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作者：(德)舍勒著,刘小枫主编

出版社：北京师范大学出版社

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同情感与他者试读：

出版说明

舍勒(Max Scheler)出生在德国南部名城慕尼黑(1874年)，其父信奉新教，其母信奉犹太教，舍勒却自己独立选择了信奉天主教。在柏林大学、慕尼黑大学和耶拿大学修读哲学、心理学、社会学和医学时，舍勒先后师从当时的学界名流狄尔泰(W.Dilthey)、西美尔(G.Simmel)和欧肯(R.Eucken)，并在欧肯指导下完成博士论文(1895)和讲师资格论文(1897)。1907年，舍勒在慕尼黑大学任编外哲学讲师，参与慕尼黑现象学小组，成为史称“现象学运动”的早期主要成员，参与主编《哲学与现象学年鉴》。自1911年起，舍勒论著迭出，名重学坛。第一次世界大战期间，舍勒受任德国外交部出使日内瓦，战后受聘为科隆大学哲学和社会学教授兼社会科学研究所所长，组织知识社会学研究项目。舍勒个性热情、才思敏捷、思路开阔，讲课颇富吸引力。1928年，舍勒受聘为法兰克福大学哲学讲座教授，未及上任，猝然[1]病逝，年仅五十四岁。此时，舍勒已计划到日本做客座教授，并接[2]受了赴苏联、中国和美国讲学的邀请。《舍勒全集》中生前未竟之作占三分之一，海德格尔惋惜舍勒的早逝不无理由。舍勒的第三任妻子终身以编辑《舍勒全集》为业，校勘、索引和注释颇为周详，使舍勒留下的杂乱手稿得以问世。

舍勒学术博杂多方，被视为现代德语学界的传奇人物。舍勒身逢社会理论和现象学哲学这两大20世纪主流学术思潮初兴之时，以其卓越的思想才华将现象学哲学和社会理论的思想方式广泛应用到传统的哲学、伦理学、神学领域以及新兴的政治学、心理学、教育学领域，甚至出人意料地将现象学哲学的“直观”与社会理论的“视域”结合起来，凭其天赋的深邃哲思和敏锐洞察迭拓新题，建树广却不流于浅

[3]泛。社会理论的创始人韦伯称舍勒为“现象学家，直觉论者，浪漫的浪漫论者”，言下之意，舍勒的社会理论并不纯粹。社会理论的另一位创始人特洛尔奇(E.Troeltsch)则认为，舍勒哲学尽管深刻之见与[4]浅泛之见混杂，但“总体看极有意义”。同样，在某些现象学家看来，舍勒的现象学直观搞得并不纯粹，偏离了胡塞尔的教旨。然而，同样因偏离现象学原教旨而成就为盖世大哲的海德格尔则说，舍勒哲学具有超强的力度。伽达默尔(H.G.Gadamer)甚至感叹舍勒有如一个“精神的挥霍者”，浑身都是学术才华。事实上，正是凭靠将现象学哲学和社会理论的思想方式应用到传统学术论域，舍勒学术才产生了广泛的辐射力——新教神学大师蒂利希(P.Tillich)称赞舍勒著述具有的“伟大直觉力”，就来自现象学直观与社会理论视域的结合。凭靠这种结合，舍勒思想成了天主教神学大师巴尔塔萨(H.U.von Balthasar)所[5]说的“世界观的聚盆”。如果我们不是要成为现象学或社会理论的原教旨主义者，而是检视这两种理论构想的思想效力，那么，舍勒学术至今仍是思想界尚未充分消化的20世纪具有重大意义的学术遗产。

