作者：张海鸥 著
出版社：社会科学文献出版社
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宋代隐士居士文化与文学试读：
羊城学术文库总序
学术文化作为文化的一个门类，是其他文化的核心、灵魂和根基。纵观国际上的知名城市，大多离不开发达的学术文化的支撑——高等院校众多、科研机构林立、学术成果丰厚、学术人才济济，有的还产生了特有的学术派别，对所在城市乃至世界的发展都产生了重要的影响。学术文化的主要价值在于其社会价值、人文价值和精神价值，学术文化对于推动社会进步、提高人的素质、提升社会文明水平具有重要的意义和影响。但是，学术文化难以产生直接的经济效益，因此，发展学术文化主要靠政府的资助和社会的支持。
广州作为岭南文化的中心地，以其得天独厚的地理环境和人文环境，其文化博采众家之长，汲中原之精粹，纳四海之新风，内涵丰富，特色鲜明，独树一帜，在中华文化之林中占有重要的地位。改革开放以来，广州成为我国改革开放的试验区和前沿地，岭南文化也以一种崭新的姿态出现在世人面前，新思想、新观念、新理论层出不穷。我国改革开放的许多理论和经验就出自岭南，特别是广州。
在广州建设国家中心城市、培育世界文化名城的新的历史进程中，在“文化论输赢”的城市未来发展竞争中，需要学术文化发挥应有的重要作用。为推动广州的文化特别是学术文化的繁荣发展，广州市社会科学界联合会组织出版了《羊城学术文库》。《羊城学术文库》是资助广州地区社会科学工作者的理论性学术著作出版的一个系列出版项目，每年都将通过作者申报和专家评审程序出版若干部优秀学术著作。《羊城学术文库》的著作涵盖整个人文社会科学，将按内容分为经济与管理类，文史哲类，政治、法律、社会、教育及其他等三个系列，要求进入文库的学术著作具有较高的学术品位，以期通过我们持之以恒的组织出版，将《羊城学术文库》打造成既在学界有一定影响力的学术品牌，推动广州地区学术文化的繁荣发展，也能为广州增强文化软实力、培育世界文化名城发挥社会科学界的积极作用。广州市社会科学界联合会2016年6月13日
摘要
在宋学史上，尚无人对宋代隐士、居士进行过全面叙录，也无人对宋代隐士、居士的文化和文学进行过如此多视角多层次的论述。
宋代隐士、居士创造了丰富的文化艺术，其中政治、文化、历史、文学、艺术的内涵非常丰富，蕴含着独立性很强的人文精神、很纯粹的艺术精神、很丰富的哲思理趣，因而具有深厚的文化价值。本书在叙录的基础上，论述了中国隐逸文化传统、宋代隐士文化与文学、宋代居士文化与文学。各章节都是原创：系列性的新问题、大量的新材料，以及细致严谨的论证。
比如，对隐士隐居的原因进行了全方位多层次的探讨；对以朱熹为线索的隐逸群体的发现；对“疏狂心态”的研究；对邵雍“隐逸哲学与快乐诗学”的阐释；对居士文化之源流和命名意蕴的考论；对未仕居士、贬谪居士、致仕居士的辨析，皆属创新。“受容研究”也富于创意，是一种细致微妙的文化回溯式研究。
Abstract
No one has ever collated hermits or reclusive literati of Song dynasty. Also no men have given both types of people such an all-sided in-depth analysis and summary.
The hermits and reclusive literati of Song dynasty create rich culture and works of art，which contain politic，culture，history，literature and art. They kindled independent humanistic spirits，pure artistic spirits and philosophic thinking. This book based on the summary of hermits and reclusive literati of Song dynasty，discusses Chinese traditional hermit culture which includes hermit literature and reclusive literati literature of Song dynasty. Each chapter of the book is original：a series of new questions，a large quantity of new materials，precise and painstaking discourse.
There are many innovations of the book. For example，the author does deeply research for the reasons of hermits live in seclusion，discovers clues of Zhu Xi as a leader of anchoret groups，studies on the attitudes of unrestrained litterateur，gives an illumination of Shao Yong “Happy hermit poetry”，proves history of reclusive literati culture，and also illustrates the differences among pure reclusive literati，exiled reclusive literati and reclusive literati at court. A study of “receptive attitude” is in creative thought to reach the source of culture and literature in Song dynasty.上编隐士居士文化与文学绪论一 隐士
隐士是中国古代社会中人数不多但文化含量很高的社会角色。隐士首先是士，士多数是要做官的，即进入仕途。但少数士人或者终生不仕，或者先仕后隐，二者都是长期隐居不仕，而不是短暂隐居，因而被称为隐士。隐士是正史和地方志不能忽视的文化现象，各种史、志通常都单列“隐逸”传予以载录。
