哲学家在美国恐怕也不多见。

成：大多数人搞得都很专，一辈子就搞一个很窄的领域。我可能是由于早期受到方东美先生的影响吧，比较喜欢整体地考虑问题，大家认为我是搞逻辑的，可我不是只搞逻辑，我还搞科技哲学、知识哲学，还搞价值哲学、宗教哲学、形而上学、美学。2007年我不是在杭州中国美院讲了十讲美学嘛，所以中国哲学，从本体学、伦理学、知识论、美学、伦理学到宗教信仰、政治哲学，所有这几大块我都写过文章，都是从深处看问题，整体看发展，不是泛泛而谈，都是从根源上、体系上，从根源到体系的发展上分析问题，找寻解答，这也可以说是我的本体诠释的实践与应用。我从来不做没有想通、一知半解、崇尚权威而不知所以、哗众取宠的文章。

杨：是哲学家的研究，是对各层面问题进行的哲学的研究。

伦理学的重建

成：就是说我思考的都是根本的整体问题，所以伦理学这块，我就想中国跟西方不一样，比较不重视方法论，而是重视修养，这种修养是本体性的。我们所谓的功夫，实际上就是一种本体性的行为，回到本体，就像朱子说的涵养本体，收拾精神，敬而勿失，或者像孟子说的“求其放心”，或者像孔子说的“克己复礼”、“志于道，据于德，游于艺”，这些都是生命的一种自觉体味、一种充实和丰富。所谓功夫就是这种致知于行、开发心性、创造自我的过程。所以我定位中国的伦理学是本体伦理学（onto-generative ethics或简称onto-ethics）。

杨：本体伦理学与牟先生的道德形上学有什么不同？

成：做了这个中国伦理学的定位之后，我突然发现跟牟先生讲的不太一样，他讲的是道德形上学，我倒过来讲了，变成本体伦理学。道德形上学从一个道德体系的形而上的条件来说，基本上是康德的概念。从康德来说，道德的超验（transcendental）条件并无本体论的含义，道德是自由意志自我立法的决定与实践，是否体现本体是一个阙疑，若以幸福对善行的回馈而言，康德在实践理性批判中提出了上帝的假设。牟先生想把物自身的假设转化为终极的存有，论证中国儒道释均有智的直觉的能力，不必假设上帝而可在心中呈现本体。从这个变化来说，牟先生事实上已把康德道德形上学的道德含义转化为我所界定的中国本体学的本体伦理学了，亦即道德是生命本体的实践与体现。就学术言学术，我质疑牟先生对此转化是否自觉，但他用“道德形上学”一词的含义却是不十分清楚的。说明他的思想的后辈也往往意义不清。问题出在是从道德的体验来掌握本体，还是要从本体的体验来掌握道德，要理解此就首先要对本体、伦理与道德的概念与体验有一个清楚的认识，这当然也就不能不涉及道德名词的分析与整合，是meta-ethics中的重要工作。从儒家来说，恻隐之心的善有不容己者与不忍人之心的情感在，与康德的意志命令不相一致，在我论康德与儒家的如何统合的长文（英文）中对此有深入的发挥。实际上中国伦理学开始是从心性本体走入伦理，然后再发为理智的规范，才可以论证道德形上学的认知，但它仍然要回到心性的修持功夫上去，因而构成了一个本体的回归与更新，从整体的体验中损益与变革规范和制度，孔子所谓“虽百世可知也”，我称之为“本体诠释循环”。总的来说，重新诠释牟先生的道德形上学是我的本体伦理学的一个部分。

杨：您和牟先生都受到康德的影响，彼此的不同，是不是跟对康德的理解不同有关？

成：有这方面的原因，我认为，中国的伦理学，它既是责任论的又是目的论的，所以我是把亚里士多德和康德全部涵容进去了。我就此写过一篇很长的论文，这是我很重大的一个发展或发现。

杨：可否说得详细些？

成：中国伦理学是本体伦理学，所以它能够从原来的德性的目标走向一个责任的自觉，“仁以为己任”的责任伦理。在这个自觉的自我规范、克己复礼的过程中，它也呈现为一种信念。这里面最深刻的意义就是主体把主体自身承诺在里面了，我投入其中，融入其中，让它成为一种内在的生命的动力，具有自知以知人，自主以尊重他人主体的忠恕之道。所以你在孔子、曾子、子思、孟子那里都会看到这样一个基于自知的信仰伦理，都不排除它自身，因为它本身是本体性的，所以它可以从德性变成信仰，信仰又可以变成责任。就这一转化来说，康德的道德形上学就有了本体的基础与源头。

杨：不太讲“利”？

成：利可以讲，但不能与义（应做的事或责任）冲突。义利之辩说明必须在义或公益的基础上讲利，如此讲还是有很多大小利益可讲的，利受制于义，而个别的义又受制于整体的或公众的大义与正义或公义。功利主义也是先定下义的原则来讲利，所定下的原则是否真的合乎义那是另一个问题，因此功利主义不管从现实或后果看都有值得批判的地方，其结果就是权利主义伦理学的诞生。十年前我指导了一篇博士论文叫《孟子哲学中有没有功利主义》，这个学生分析的结果是，义利之辩的那个“义”其实就是利。这个学生有探索精神，现在是韩国光州大学哲学系的教授。

杨：《易传》讲“利者义之和”。

成：就是这个意思嘛，义就是利之和嘛，大义就是大利嘛。孟子关注民生，甚至有一种福利计划，带有理想国的趋向，你说这是不是功利？因为大家对它的了解有偏差，所以历史上就不敢谈这个“利”。其实你说儒家里面有没有功利哲学？上次浙江社科院举办关于宋代哲学家陈亮的会议，我写了两篇文章，重新评价陈亮，就讲到了这个问题。我觉得，“利”的问题一直被忽视，一直不敢被正视，主要是对伦理的本体基础认识不够，一方面是理性的分析的思考未能发挥。制定国家经济或社会政策，必须要把义的本体原则掌握好，然后基于知识，做出有关利益的分析与理性说明，没有对西方伦理学发展的历史以及不同伦理学的判准有根本的理解，也就无法做出合理的经济伦理的判断。每一判断都有道德的冒险性，合理的以及合于本体的判断是必需的。今天中国要发展经济，不得不面对和运用市场这个大工具。用市场，就必须要强调个人利益、公司利益、国家利益、民族利益，如何损益，如何订正，目标何在，都必须考虑到位。这方面，传统文化中的资源有待进一步开发。

杨：1980年代，搞市场经济，我印象中学界好像讨论过这类问题。

成：儒家既讲责任又讲权利，讲责任，不可能不讲权利，在权利伦理方面，我也很早就写文章了，不但谈权利，还谈人权。所以1996年，在美国人权的讨论很多，我参加了几个涉及伦理与人权的会议，尤其涉及到儒家如何看待人权问题的会议。

杨：讲儒家的人权观？

成：就是嘛。你说儒家有没有涉及到人权的问题？我写过一篇很重要的文章，就是把德性论转变成为人权论。所以我发展了一套中国儒家伦理的“明义潜利论”，这一理论建立了中西人权理论的历史渊源与理论共识。包含在儒学的本体伦理学之中。今天儒家该如何发展，

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