舍勒的学术思想历程被史家分为三个阶段。起初(1899—1911)，舍勒关注的是伦理、逻辑与心理的关系，这一问题意识明显受当时在学界占支配地位的新康德主义派的支配。然而，当舍勒接触到胡塞尔的现象学和韦伯、桑巴特、特洛尔奇的社会理论，便果断抛弃新康德[6]主义，彻底否定自己已有的研究思路。在随后的短短八年时间中(1911—1919)，借助胡塞尔的现象学直观，舍勒在哲学、伦理学、社会学、神学乃至政治学诸论域纵横捭阖，论著迭出，被称为“现象学[7]的施魔者”。第一次世界大战结束之后，在自己生命的最后阶段(1919—1928)，舍勒致力于开拓自己的学术创构：在哲学领域提出了“哲学人类学”构想，力图整合心理学、生理学等新兴实验学科的知识成果；在社会理论领域开辟了“知识社会学”方向，力图化解历史主义的巨大挑战。舍勒思想的确堪称现代思想的“聚盆”，其中聚集的思想品主要有：费希特、欧肯和俄国思想家索洛维耶夫(V.Solowjev)的唯心论道德哲学，洪堡的文化—政治哲学，尼采、柏格森、狄尔泰的生命哲学，胡塞尔的现象学，韦伯、桑巴特、特洛尔[8]奇的历史—社会理论。不过，舍勒仍然有自己的思想立足点，这就是经帕斯卡尔上溯到奥古斯丁的基督教心学传统。可以想见，舍勒曾试图据此整合现代西方思想的各条路径——由于不幸盛年早逝，舍勒最终没有让后人看到他最为成熟的思想成果。尽管如此，德语学界认定，舍勒思想的力度堪与帕斯卡尔、克尔恺郭尔、尼采一类思想大[9]家相提并论。

早在20世纪20年代，舍勒著述就在德语学界产生了广泛影响，哲学家海德格尔、哈特曼(N.Hartmann)、盖伦(A.Gehlen)、普勒斯纳(H.Plessner)，社会理论家曼海姆(K.Mannheim)、舒茨(A.Schulz)，天主教神学家D.von Hildebrand、斯太茵(E.Stein)、皮茨瓦拉(E.Przywara)、伍斯特(P.Wust)、弗里斯(H.Fries)，新教神学家朋霍费尔、蒂利希等各路学术思想家，都承认受到舍勒思想的影响或激发。[10]大半个世纪以来，舍勒思想一直是西方学界的专著、论文和博士论文感兴趣的研究主题，不同学术领域的学者从各种角度讨论其思想的方方面面。在英、美、法、意、西班牙、波兰、俄国、日本、韩国、印度等国学界，舍勒要著都有译本，德国因此成立了“国际舍勒研究[11]协会”。

在朋友们的鼓励下，舍勒遗孀玛利亚(Maria Schel er)在舍勒逝后不久即着手编辑《舍勒全集》(由海德格尔主持)。由于舍勒留下的未竟之作多为手稿，识读和整理工作进展缓慢。1968年玛利亚去世后，芝加哥大学舍勒研究所所长弗林斯(M.S.Frings)教授接手主编，最后编成全集十五卷。舍勒思想既纵横捭阖又不乏细腻的精辟之处，其首要关注乃现代性的心性气质及其与社会制度的关系。谁如果对这样的时代大问题具有自觉的学术抱负，阅读舍勒著述仍然是再好不过的思考训练。舍勒著述论域宽广，阅读舍勒也有助于我们避免在学术专业分工日益制度化的时代成为一个学术技工。因此，与海德格尔著述一样，舍勒著述迄今仍是青年学人学习如何思考哲学问题的范本。