不入仕者并不都是隐士。庶民百姓永远是社会中的大多数，他们不入仕，却不被称为隐士。因为他们没有做隐士的资格。那资格就是“士”——有知识，有学问，有才艺。《说文》：“士，事也。数始于一终于十。从一从十。孔子曰推十合一为士。”古人以数为知识的标志，从事知识事业者为士。隐士首先是文化人，是士人阶层的一部分。他们有资格入仕却隐居不仕，故谓之隐士，或称处士、高士等。要言之，“士”是资格，是内涵；“隐”是生存方式。隐士的基本特征是有文化而不仕。
然而还有两点须辨明：居士和隐士同为不在仕途之士，有何区别？道、释二门也不乏士人，其与隐士有何不同？这是两个只能大概辨之的问题。
文人居士与隐士的主要不同在于：居士可仕则仕，隐士则弃绝仕途。这是就一般情况而言，事实上有些自称居士的文人终身未仕，实为隐士。
道、释之门的士子与隐士的区别古已有之。中国的正史和地方志大都设“隐逸”传，很多方志另辟“仙释”或“方外”类。据我考察，其基本区别在于：隐士的“方术”色彩较少而文化意味较多，一般都通经史、好文学；“仙释”“方外”类皆为宗教人物，或道士，或僧侣，笃信教义或方术。最重要的是，隐士的文化结构以儒为本，兼采道、释，故虽不入仕却并不出世，总是关怀着生命价值；“仙释”之士则是出世的，故称“方外”。不过这一区别也只是大而言之。古人的分类并非完全统一的，比如《宋史》“隐逸”传中就有陈抟、种放、刘易、章詧四人修习辟谷养生之术，陈、种被后人视为名道士。然而细审古人关于“隐士”和“仙释”的分类，区分的原则还是清楚的。
正史自《史记》已为逸民伯夷立传，自《后汉书·逸民传》始，以下诸史多立“隐逸”传，所收人物基本上是士人而隐居者。范晔称其所列隐士“或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清”。语不及道、释之门。《宋史》“隐逸”传收陈抟、种放等近于道士者，主要是取其文化人的内涵而颂扬其“不事王侯，高尚其事”“高蹈远引”的隐德，而不是其辟谷养生之方术。陈、种的主要社会角色是通经史、诵诗书、能著述的士人，见了皇帝还能发一通治国之论。可见“隐逸”传的收录对象是文化人而非宗教人。正史不列仙、释传，因为正史对隐逸之士和方外之士是区别对待的。《宋史》“方技”传序云：“宋旧史有老释、符瑞二志，又有方技传，多言禨祥。今省二志，存方技传云。”这里显然是对“老释”、“符瑞”、“方技”与“隐逸”明确加以区别的。
再看地方志就更清楚了。我国古代方志一般既有“隐逸”传，又有“仙释”传，如宋范成大所修《吴郡志》，即以隐逸入人物志，而于卷四十、四十一列“仙事”，收道士类，卷四十二列“浮屠”，收[1]僧侣类。此外，中国第一部隐士传——晋皇甫谧著《高士传》（见《四库全书》本）所收隐士，亦无道、释人物，可知古人历来是将隐逸与道释分别看待的。
因此，本书所关注的隐士，主要是各种史、志之“隐逸”传所载者。本书全面细致地搜检《宋史·隐逸》《宋元方志丛刊》《天一阁藏[2]明代方志选刊》《天一阁藏明代方志续编》《日本藏中国罕见地方[3]志》，又借助《全宋文》《全宋诗》《全宋词》《宋诗话全编》等大型“全”书，共录得隐士570人。这个数字其实只是个大概。且不说未进入记载的隐士，就是进入载籍的，本书的搜检也必有遗漏。况且本书在搜检过程中一直都存在如何判断史籍所载人物是不是隐士的问题。不过，对于本书的研究而言，已经检索到的这些隐士的各种资料，基本上可以说明宋代隐士在现有史籍中存录的大致情况，并能为今后相关研究者提供一份基本全面的宋代隐士小传。二 居士
居士之称谓，传说起于西周之时，至宋代，其外延和内涵略有变化，有道艺处士、居家修佛之士、文人居士之区别。1.道艺处士《韩非子》（《四库全书》本）卷十一《外储说左上第三十二》载：
齐有居士田仲者，宋人屈谷见之曰：“谷闻先生之义，不恃仰人而食。今谷有树瓠之道，坚如石，厚而无窍。献之。”仲曰：“夫瓠所贵者，谓其可以盛也。今厚而无窍，则不可剖以盛物。而任重如坚石，则不可以剖而以斟。吾无以瓠为也。”曰：“然，谷将欲弃之。今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。”
同书卷十三《外储说右上第三十四》载：
太公望东封于齐。齐东海上有居士曰狂矞、华士昆弟。二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。
周公旦问他何以如此？他说因为这样的人虽然贤而且智，但对君主无用而且不好管理。以上三位居士都是隐居不仕者，实乃隐士。《韩非子》卷十二《外储说左上第三十三》载：
讵者齐之居士，孱者魏之居士。齐、魏之君不明，不能亲照境内，而听左右之言。故二子费金璧而求入仕也。
这两个居士是有机会就入仕的。《礼记》卷三十载：
大夫素带，辟垂；士练带，率下辟；居士锦带，弟子缟带。
郑笺：“居士，道艺处士也。”孔疏：“居士锦带者，用锦为带，[4]尚文也。”
据此可知，西周时期已有居士之称谓，指有道艺特长或文化修养的士人。居士有隐居不仕者实为隐士，有居而不隐者，参与社会交际或传道授业活动，可仕则仕，不可仕则闲居。2.居家修佛之士
佛教自东汉明帝时传入中国，梵语有“迦罗越”一词，指居家修佛者。汉语译经者译为“居士”。慧远《维摩经疏》一曰：“居士有二：一，广积资财，居财之士名为居士；二，在家修道，居家道士名为居士。”译“迦罗越”为“居士”，名义上是偏取第二义，而实际上第一义亦隐含其中了。因为未入沙门而信佛的居家弟子必须为佛门施舍资财。这从后来佛门所作各种《居士传》中居士多为有一定官职者即可证明。居士一词从此遂成为佛门对居家修佛者的专用称呼。如[5]清代居士彭绍升作《居士传》叙录东汉以来历代居士227人（其中隋以前41人，唐37人，宋、金71人，元、明、清78人），这些被佛门称为居士的人，身份不同，信佛的程度也不同，有的甚至并未发愿受戒，只是与佛门有些交往，能谈谈佛理禅意而已，但多是有官位的人。可知佛门称居士时，“士”固然是条件之一，但最重要的是官位，能为佛门施助钱财。3.文人居士
唐宋时期，儒、释、道文化交融，文人将居士称谓泛用于居家之士，“道艺处士”之意有所恢复，使之不独为佛门所用。
唐代文人自称居士者尚不多见，如李白号青莲居士，白居易晚年号香山居士。李白算不上笃信佛教的居家修佛之士，但“青莲”一词在佛教中用以比喻佛眼，“目如广大青莲华叶”，“目净修广如青[6]莲”。则李白自命居士且以青莲冠之，显然与佛教文化有关。白居易“好释氏书，用以自理性情”，晚年退居洛阳“与香山如满禅师游，[7]结香火社，自称香山居士”，受戒，发愿，真正成为居家的佛教信徒。
宋代文人自称居士成为时尚。居士即居家（暂不在官）的士人，信不信佛并不重要。佛门则依旧使用其居士称谓，而不管被称呼者本人是否自称居士。《五灯会元》录唐德宗贞元至宋理宗宝祐年间居士42人，其中宋代37人，多数不曾自号居士，如王随、夏竦、杨亿、富弼等。著名文人自号居士被收录者只有东坡居士苏轼。
宋代文人自号居士者多数未被佛门称为居士，可知在宋代，居士这一称谓有佛门居士和文人居士两种用法，但二者又可以兼融。本书主要从文人居士的角度研究。
文人居士与佛门居士的不同有三点：第一，文人称居士是在离官（或未官）家居之时，佛门所称居士则以达官为多；第二，文人居士未必信佛，甚至可能不通（懂）佛，当然，多数文人居士是懂佛教的。佛门居士多为佛门信徒，至少是通佛并与佛门有来往者。第三，文人居士都是自称，佛门居士则是被称。
文人居士与隐士也有两点区别：第一，居士的社会交往多于隐士；第二，隐士绝断仕途，居士则因人而异，除因老、病致仕者外，多数是有机会就入仕的。
宋代文人自号居士者（见“宋代居士叙录”），李清照和朱淑贞本与仕途无涉，居家乃是时代对她们的限定，其称居士纯然是以居家之文化人自命。其余大致可依其出处情况分为四类：一是终生不仕者，实为隐士。二是未仕即称居士者，如秦观、陈师道、魏衍、陈克。三是贬谪而称居士者，如陈舜俞、张舜民、苏轼、李之仪、曾几、向子湮、赵鼎、张孝祥、尤袤、辛弃疾、王迈、吴潜等。四是致仕而称居士者，如欧阳修、叶梦得、张元干、范成大等。三 本书的价值和意义
今人蒋星煜《中国隐士与中国文化》（6万字，1943年出版）乃通论之著，较简略，无断代研究。业师王水照教授《苏、辛退居时期[8]的心态平议》论及两位很有代表性的贬谪居士，所论深至，对本书[9]选题具有启示性影响。李传海《试论宋代隐士众多的原因》、宁稼[10]雨《中国隐士文化的产生与源流》、吴功正《论宋初隐逸闲淡心态[11][12]的特征及其产生》、张惠民《东坡居士易安居士》、潘桂明《中国居士佛教史》、张玉璞《宋代文人“居士”情结的社会文化阐释》[13]等。这些研究成果的视角、深度不尽相同，但都对本书有一定的参考价值。
宋代文人中有很多隐士、居士，他们创造了内涵丰富的文化和文学，其中蕴含着独立性很强的人文精神和很纯粹的艺术精神，因而具有深厚的文化价值。但是已有的相关研究或不专于宋代，或为单篇，尚无全面系统的断代专题研究。本书拟对此进行全面研究，力求在资料覆盖、研究视野、学术深度诸方面都有新的作为。
本书下编“宋代隐士、居士叙录”，追求资料搜求的全面性。以往从来没有一种著述对一个朝代的隐士、居士进行全面细致的搜求和叙录。“宋代隐士、居士叙录”力求在现存有关宋代的文献中全面网罗隐士、居士资料。现在作出的叙录肯定还有遗漏，但无疑是现存文献中的绝大部分了。其中许多人从来都未进入过文学、史学、哲学研究的视野。笔者在研究中体会到，许多从未进入研究视野的人物资料，并非没有研究价值。仅从文学视角而论，许多隐士、居士的出处行藏和文学作品，富含文化意味和文学性，只是从未被人注意过，因此就埋藏在文献中默默无闻。本叙录为今后进行相关研究者提供了一份基本全面可信并且方便查考的宋代隐士、居士资料，这在电子文献日益发达的时代，也是有价值的。
叙录既开此端，则日后可以不断增补发现，减少遗漏。这是一切求全之书都不可避免的过程。
古代文人之隐逸或退居，从政治层面看，不代表主流文化，但从哲学、美学、艺术的层面看，其所创造的文化与文学，却是人类生活中不可或缺的高级精神食粮。因为文人隐逸或退居，有利于精神家园的自然纯净和独立自守，有利于自由自主地创造文化，更多元地实现生命价值。如果说仕宦之士的思想、文学偏重于政治、伦理，那么隐士、居士们则偏重人与自然、社会相处的亲切、和谐。后者的文化艺术活动往往比前者更富有生气，更真实无伪，更清纯粹美，更富于个性关怀和生活意趣。
在宋代，隐士的文化品位比前代有所提高，文隐之士多于前代。比如，笔者检索史志发现在朱熹周围，就有一个多达数十人的隐逸群体，其中还有隐逸世家。这些隐士多以传道授业为主，重在为“士”而不仅仅是避世，因而其文化内涵较为丰富。居士自先秦就有，后来成为佛门对施主的敬称，唐代又有文人自称居士，宋代文人自称居士者大增，虽然有些与佛事有关，但文人自称居士已经成为新的文化时尚。宋代隐士、居士利用相对自由的生活方式，主要从文化、审美的维度实现人生价值，丰富人生实践，创造了别有一番生命激情和审美意趣的文化艺术成果，其中的政治、文化、历史、文学艺术内涵非常丰富，是本民族非常宝贵的精神遗产，因而具有研究价值。
在现代社会中，隐士现象因失去自然经济的土壤而不存在了。随着文化的转型，传统的隐逸文化精神也受到了批判。蒋星煜先生出版于1943年的《中国隐士与中国文化》一书，当是现代人研究古代隐逸文化之较有影响的专著。其书《中国隐士形成的因素》一章曰：
隐士之所以形成，从主观方面来说，完全是由于个人主义或失败主义这两个因素的作祟。凡是隐士，不是个人主义者，便是失败主义者……他们丝毫没有服务的观念，对于人类全体的生活和宇宙继起的生命，只是用一种漠不关心的态度去对付。只知道盲目地为着自己生活着，盲目地珍惜自己的物质生命。
我们无从了解，他们这种对社会、对国家、对人类一无裨益的生活有何乐处？……隐士这种自私而萎缩的人生是不合理的病态的人生。
这样激烈的、严厉的文化批判或许与当时民族危机的局面以及有识之士倡导新文化精神有关，其中蕴蓄着的“天下兴亡，匹夫有责”的社会良知令我们后辈人为之感佩。但是，如同西方后工业文明时代的思想家忽然又要回味中国远古的老庄哲学一样，当代中国人在为脱贫致富而举国奔忙之际，理智地回味一下本民族儒、道哲学支撑起来的隐逸文化，是否可以明确地说，尽管古代隐士对功名富贵的否定过于偏激，尽管他们的社会责任感较为淡漠，尽管他们的生命价值取向有些消极，但是，他们对自然的热爱，对真实无伪、独立的道德人格的坚守，对文化的进取，对生命自由的执着，都永远具有积极的、文明的价值，永远滋养着人类的精神家园。现代人可以不取其隐居山林的生活方式，却不应完全抛弃其文化精神。