文选分七个专题选辑舍勒论著，各专题分卷单行，旨在突显舍勒学述的多维重点。舍勒文风既艰深又恣肆，精细、缜密的现象学分析，历史社会学—人类学乃至心理学、生理学、自然科学的知识运用，与先知般的宗教激情掺和在一起，汉译殊为艰难。文选的选编和翻译成于15年前，这次重印作了若干校订，谨此对各位译者的辛劳再次深表谢意。刘小枫1998年5月于香港中文大学中国文化研究所2013年8月重订于中国人民大学古典文明研究中心[1]舍勒生平参见江日新：《马克斯·谢勒》，台北，东大图书公司，1990， 1～30页；弗林斯(M.S.Flings)：《舍勒思想评传》，王芃译，北京，华夏出版社，2001。[2]参见弗林斯(M.Frings)：《上帝与虚无》，见奥尔特(E.W.Orth)编：《胡塞尔、舍勒、海德格尔新论》， Freiburg，1978， 118～119页。[3]参见舒茨(A.Schutz)：《谢勒三论》，江日新译，台北，东大图书公司，1990。[4]对舍勒的各种评议，参见伽尔第尔(F.Gardiel)：《舍勒论著中的“成为上帝”》(“Gottwerdung”bei Max Scheler)， München，1980， 4页以下。[5]海德格尔的《悼舍勒》和伽达默尔的《精神的挥霍者》，见古德(P.Good)编：《哲学的当代事件中的舍勒》， Bern， 1975。蒂利希：《哲学与命运》，见《蒂利希选集》，卷二，Sturttgart，1961， 31页；H.U.von Balthasar：《舍勒：新的中心》，见氏著《德意志心灵的启示录》，卷三，Salzburg/Leibzig， 1938， 85页。[6]桑巴特、特洛尔奇曾为舍勒谋得教职做过努力，参见普勒斯纳(H.Plessner)：《忆舍勒》，见P.Good编：《哲学的当代事件中的舍勒》，前揭，20页。[7]参见克拉夫特(J.Kraft)：《从胡塞尔到海德格尔：现象学哲学批判》， Frankfurt/Main， 1975， 53页以下。关于舍勒思想发展第二阶段的中止期，论者见解不一，另一种主要的见解分期为1911—1922年。本文依M.Frings的分期说，参见氏著《冲动与精神》，见斯佩克(J.Speck)编：《大哲人的基本问题》，卷二，Goettingen， 1973， 1页。[8]参见哈斯康普夫(R.J.Haskampf)：《思辨的现象学身位论：费希特、欧肯对舍勒身位哲学的影响》， München， 1966；舒巴尔特(W.Schubart)：《舍勒哲学中的俄罗斯特征》， Kyrios，1937；舒尔茨(W.Schulz)：《转变世界中的哲学》， Pfullingen，1980， 421页以下。[9]参见K.Kanthack， Max Scheler：Zur Krisis der Ehrfurcht，Berlin， 1948， 240页。亦参见H.Leonardy：Liebeund Person：Max Scheler's Versuch eines“phänomenologischen”Personalismus， The Haugue， 1976；B.Rutishauser：Max Scheler's Phaänomenologie des Fühlens：Eine Kritische Untersuchung seiner Analyse von Scham und Schamgefühl， Bonn， 1969。[10]舍勒对天主教神学的影响尤为显著，参见格伊塞(J.Geyser)：《奥古斯丁与当代现象学的宗教哲学：尤其舍勒》，Munster， 1923；弗里斯(H.Fries)：《当代天主教的宗教哲学：舍勒对其形式和形成的影响》， Heidelberg， 1949；莎夫勒(R.Schaffler)：《哲学与天主教神学的交互关系》， Darmstadt，1980， 142～186页。[11]舍勒研究文献参见W.Hartmann编：《舍勒研究文献》(Stuttgart， 1963)和M.S.Flings编：《舍勒文献及研究文献1963—1974》(Den Haug， 1974)；1974年以后的研究文献，参见R.Kaufmann：《情感与性情作为理性的苴补》(Peter Lang， 1992)所附文献目录和Liu Xiaofeng：《身成身位：舍勒情感现象学及其现代性批判的神学研究》(Peter Lang， 1996)所附文献目录。

编者前言

本辑收入舍勒的六篇论稿，其中，《同感现象的差异》、《历史的心性形态中的宇宙同一感》、《论他者的我》三篇均出自《同情的本质及其诸形式》一书。《同情的本质及其诸形式》(Wesen und Formen der Sympatie， 1923)是舍勒继《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》之后完成的又一部现象学力作。所谓“同情”的含义，不是指我们汉语日常用法中的怜悯感，而是指人所具有的“共同感受”或“共同情感”。俗话说，人同此心、心同此理——这话虽说的是一个常识，但要把心同此理的“道理”讲出来，却并非易事。比如说，人都有“悲伤”和“快乐”的情感，然而，人的生活是共同生活，对人世的共同生活来说，更为重要的是“共同悲伤”和“共同快乐”的“共同感受”或“共同情感”。这类同感现象的情感法则是怎样的呢？《同情的本质及其诸形式》要探讨的就是“共同感受”或“共同情感”的情感意向之理。换言之，探讨同感现象并非是舍勒发明的论题，而是近代以来尤其19世纪以来的哲学和新兴实验心理学一直关注的论题，从这里辑录的该书第三节《同感现象的差异》可以看到，舍勒不过试图凭靠现象学分析来厘清同感现象，进而建立起“同情”的现象学在体论论证。如果对观海德格尔在《存在与时间》中对“亲在”所作的著名本体论分析，舍勒的“同情”在体论论证的哲学含义会得到更好的理解。《论他者的我》是《同情的本质及其诸形式》一书的附录，独立成章。此章论题其实就是后来所谓的“他者现象学”，然而，当时的现象学界还没有出现“他者现象学”这个概念。第二次世界大战之后，萨特、列维纳(E.Levinas)等哲人的现象学研究才发展出所谓的“他者现象学”，并成为战后现象学发展中的显学。舍勒并没有提出“他者现象学”这个概念，但《论他者的我》一文表明，舍勒无疑是“他者现象学”的先驱，对于解决价值感的共同体基础这一难题具有里程碑意义。