现代人类在节奏紧张的进取过程中，不应该忘记一个古老而又永恒的问题：你在创造什么？创造是为了什么？这是本课题研究的文化深意。四 本书的基本思路
本书对宋代隐士、居士进行全面考索，作成“宋代隐士叙录”“宋代居士叙录”，是为下编。共录得隐士570人，居士291人。所录之人或见于多种文献，本叙录但择一种或数种文献之小传，原文引用，不加增删修改。由于现代文献电子检索比过去人力阅读大大方便，所以不再如传统索引之书力求注明多种载籍。
这些隐士、居士中，只有少数名家常被关注，而多数则一直尘封于史籍，很少被纳入研究视野。本叙录希望能将这些历史人物集于一编，以便研究者使用。
本书在此基础上研究这两类文人的生存形态、生存观念、生存实践和文化、文学成果。笔者在研究中力求新意，从多种视角选题研究。比如对隐士之分布地域、生活方式、交游、哲学思想、文学成就的研究。又如将“居士”从佛门居士的意思中厘出，考察其称谓自先秦之道艺处士，经魏晋之居家修佛之士，至唐宋时代复为文人居士的文化历程；进而将宋代文人居士分为未仕居士、贬谪居士、致仕居士。三种居士的生活心态、政治心态、文化艺术心态有所不同。比如秦观未仕而自称居士，在治学、交际、游历的生活中待价而沽。又如东坡居士、稼轩居士在贬谪生活中努力解脱苦闷，一面随缘随寓，一面积极提升生命价值。又如六一居士致仕而称居士，别有一番“后功名”心态。这些都颇具原创意义。
在野或退居，是一个文化研究视角，从这个角度切入，研究宋代隐士居士们的疏狂心态、自然与自由心态、崇雅尚韵心态、清美心态，这些研究或许也能为宋学研究增加一点新意。
受容研究的视角饶有趣味。受容是古代日语从汉语借用的词语，指接受、容纳等。笔者将其从日语移回，表述文化承传关系，曾有拙译《柳永对宋玉的受容》。本书上编第四章几书“受容”或“影响”的研究是这方面的尝试。
[1] 见《宋元方志丛刊》第一册，中华书局，1990。
[2] 上海古籍书店1982年影印。
[3] 书目文献出版社，1990。
[4] 《十三经注疏》，中华书局，1980年影印版，第1480页。
[5] 彭绍升：《居士传》，江苏广陵古籍刻印社，1991。
[6] 《法华妙音品》《维摩经佛国品》，转引自《实用佛学辞典》，上海古籍出版社，1994，第448页。
[7] 彭绍升：《居士传》卷十九，江苏广陵古籍刻印社，1991。
[8] 王水照：《苏、辛退居时期的心态平议》，《文学遗产》1991年第2期。
[9] 李传海：《试论宋代隐士众多的原因》，《成都师范高等专科学校学报》1994年第3期。
[10] 宁稼雨：《中国隐士文化的产生与源流》，《社会科学战线》1995年第4期。
[11] 吴功正：《论宋初隐逸闲淡心态的特征及其产生》，《南京社会科学》2001年第6期。
[12] 张惠民：《东坡居士易安居士》，《汕头大学学报》1995年第2期。
[13] 潘桂明：《中国居士佛教史》，《山东社会科学》2002年第3期；张玉璞：《宋代文人“居士”情结的社会文化阐释》，《山东社会科学》2002年第3期。第一章宋代隐士文化研究第一节 宋代隐士隐居概况及隐居原因研究《宋史》“隐逸”传收49人，这远非宋代隐士的全部。本书从多种史籍中检得570人。这虽仍非宋代隐士的全部，但对本书来说，却基本上可以说明问题了。以下对宋代隐士隐居原因试作分析。一 源远流长的尊隐传统1.隐士与帝王
隐与仕看似异途，实则有内在联系。在隐士方面，是弃绝仕途；在执政方面，则是尊重隐士们“士”的价值。比如尧以天下让许由、巢父，舜以天下让善卷、子州支父、石户之农、蒲衣子。让者恭敬诚[1]恳，辞者坚决真实。
于是隐士与帝王之间就有了一种默契：尧、舜们承认隐士的才、德足以王天下，又尊重他们辞天下以洁身守志的意愿。隐士们则真正做到视功名富贵如粪土，永不沾染，绝不凭才能和声望介入政治。这实际是以不合作为最令帝王放心的合作。于是精典文化中才有了这样的定论：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可则也”。孔疏曰：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，[2]但自尊高慕，尚其清虚之事，故云高尚其事也”，“可法则也”。
帝王尊隐不能只是空谈，还需有实在的经济手段。据皇甫谧《高士传》载，郑穆公时子阳为相，为求“好士”之名，“使官载粟数十乘”而遗隐士列御寇。列子不受。这大概是官方赏赐隐士的最早记载。“以资鼓励”是历代帝王尊隐的例行方式，多数隐士也不拒绝资助。这对双方都有利。对君王来说，既有利于天下安定，所谓“举逸民，[3]天下之民归心焉”，又赢得礼贤下士、宽容大度的“明君”之誉；既可以用隐士点缀太平，又可以借隐士教化百姓、传播文化、激励风俗、淡化人们的势利之心。顺着这种文化导向，一般正史和方志的[4]“隐逸”传都要赞美隐士们“重贞退之节”，实可“息贪竞之风”。
对隐士来说，自身的文化价值和自由的生活方式都得到了君王的承认与呵护，这也就等于有了社会保障。比如汉光武帝恳请严光出山佐政。而严光举唐尧与巢、由的关系为例，说“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意愿，并给他资助，使严光既得贤名，又得安逸。光武帝以同样的方式对待另一位“愿守所志”的隐士周党，并下诏书曰：“自古名王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。”赐帛四十匹，党遂隐居著书。邑[5]人贤而祠之。这是帝王第一次正式以国家公文的形式确定尊隐政策。历代君主大都继承了这种征召—礼敬—听任—赏赐的尊隐传统。
宋代帝王尊隐程式一如前代。皇帝每隔几年就下诏访求遗贤，倘有，则明主慕之、召之。《宋史》49位隐士中，被荐被召过的有28人，其中皇帝亲自接见过的有8人。有些隐士虽受召见之命，但辞诏不往。
宋代皇帝召见隐士很认真。先面谈，听其言，察其才，以示尊重、慰问和鼓励。然后视其才能和声望赐予官职。皇帝这样做有两个用意：如果你接受，则表明诏求遗逸是真诚的；如果不接受，则证明你的隐居出于自愿，并非天下无道，你就不要说怀才不遇了。在隐士一方，则通常要“辞之”，要经得起考验，否则就自我贬值了。越是“坚辞”“屡辞”，越见得清高淡泊、守身如玉，隐士的价值才越被人看重。