20世纪90年代，西方学界曾一度热兴“社群主义”论，对基于近代社会契约论的自由主义理论提出了看似让人耳目一新的批判。然而，这种社会思想论述在解决如下理论难题时明显力不从心：在现代社会的多元文化处境中，不同文化传统的价值感如何可能具有共同体[1]的基础。在《同情的本质及其诸形式》中，舍勒的同感现象学探究深入到价值感的共同体基础的在体论层面——或者说身体现象学层面，然后再返回到社会理论层面，不时敲打近代的社会契约论。相比之下，无论哈贝马斯的“沟通行动理论”还是后来泰勒的社群主义论，在哲学深度以及社会思想幅度方面，均远远不及舍勒的“同情”现象学——新的时髦论说未必就是更为深刻的思考。从《历史的心性形态中的宇宙同一感》中可以看到，舍勒把同感现象学推进到比较宗教社会学论域。如所周知，韦伯社会理论的重点是他的比较宗教社会学：通过对比西方的基督教、犹太教以及东方的儒教、印度教的教士阶层，韦伯试图解决现代民族国家政制担纲者阶层的德性品质问题。然而，“教士阶层”的德性品质这一论题来自尼采：教士要实现的是使自己成为最高类型的人，成为统治者，——甚至统治那些手中有权的人，使自己成为不可侵犯、不可攻击的对象——，使自己成为社群中最强大的权力，绝对不可取代，不容低估。手段：惟独他是有识之人；惟独他是有德之士；惟独他是驾御自己的最高主宰；惟独他在某种意义上是上帝并且回归神灵那儿；惟独他是上帝与其他人的中介者；神灵惩处任何不利于教士的事和思想。(尼采：《重估一切价值》，卷一，315条，林茄译，上海，华东师范大学出版社，2012)

韦伯的教士类型论虽然从比较宗教社会学层面拓展了尼采的论题，却削弱了尼采论题带有的政治哲学的尖锐力度。凭靠现象学直观天赋，舍勒使得比较宗教社会学的教士类型论重新回到尼采的哲学高度。换言之，韦伯试图以社会理论取代政治哲学的努力并不成功，毕竟，教士阶层的论题最终关涉的是统治者的德性品质。要深入这一问题的底蕴，哲学的探问仍然不可或缺。《历史的心性形态中的宇宙同一感》对印度和希腊的所谓“宇宙同一感”的差异所作的比较分析，展示的是舍勒基于性情现象学建立起来的“心性气质”比较类型学，从中我们可以看到现象学哲学的思考纵深。

与此相关，《受苦的意义》(1917)一文虽短，却具有典范意义。这篇文章从比较宗教社会学的类型论出发，分析古希腊、佛教、基督教的“受苦感”的差异，以及这些传统文明的“受苦感”与现代人的受苦感的差异——如果与尼采在《道德的谱系》中的论题加以比照，我们就不难体会到，舍勒的这一论题的意义并非仅仅限于比较宗教社会学的类型论。文明冲突仍然是现代世界面临的重大理论问题，这一问题背后隐含着教士类型或文明担纲者类型的德性品质的高低问题。因此，舍勒的比较宗教社会学的“心性气质”类型论对我们如今面临的文明自觉问题极富启发。