接下去是赐名号和财物，放归山林以全其志、以昭其节。对于拒绝召见的隐士和大量不曾被召、终生不践官场的隐士来说，赏赐的机会也是有的。皇帝可能会赐名号和财物，命地方官吏“岁时存抚”，如李渎、魏野等。这种情况较之面受皇恩者更多。皇帝所赐名号均为“××先生”或“××处士”，如希夷先生陈抟、和靖先生林逋，还有安素、安逸、冲晦、冲退、退安、正素等。这些名号均有明显的导向。《册府元龟·隐逸序》略可说明宋人的尊隐观念：
观其明哲兼茂，卷怀自得，洁己而无污，亢节而弥屈，遗荣去羡，保和养素，忘机委顺，达至遂命，得丧不婴其虑，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之硕人，视富贵如浮云，入山林而不返者欤！（卷八○九，见《册府元龟》第10册，中华书局，1960。）2.隐士与哲学、史学、文学
隐士的“士”是一个文化标记，表示有文化知识，这是隐士的资格。传统哲学、史学、文学之尊隐是隐逸文化的三大精神支柱。
早期隐士与哲学密不可分。《高士传》中第一、二、三位隐士披衣、王倪、齿缺纯然都是哲学符号。他们“形若槁骸，心若死灰”，然而却在不断地探讨知与不知、人与神、人与天之类的哲学要义。
稍后的思想家孔子从政治的角度提出“天下……无道则隐”，“隐[6]居以求其志”的士人哲学，为士人提倡一种出处原则。这个原则包括对不良政治的批判和对隐逸行为之合理性、有价值性的肯定。[7]《易》所谓“幽人贞吉”“高尚其事”“肥遁无不利”等等，兼及人生之利害与道德，尊隐之意甚明。
隐逸思想家老子和庄子创立了精邃博大的隐逸哲学。老子的“无为”“老死不相往来”等主张虽系政治哲学，但却深深地关切着人生的自由和安逸问题。
庄子干脆抛开了孔子“道”的前提，而只从主体的自我感受出[8]发，提出“无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志”的生命哲学原则。他无条件地认为仕就是“羁”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就绝对不可沾仕的边儿。
将孔子、庄子的隐逸论相比，可知孔子着眼于是非标准，确立的是道德内涵；庄子着意于审美标准，确立的是自由内涵。二者皆本于人类性情之真。可见，中国的隐逸文化在早期思想家那里就获得了真、善、美的全方位肯定——守志为真，高尚为德，自由为美。
中国隐逸文化一直葆有浓郁的哲学意味，虽然后世隐士多为文人而哲人渐少，但隐逸始终代表着古代士人生存哲学的一方面，与仕途经济之学分庭抗礼，共同丰富和健全着民族精神。
传统史学历来尊隐，《册府元龟》卷八○九《隐逸·序》序于此略有说明：
夫隐居以求志，遁世而无闷，含华匿耀，高翔远引，非夫德充而义富、学优而诚笃，又孰能怀道自晦，绝俗而孤举哉？故仲尼之序逸民，马迁之述隐君子，班范而下，罔不论次焉。（见《册府元龟》第10册，中华书局，1960）《史记》未列“隐逸”传，但尊隐倾向明确。《五帝本纪》载：尧在位七十载，晚年选择继承人，命四岳“悉举贵戚及疏远隐匿者”。四岳就推荐了隐于民间的虞舜。《伯夷列传》记录了“尧让天下于许由”的传说。在这两则记载中，隐者地位之尊不言而喻。此外，《老子韩非列传》中的老子“其犹龙邪！”“隐君子也。”“无为自化，清静自正。”庄子有“贤”名而“终身不仕”。总之司马迁《史记》对隐士是褒扬尊尚的。《后汉书》首立《逸民传》，范晔序曰：《易》称“遁之时义大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。……志意修则骄富贵，道义重则轻王公。
范氏序、传为后世史、志之“隐逸”传正式确定了尊隐的基调。以正史翻检极易，兹不引述。再略引方志数例以窥一斑：
顾其孤踪远影，洁履贞操，类非龌龊者所能拟也，而亦岂恒情可测识哉！——《嘉靖武康县志》卷八隐逸序
人有才美而卷怀遵养，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所见矣。——《嘉靖建宁府志》卷十八隐逸序
隐士，高名也；隐居求志，修其所达之道。——《嘉靖邵武府志》卷十四隐逸序
以处者言之，或藏器以待时，或避世以全身，或洁己以自高。英风足以激顽薄，清节足以救衰微、绵国祚……其皆不离乎君子之道，有功于名教者。——《弘治衢州府志》卷十一隐逸序
文学之尊隐传统亦如哲学和史学，始终如一，兹从略。二 从宋代隐者自身看其隐居原因1.自由意志是士人隐居不仕的根本原因
由前文统计可见，太平时期也有为数不少的隐士。这固然可以说明宋王朝尊隐的效果，然而更为深刻的说明却不在于此，而在于文人们对生存自由的神往。这种生存意向是人类心灵史上一个永恒的情结。自圣王尧、舜时代的巢父、许由起，隐士们所以傲富贵、轻王侯、小天下，正是出于对自由生命的热爱。多数隐士隐居不仕的最根本原因并非天下无道，而是“以快吾志”。而太平时期统治者对自由人的宽容和褒奖正为隐士提供了舒心适意的政治文化环境，所谓“王化顺[9]民，故圣世有栖霞之士”。兹举二例：
崔闲，字诚老，读书不务进取，襟怀清旷，以琴自娱。结庐于玉涧，号睡足庵，自谓玉涧道人。东坡过之因谓醉翁。——《正德南康府志》卷六
危固，字坚道……作《隐居诗》以见志，其诗曰：“高士隐居处，迢迢绿水湾。数间玉川屋，七里子陵滩。出入是非外，醒醉文字间。千钟天子禄，不肯换清闲。”——《正德建昌府志》卷十七
此二人都是北宋中叶人，其隐居不仕的原因，危诗已明。由此又使我们不能不注意到传统的魅力。2.渔隐传统和桃源传统
严子陵隐居富春山，垂钓东阳江，后人仰慕“先生之风”，遂“名其钓处为‘严陵濑’”，连他坐过的石头都被尊称为“严陵钓[10]坛”。严陵垂钓遂成为一种诗意的隐士风范。隐士们滩头垂钓，钓的不是鱼，而是一份悠闲睿智的乐趣。如下所举就是对“严陵风范”的注释：
余起，顺昌人，乐道自守，不求闻达。当咸平、景德之际，隐居于祥云峰下，常扁舟往来，垂钓潭中。里人高之，因名其潭曰“钓潭”。
吴仪，字国华，南平人，清修力学，荣利不入于心，渔钓橘溪上，超然自适。时或行歌于松溪竹疃，人莫窥其际。大为杨时所重（鸥按：杨时，熙宁九年进士。见《宋史》卷四二八）。——《嘉靖延平府志》人物志卷四
桃花源是中国古代士人的“乌托邦”。它是陶渊明对老子“小国寡民”“无为而治”政治哲学的诗意的演绎和实践，从而吸引了后世许多耽于自由理想的文人执着寻觅。宋代隐士中也不乏桃源传人。《宋史》“隐逸”传载顺昌山人事云：