由于涉及东西方文明的担纲者阶层“心性气质”类型的比较，[2]《同情的本质及其诸形式》引起了亚洲学者的特别关注。20世纪90年代初，中国台湾学者陈仁华依据英译本翻译《同情的本质及其诸形式》时加了不少比较宗教哲学式的译注，频频引述宋明理学的论说与[3]舍勒的论说相互参证。在此之前，由于舍勒的实质情感伦理学在汉语学界不是显学，康德的形式主义伦理学才是显学，儒家理学与康德伦理学的德性竞赛一度成为当代新儒家主流论述的基本趋向——牟宗三的相关论述因此被视为最富哲学深度的探索。可是，如果我们熟悉舍勒对康德伦理学的现象学批判，有志于复兴儒学的论者当会发现，舍勒的实质情感伦理学更能有效支撑儒家宋明理学或心学。何况，康德哲学对西方现代启蒙精神并无自觉的反省意识，舍勒哲学则明确带有现代性批判的问题意识，当代儒家应该与舍勒联手而非与康德结盟才对——无论如何，如果要担当儒家精神传统的现代命运，舍勒的同情感现象学不可不读。

带着这一观察来看《懊悔与重生》(1919)这篇短文，就不难理解为何舍勒的情感现象学中还有一个宗教哲学-神学维度：对舍勒来说，要修复西方现代人的“心性”品质，还得凭靠基督教伦理塑造的“心性气质”。《德行的复苏》(1913)这篇早年的短文表明，舍勒的性情现象学-社会理论的根本意图是对现代资产者伦理的哲学批判。刘小枫1998年5月于香港中文大学中国文化研究所2013年8月重订于中国人民大学古典文明研究中心[1]参见Nancy L.Rosenblum编：《自由主义与道德生活》，Harvard Uni.， 1989；A.Honneth编：《社群主义文集：关于现代社会的道德基础的论争》， Frankfurt/New York， 1993。[2]参见韩国学者Cho，Jeong-Ok的“Liebe”bei Max Scheler unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs“Eros”：Eine kritische Interpretation insbesondere an Hand seines Werkes〈Wesen und Formen der Sympathie〉， München， 1990。[3]谢勒：《情感现象学》，陈仁华译，台北，远流出版公司，1991。[1]

同情现象的差异

本文不拟从分析爱与恨入手来展开我的论证，而是首先考察人们称之为同悲同乐的过程，即首先考察这样一些过程，在其中，他人的体验似乎直接为我们所“理解”，于是我们便也“参与”这些体验。我之所以如此进行论证，是由于这类行为方式在伦理学史上(尤其是英国人以及卢梭、叔本华等人的“同情伦理学”)往往被认为比爱与恨更具有原初性质；有人自认为可以把爱看成是同感行为的特殊形式或后果。而且，我采用的这种论证方法对于从伦理学上深入阐明这些问题的现状也是极其重要的；众所周知，这类行为方式近来又面临着完全不同的伦理上的价值判断。在这里，请人们回忆一下叔本华和尼采有关怜悯的观点和评价。

一、所谓同情伦理学

在开始我的考察之前，首先简略阐述一下我提出的根据，以便说明，一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学无法解释道德生活的事实。

1.同情伦理学基本上总是以它希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的人格存在和本质、行动与意愿等，而是首先试图从观者(即从对另一个人的体验和行为作出感情上的反应的人)的行为中推导出这种道德价值。举例来说，一个人对恶所表现出的欢乐或者对他面临的善所感到的悲痛，抑或他所怀有的恨、他的狠毒心计、他的幸灾乐祸之感等，肯定是不应从道德价值上寄予同情的。难道对于甲对乙的灾祸所怀有的欢乐之同感——在这里是同乐——是一种有道德价值的行为吗？显然，只有对于本身含有道德价值的欢乐之同乐，只有对于为其赖以形成的价值内涵所要求的欢乐之同乐，才可能是具有道德价值的。在这里，人们会立即发现同感与爱之间存在着一个本质性差别。外来的爱往往要求和造成我们为另一个人因“某物”而可能产生的欢乐感到悲痛，比如假定此人生性残忍，以折磨他人为快；而纯然的同感本身对于它的体验之价值完全是盲目的。与此相反，在爱与恨的行为中却存在着一种根本的价值或者非价值；至于其表现方式，容后叙述。总[2]之，同感不论以何种可能的形式出现，原则上对价值是盲目的。