靖康末，有避乱于顺昌山中者，深入得茅舍，主人风裁甚整。即之语，士君子也。怪而问曰：“诸君何事挈妻孥能至是耶？”因语之故。主人曰：“乱何自而起耶？”众争为言。主人嗟恻久之，曰：“我父为仁宗朝人也，自嘉祐末卜居于此，因不复出。以我所闻，但知有熙宁纪年，亦不知于今几何年矣。”
这简直就是“不知有汉，何论魏晋”的桃花源中人的再版。但宋仁宗时代并不同于秦末乱世，而是有宋一代最为史家称道的太平盛世。《宋史》所录48位隐士中，有1/3左右略可系于仁宗时期。究其原因，唯以“无道则隐”来解释是说不通的，“桃源”传统的影响无疑是原因之一。
西方原型批评理论的逻辑起点就是人类传统的力量。列维·布留尔的“集体表象”，容格的“集体无意识”，弗莱的“联想群”，卡西尔的“象征符号”，都是可以称为“原型”的东西，而任何传统的核心部分正是原型。在中国隐逸传统中，巢父、许由、伯夷、叔齐、严光、陶潜都已成为含义丰富的原型，分别象征着不事王侯、不食周粟、不慕荣利、不屈志节等道德和审美内涵。3.天下无道则隐
但是，孔夫子说的天下“无道则隐”，在许多情况下也是成立的，既是隐居信条之一，也是历史事实。如上统计所示，宋初、两宋之交、宋末元初这三个时期的隐士有91人，其中很多隐士都明载是因“避乱”或因奸臣（蔡京、秦桧、贾似道）当道而隐居的。略举数例：
张梦祥，彭泽人，宣和间进士。时钦宗为金人逼之北行，梦祥被执不屈。金主义而释之，退隐仁矶，终身不仕。——《嘉靖九江府志》卷十三
危复之，冷水坑人，博览群书，尤邃于《易》。宋末贡太学，国亡隐居不仕。元帅郭昂荐本路儒学官，不受。省宪累以礼币征，亦不起。隐于紫霞山，从学者众。及卒，门人私谥曰“贞白先生”。——《嘉靖东乡县志》卷下人物志第二十三《宋史》“隐逸”传下所载徐中行亦属此类。
天下无道则隐的确有逃避“匹夫之责”的意味，但又不止于此。当个人之力不足以改变社会环境时，退而自保、守志、适意，进而多方面追求和实现生命价值，这不仅无可非议，而且也是值得尊敬的。4.穷则独善其身
古人谓仕途不通为穷。宋代隐士中有一些是因此而隐居的。所谓途穷，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，举进士，为文州曲水令，因为民请命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不报，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允归，时年未四十。自强于学，不易其志，日与交友为经史琴酒之乐。退居十五年而终。司马光曰：‘吾闻志不行，顾禄位如锱铢；道不同，视富贵如土芥。今于[11]之邵见之矣’”。或指应举不第。这亦有不同，有人一试不第即负气而隐，如青州苏丕，“有高行。少时一试礼部不中，拂衣去。居渳[12]水之滨，五十年不践城市。欧阳修言于朝，赐号冲退处士”。有人则因屡试不第而隐居。方志中此类甚多，兹不赘举。5.朱子之学的影响
笔者在检索各种史、志中的“隐逸”传时，发现朱熹周围有一批隐士，他们与朱子有着乡缘、业缘（学缘）或亲缘关系。这一现象引起了笔者的注意。先看笔者索引出的这些隐士的情况。《宋史·隐逸下》：
刘勉之，闽人，朱熹的岳父，持伊洛之学。朱子从之学。
魏掞之，闽人，与朱熹游，志趣同。《宋元方志丛刊》第三册，第2869页：
窦从周、窦从澄兄弟，镇江人，少从朱子学为己之学，归乡教化乡人，日会友论朱子之学。
天一阁《徽州府志》卷九：
祝确，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遗事》。
俞靖，积学祗行，与朱熹之父朱松为“星溪十友”。
程鼎，朱松的内弟，从松学，言皆修身为学之要。
程先、程子奇，有志圣贤之学，以书问道于朱子，朱子嘉之，又遣子永奇从朱子学于闽，永奇号格斋先生。
李缯，朱子自武夷归，每与之讲论终日。
汪清卿，朱子自考亭归，寓其家与乡人讲学，扁其斋室。
汪端雄，和朱子相与讲道。
程枟，谒晦庵于精舍，相与讲明道学。晦庵语曰：学问之道无他，求其放心而已。于是笃学不事举子业。
汪莘，与朱子书，朱子深重之。
朱子之后又有休宁范启、朱之纯、孙松；歙鲍云龙；婺源胡敏中、胡则修、胡致绍、江凤山等隐士，皆博学，通经，穷理，教授乡里，德化风俗。
天一阁《建宁府志》卷十八：
刘衡，崇安人，晚年弃官，潜心邵雍之学。刘甫，朱子每过其庐，相与讲义理，不及利禄。
天一阁《临江府志》卷十二：
严世父，师事朱子，有《疑义问答往复书》。
天一阁《瑞昌县志》卷六：
周舜弼，尝从朱子学于白鹿洞书院，号称高弟，隐居不仕。
天一阁《南康府志》卷六：
胡咏，从朱子学，得其传，不乐仕进，人称桐源先生。吕炎，游朱子门，学成归隐，道德闻著于当时。周谟，与同宗四人同学于文公门，并有时名，不慕仕进。
天一阁《姑苏志》卷五十五：
章康，尝问学于朱子，家族四人隐居不仕。
天一阁《浙江通志》卷四十一：
徐存，精六经，朱子少时相与讲究，甚服其学。
天一阁《吉安州志》卷七：
朱震，精义理之学，晦庵先生一见奇之。
天一阁《端州府志》卷十：
胡仲霖，尽得朱氏之学，父子兄弟自相师友，隐遁终身。
天一阁《袁州府志》卷九：
胡安之，受学朱子，子问何以云斋戒？答曰湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。《宋人传记资料索引》第四册，第2883页：
黄子衡，瓯宁人，与朱子同师相好，时相聚语六经百氏之奥，立身行事之方，与当世得失，无不讲以求其至，自犹以为学未足，去而之三山从师焉。
那么，朱子和理学是在什么意义上影响着这批隐士的人生选择呢？
首先，理学以希圣希贤为人生之起点，这与宋代隐士的道德追求一致。