2.有人认为，每一伦理判断为实现其自身必定贯串于同感的始终。这种看法是完全错误的。首先，伦理上的自我判断是完整的一个大类，难道在这里会发生一种同感？比如在所有“内心痛苦”、在“悔恨”、在关于自己本身的一切肯定评价中会发生一种同感？亚当·斯密认为，这是可能的。在亚当·斯密看来，人自身永远不可能独自直接地在其体验、意愿、行动、存在之上碰到伦理价值。只有当他将自身置于观者对他的行为之赞赏性和谴责性的评价和态度之中的时候，只有当他最终以“局外看客”的眼睛观察自己的时候，也就是说，只有当他通过同感直接参与针对他的恨、怒、仇、义愤等情感的时候，在他身上方才产生肯定和否定意义上的自我判断倾向。他举例说，“良心痛苦”便是一种对观者各种谴责行为的完全直接的参与。对此，我们可以说，我们在我们对自身的评价中诚然往往会受到他人对我们的态度的感染，并似乎为其所取代；他们关于我们的价值观似乎被推到固有感觉中所发生的直接价值之前，而且似乎将它隐藏了起来。例如，在中世纪巫师审判中，许多巫师自己承认施妖弄鬼有罪，并感到被判死刑是罪有应得。然而，这些不正是对自己良心的欺骗吗？不正是社会感应作用对发生于他内心的价值的遮蔽吗？按照亚当·斯密的说法，一个世人都认为有罪的，受到不公正的判决者也必然感到有罪；他甚至因此(姑且不论事实方面的错误)而“有罪”!——当然，事实绝非如此。我们的良知对社会的这种无上威权一无所知。而且，从另一方面看，一个因“无良知”而感觉不到他的意愿之无价值的人却又表现出一副天真的、“似乎什么都未曾做过似的”样子，这种人可能最终也会以这种“无礼”所具有的必要的心灵力量将他的无罪感传染给他人，以至后者也认为他是无罪的。按照亚当·斯密的说法，他必定是无罪的了。当然，他不可能因此而成为无罪者的。

同情伦理学之所以走上歧路，还由于它从一开始便违反明显的优[3]先法则一切具有正面价值的“自发性”行为都应优先于单纯的“反应性”行为。所有同感本质上都是反应性的——而爱却并非这种情况。

下文的论证将说明，不仅自我评价可以在没有同情行为的参与下独自完成，即便外来评价也并非贯串于一种同感的始终。

二、同感现象中的差异

与本来的同感区别开来的首先应是所有用来领会、理解以及——有时用来——体察(“再感知”)另一些人之体验——其中也包括他的感情状态——的行为。这种种行为往往被毫无道理地与同感等同了起来。移情式的“体验感知”理论尤其造成了这种混淆，它自称可以同时解释两者。

现在(在我们考察这一系列行为之前)，我们已经注意到，任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的，这个前提中当然也包括外来灵性生命的生存体验，因为后者制约着这种可能认知。对我而言，另一个人的悲痛首先并非因同感而发生；这种悲痛必然已经以某种形式发生了，这样我才能够针对它而共同悲痛。将一个因嚎叫而面色青紫的孩子的头只看成是人体的一部分(而不是痛苦、饥饿的表情现象)和将它视为这类表情现象，这就是说，尽管看到但并没有“与孩子同悲”，这两者是完全不同的事实。可以说，同悲体验和同感总是施于已经理解、已经领会的另一些人的体验的。这些体验本身之已经发生绝对不是基于同感或者共同感知；当然，它们的价值也不在此，更不能说，另一些[4]自我的生存有赖于斯了(克立福德语)。这并非只是完全针对“甲有痛苦”(这也可以传达给我)或者“甲正在忍受痛苦”这类在判断中发生的认知而言的；他人的体验也可能以特殊的“再体验”形式成为全然的现实，不过这只是在并未因此而假定产生某种同感的情况之下。最恰当的说法是：“我能够深切地再感知到您的情况；但我并没有与你抱有同感!”可见，“再感知”仍然停留在认识行为的范围之内，它并不是具有重大道德意义的行为。重要的历史学家以及小说家和戏剧家必须具有“从自身再体验”的秉赋；然而，他们却根本无须与他们的对象和人物抱有同感。

可见，我们必须将“再感知”、“体验性生活”与“共同感知”严格区分开来。前者是对他人感情之感知，而不是对它的单纯认知，也不是一种对于他人怀有某种感情的判断；同样，它也并非将现实感情作为一种状态加以体验；我们在自身的再感知中以感觉的方式领悟着他人感情的品格，而后者却并未转移到我们身上来，或者说，在我[5]们身上并没有产生同样的现实感情。举例来说，他人的感情事件在这里犹如这样一个事件，它有着一种我们在回忆意识中主观地“看见”的光景，或者它有着一种我们同样“听到”的曲调；这种情况同我们仅仅回忆到那光景和那曲调的情况(也许会同时产生对于“它们被看见和被听到”的情况的回忆)有着十分清楚的差别。在这里也发生了真正的看和听，不过那被看见者和被听到者却没有被感知并作为当前现实发生。已成往事者只是“被想象为现实”。同样，再感知和体验性生活也不包含对于他人体验的某种“参与”。我们可以在自身再体验中完全“冷漠地”面对这种再体验的主体。

在这里，对于那些产生外来自我及其体验的生存的行为还没有详[6]尽地加以考察。

应该强调的只是，这种接受和理解既非通过推论(“类比推论”)，[7]也不是通过移情式的体验性感知和摹仿冲动完成的(李普斯)。一般而言，当我们发生一场体验的时候，便产生一个自我，其依据直接在于自我和体验的本质联系，这种联系是可以观察得到的；它无需为此而要求本己自我的体验性感知；所以，我们可能也会意识到，另一个人有着一种不同于我们的自我的、具有个性的自我，而对于这种蕴涵于每一灵性生命之体验中的具有个性的自我，我们永远不可能达到完全等值的理解，而只能够认识此一具有个性的自我所具有的、同时又为我们的个性本质所共同规定的方面。“另一个人”——像我们自身一样——也有着其自我之绝对内在的领域，它永远不可能被给予我们，这是由本质联系所规定的。然而，“体验”是以表情现象——而不是通过推论——“直接地”在我们原初的“察觉”之中发生的。我们从脸红察觉到羞惭，而从笑容察觉到欢乐。所谓“最初给予我们的只是身体”，这是完全错误的。只有在医生或者自然科学家看来才是如此，这类人故意地不去看那些原初发生的表情现象。为外在察觉行为构成身体的同一些绝对感性现象也能够为内在的对异体之察觉行为构成表情现象，在这些现象中，体验似乎行将“终结”。因为在这[8]里存在着的是象征性关系，而非因果关系。只要我们了解另一些人的身体，将它看成是他们的体验的表情域，我们便能够“内在地察觉”他们。比如，在“合十的双手”这类肉眼可见的现象中所表示的“祈求”，完全像视觉现象中的身体一样，当然后者作为物体(另外，它还有内在的一面和背面)也为我们看到了。

表情现象的品格(即所在)和体验的品格，这两者构成固有的本质联系，这种联系并不是建立在对于我们自己的实际体验和外来表情现象的事前理解之上的；所以，只有对所看见的动作的模仿倾向才有可能重现我们以前的体验。模仿即便作为单纯的“倾向”，也是以对于外来体验的某种程度的占有为前提的。因此，它无法解释理应在这里解释的东西。举例来说，如果我们(不自觉地)模仿恐惧或者快乐的表情，这种模仿绝不单单是以这种表情的可见图像进行的；只有当我们已经完全理解表情，将它看成是恐惧或者快乐的表情时，模仿冲动才会来临。假定这种理解——如李普斯所认为的——应通过模仿倾向和由此种倾向所重现的以往体验过的一种快乐或者恐惧(以及对于重现的东西所进行的投影式的体验性感受，即置身于他人情况之中来感受)来完成，那么我们便活动于一种明显的循环圆周之中了。这也可以用来说明对某些动作“不自觉的”模仿。这类动作的前提是对内在行动意念的模仿，它可以以身体某些部分之各不相同的动作来完成。[9]处在非有机界的直观环境中的——比如处在不可能有灵性生命体验之表情现象的——死的自然中同一类或者相似的动作，我们也不会去模仿。此外，下述情况也说明李普斯模仿理论站不住脚：我们能够理解动物的某些体验，尽管从单纯“倾向”的角度看，我们无法模仿它们的表情动作，如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。