理学固然是经世致用、治国平天下之学，但其逻辑起点却是修身、正心、诚意、格物致知，因而首先是圣贤之学。这个起点恰恰是隐士持之以恒的终身守则。圣贤本来是平常人可望而不可即的，但自韩愈倡导儒家士人当以圣贤为人生理想以来，宋代士人遂普遍主张人皆可[13]为圣贤。周敦颐提出“圣希天，贤希圣，士希贤”。希圣贤未必希官宦。周敦颐就淡漠功名利禄。他虽然长期作州县小吏，但却不乏隐逸情趣，曾有诗云：“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松阴。虽然未是[14][15]洞中境，且异人间名利心。”他因“时清终未忍辞官”，但又[16][17]“为恋林居作退谋”。与此相关，他“每令寻颜子仲尼乐处”。他解释“乐处”说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？……见其大而[18]忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。“孔颜乐处”和“圣贤气象”由理学家大力提倡，成为文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六岁问学于周敦颐后，“遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月[19]以归，有‘吾与点也’之意。”
邵雍终身不仕，当属道学隐士。程颢感慨：“尧夫，内圣外王之学也”，当是就其学说而言。若论其人，则终以内修圣贤为务。他“岁时耕稼，仅给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也。兴至则哦诗自咏。春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，唯意所[20]适”。
朱子也是这种精神境界的倡导者和实践者。可知朱门隐士乃取理学之起点为终点，不再向治国平天下迈进。其隐居是在修身、齐家的意义上实践圣贤之学。
其次，理学家主静，与隐士的生活情趣一致。
近人陈钟凡先生说：“周敦颐以主静立人极，程颢以定性识仁为依归……程颐以穷理居敬为致知力行之实功，其功夫由外而及内，熹又综合各派，以居敬穷理为二大条目，仁为最高之理想，主静为唯一[21]之方法焉。”
隐士修身养性，讲究“淡泊以明志，宁静以致远”。理学家将其系统化为性命哲学，这当是朱子周围出现隐逸群体的又一个原因。上举程枟因听了朱子“学问之道无它，求其放心而已”的话，“由是笃学不事举子业”，即可证明。
再次，理学重义轻利，与隐士的价值观一致。
朱子与人讲学论道，常言义而不及利禄。他并非无视利禄，而是[22]主张把义与利的关系摆正。他认为“义利之说乃儒者第一义”，“二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重。必不得已，孰取孰舍，孰缓孰[23]急”。他显然是在重复儒家重义轻利的古老话题：
古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，而仁者，此心之存之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之存之谓也。诚使是说著明于天下，则自天子以至于庶人，人人[24]得其本心以制万事，无一不合宜者……利虽近，其为害也必远。
他并非一味地否定利，只是认为义在先：[25]
利是那义里面生出来底，凡事处制得合宜，利便随之。
由于重义轻利，理学家往往不看重举业和仕途。朱子虽然19岁就中了进士，然“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”。[26]其平生精力皆用于穷理传道。其取义而舍利，可谓“湛然纯一”之楷模。则其门人有隐居不仕者，令人不能不想到其“传道、授业、解惑”之师缘。
最后，理学视“外王”轻于“内圣”，隐士取其重者。
理学首先是道德哲学，其倡导人为圣贤，实乃倡导人的道德化、理念化，并将人与理的统一提到天人合一这个儒家哲学的极端高度。这固然有极端地抑情扬理、抑自由伸规范之偏颇，但同时也降低了仕途经济和君主权利在中国古代社会生活与文化传统中的地位，高扬了先秦儒家重道义而轻功利、重人事而轻君权的圣贤精神。
朱子是宋代理学之集大成者，他以其终身的出处行藏示范着这种在现代人看来不无偏颇的人学精神。他毕生谨守“正心诚意”的信条，并执着地以此来教诲君王，期望能致君尧舜。然而他几乎就是在重复他所敬仰的圣贤孔子和孟子的人生，总是“道不行”，于是便十几次[27]拒绝皇帝的任命，愤然退而著书立说，传道授业。
正如颜渊和曾点师其师而不全效其师一样，朱门的许多弟子也不取其执着地致君尧舜的行为，而是“浮于海”以存其志，教化乡人以立德，著书立说以存言。这也是文人士子追求生命价值实现的途径之一。6.地缘文化传统及亲缘关系
史志所载宋代隐士，主要分布在南方地区，这与宋王朝版图有关。江、浙、皖、赣、闽地区宋代隐士最多，这主要是因为这些地区在宋代是文化教育最为发达之地。隐士是文化的产品，又是文化的建设者。文化落后的地方士少隐士自然就更少。上举朱子周围的隐士群，就出现在文化教育最发达的皖、赣、闽地区。
某一地区多有隐士，往往成为一种文化传统。曾敏行《独醒杂志》卷六云：“玉笥山旧多隐君子。”蒋星煜《中国隐士与中国文化》第七部分“中国隐士的地域分布”专列了二十座名山的历代隐士数量，可为佐证。
另一个有趣的现象是“家族隐逸”。比如前曾提到《宋史》“隐逸”传的顺昌山人世代隐居而“士”风犹存。魏野与李渎是中表兄弟。《弘治句容县志》卷六的隐士徐洪，“昆弟五人，通五经，皓首乐[28]儒，有筮仕者，不忍离去，日相与婆娑山水花竹间……”又如《嘉靖建宁府志》卷十八刘衡、刘甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吴仪、吴熙兄弟等。方志中时有一地多隐士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隐逸类中的八汪四胡，即使不全有亲缘（血缘）关系，至少也有乡缘隐逸传统。
因亲缘而隐居还有另一层意思。有些士子隐居不仕的一个重要原因是为养亲尽孝。《宋史》“隐逸”传的戚同文、王樵、陈烈、张壆等即如此。
此外，隐逸传统与自然条件也有关系。从自然地理的角度看，隐逸文化也可以称为山水文化。但多水的南方好像比北方更适合隐士生[29]存。孔子说“智者乐水，仁者乐山”。这个比喻很耐人寻味。隐士是士人，士人是智者。隐逸文化基本是智慧文化。这种文化在温润多水的南方更容易发达起来。不要说渔隐垂钓，就是耕织自足的桃花源，也是“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”的温润多水的环境。五湖泛舟，[30]沧浪濯缨，林泉啸咏，“临清流而赋诗”，这都是隐士生活的重要乐趣。北方多山而少水，虽然也有隐士，但严寒和干旱的艰苦自然条件总不如南方更适宜隐士生活、更符合隐逸情调。第二节 宋代隐士的自由价值观
隐士是士之不仕者，虽然只是士人中的少数，却能代表人类对自由独立的生存理想的追求。
自由是个智慧含量较高的概念。在人与环境的关系中，人类行动的绝对自由并不存在。庄子《逍遥游》中象征自由理想的鲲鹏也须御风而飞。如果“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，自由之飞就不能实现。有凭借就意味着有限制，就不能说绝对自由。但是，从精神体验的意义上说，自由在人类的生存活动中随时都可能获得。自由并不体现在人生的目的中，因为永远也没有终极的、绝对的自由。自由是人类生存的关系形态，是历史的、具体的、多方面的。比如政治的、法律的、经济的、婚姻的、思想的、文化的，等等。而哲学意义上的自由，通常是指人在自然、社会的种种关系中认识和把握必然，适应或改变必然的意志自主的方式和程度。
作为文明理想的自由，并不是动物式的蒙昧无知的随心所欲，而是理智状态下的心志自主，是在所处关系中最高程度的自觉适应。
斯宾诺莎认为万物都是必然的，他在其代表作《伦理学》中提出“自由只是对必然性的认识和遵循”，他称这种“认识和遵循”为“自决”，进而提出“我们有几分自决，便有几分自由”的命题。康德也曾有过这种自由之论：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的[31]意志更可怕了。”
自由就是意志自主，这是人类永远的追求。本书以此为逻辑起点，研究宋代隐士的自由价值观，看他们是如何看待自由与不自由的，自由对他们有何价值，他们是如何选择并利用自由去创造文化的，这一切于当代和未来的文化有何意义。一 宋代隐士对前代不自由观的扬弃
人类的不自由是社会性的，存在于个体人生和社会生活的方方面面；是历史性的，存在于个体生命和人类社会的始终。古代隐士最欲挣脱的，乃是仕途和君权对士人的束缚。
庄子是中国古代自由士人的一个典型，他把仕途和君权的约束称[32]为“羁”，其内涵大约有：第一，君对臣的役使：“为人臣子者，[33]固有所不得已。”第二，君对臣的杀戮：“昔者龙逢斩、比干剖、[34]苌弘胣、子胥靡，故四子之贤，身不免乎戮。”第三，名利权势对心的奴役：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权[35]者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲……是天之戮民也。”
嵇康《与山巨源绝交书》列举自由人对世俗“必不堪者七，甚不可者二”：
卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，杷搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉如此，五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，万机缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。
这九条皆自由人难以忍受者，虽不全出于仕途，但主要是针对仕途而发。[36]
陶渊明把仕途比作尘网、鸟笼、鱼池、樊笼。从他的《感世不遇赋》、《闲情赋》和《归去来兮辞并序》中约略可知他对人在仕途之不自由的厌烦主要有三：一是没有“葆真”的自由。在他看来，社会已经“真风告逝，大伪斯兴”。二是没有实现意愿的自由。《闲情赋》之十愿皆不得偿，可谓“无路之不涩”。三是“心为形役”。仕途凶险，“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”。人在仕途既不能任性适情地生活，又要身不由己地做违心的事，比如“为五斗米折腰向乡[37]里小儿”之类。
以上三人的体会基本可以代表古代隐士的仕途不自由观，要言之：生死不由自主；自由意志难以实现；思想和言论受限制；个体人格不能独立自守；少了闲暇，多了忙碌。
但还有一条他们没谈到，那就是通往仕途之路首先就不自由。自汉代设科考，唐代形成科举制度以来，读书人的第一不自由便是为应举而读书。这是一个漫长的约束过程，多数人或许并不觉得不自由，但对于一些生性疏淡放纵的自由文人来说，这样的读书生涯却是难以忍受的。比如天才的自由人李白，就不愿受这种约束。宋代隐士中许多人都是终生不事举业的。
宋代隐士借鉴庄子的自由精神作为隐居不仕的基本理念；借鉴其相对论思维以坦然看待贫富贵贱、荣辱穷达等许多生活中的实际问题；取其快意原则以乐观地生活，而不取其弃圣绝知、返归朴野、形同槁木、心如死灰等过于极端的观念或态度。他们中的大多数人都以文化活动充实其隐逸生活，充实自由心灵，从而使生命价值文明化。
嵇康过于愤世嫉俗，思想和言论过于激烈，不知自我保护，招来杀身之祸。这也是宋代隐士所不取的。他们取竹林名士的“任自然”和人格自守精神，而对其“越名教”、放浪形骸甚至近乎自毁，则持分析和保留态度。宋代隐士之“越名教”一般只限于不仕，而其修身、持家、德化乡里、传播文化等，基本还是遵循正统儒家立德、立言的信念。
宋代隐士普遍具有道德自律精神，因此常被乡人视为道德楷模，被地方官荐为“八行”“贤良方正”，被朝廷树为淳风俗、息贪竞的典范。这是宋代史、志中的“隐逸”传有别于魏、晋的重要主题之一。
陶渊明是宋代隐士最愿效法的楷模。他的不随波逐流，不趋炎附势，不苟且以求富贵，不畏贫而干利禄，清高守志，淡泊明心，就雅避俗，从容乐道等均为宋代隐士所心仪。但宋代隐士在与仕宦人物交往方面一般都很通达，不像陶渊明那样避世嫉俗。陶所激赏的老子的“小国寡民”思想，他们也不取。他们不入仕但并不鄙视仕途之人。他们也和官宦交往，寻求的不是势利，而是文化知音。这也体现了宋代人文精神的宽厚通达。二 宋代隐士选择了哪些自由
自由是个历史性的范畴。就社会而言，不同的社会有不同的自由范围和尺度；就个人而言，不同人有不同的自由价值观。宋代隐士放弃功名利禄，归隐山水田园，所寻求的自由大致有如下几方面。
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