体验和表情之间的联系具有天然的联系基础，这种基础并不依赖人所专有的表情动作。在这方面似乎存在着一种普遍语法(eine universale Grammatik)，它适用于一切表情语言，它是理解生命之各种表情和手势的最高基础。正是由于这个缘故，我们才能够察觉出他人表情动作与体验所有的不等值现象，甚至能够察觉出一个动作所表达的与它应表达的东西之间的矛盾。即便所有这一切姑且不论，单就对他人表情动作的模仿而言，它肯定也不可能使我们明白他人的理解行为。什么东西能够使人理解对类似于表情动作所表示的体验之本己体验的模仿和重现呢？据说，这就是在我自己身上发生一种客观上相似的实际体验，犹如发生在我正对其表情进行模仿的另一个人身上那样。不过应指出，相似意识却并未因这种体验的客观上的相似性而产生，更不会产生“理解”、“体验性感知”、“体验性生活”这类有目的行为。因为在我身上正在展开着与另一个人身上相似的体验，这与“理解”毫无关系。这种模仿理论还认为，重视自己的体验必须有个条件，即对他人体验的“理解”应以理解者身上(短时间)发生的相似的实际体验为前提，这就是说，在感情上应以随时产生现实感情的感情重现为前提。但是众所周知，一个理解溺水者的死亡恐惧的人却无须去体验现实的、已经缓解的死亡恐惧。这就是说，这种理论与现实现象是矛盾的，事实上我们在理解过程中绝不会去体验那被理解者的。

显然，如果说这种理论还能够使我们理解某种东西的话，那也恰恰是真实“理解”的反面。这个“反面”即他人激情所引起的传感，比如以最本然的形式存在于动物群和“人群”的行动之中的那类激情。在这里，实际上首先是参与完成表情动作，由此第二步方才在进行着模仿的有关动物群或者人群之中引起类似的激情、追求和行动意念。例如一个动物群因发现带头动物的恐惧行为而受到恐惧传感，人的行为中也有类似情况。这种现实情况的特点恰恰是，完全缺乏一种相互“理解”。而且，这样一种情况愈是纯净，一种不健全的理解行为愈少参与其事，这种特殊现实情况在这里表现得便愈清楚，即参与动作者将因他的参与而把在自己身上产生的体验视为发端于自己的体验，这就是说，他完全没有意识到他所受到的传感。情形便是如此，已经完成的、以“后催眠术方式”诱发的意志行为(区别于“命令”和“顺从”，因为在完成后一动作时，我仍然意识到了他人的意志，将它看成是他人意志)很少被我意识到它之为诱发行为，恰恰相反，我将它视为我自己的意志行为，同样，因参与他人的表情动作而产生的相似体验，也恰恰不是表现为他人的体验，而是自己的体验。由于这个缘故，在日常生活中便将对他人(“他咳嗽和吐痰的样子”)的模仿与对他人的“理解”区别开来，并使之相互对立。

可见，为了使人明白理解、再感觉和体验性生活这些同感的首要成分，既无须投影式的“体验性感觉”，也不必进行一种“模仿”。而且，一当这类行为参与其事，不但不会产生理解，反而会引起可能的错觉。

现在让我们来考察同感。同感的首要基础是迄今为止所讨论过的进行再感觉的理解所包含的各个成分。首先，应区分四种完全不同的事实：(1)直接的同感，如“与某人”共同感受同一种悲伤。(2)“参与某种情境的同感”：“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。(3)单纯的感情传感。(4)真正的体验性感觉。

(1)父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁，他们互相感觉着同样的悲伤、“同一种”痛苦。这就是说，并非A感觉到的悲痛，B也感觉到了；而且，他们也知道，他们在感觉着同样的悲痛。不，这是一种互相感觉。因为在这里，B的悲痛对A而言，绝非“客体性的”，绝非像他们的朋友C那样，后者加入父母的行列，“与他们”怀有同悲或者“参与他们的痛苦”。不，他们并非只是在对“同一个”价值，而且也在对基于这种价值而产生的同一种感情冲动之互相感觉、互相体验的层面上“互相”感觉到这悲伤。作为价值的“悲伤”和作为功能品质的悲伤感觉，在这里是同一个东西。在这里，我们当立即注意到：人们能够感觉到的只是一种心灵上的悲伤，而并非肉体上的痛苦和感官上的感觉。不存在任何“同疼痛”。各种感官上的感觉[即施图夫(C.Stumpf)所认为的感觉上的感受]本质上不可能具有这种同感的最高形式。它们必须以某种方式“客体化”，它们只能引起对另一个人之痛苦感受的同悲和参与后者的悲伤。对于一种使感官得到满足的同乐也是同样的情况，但这绝不是“同满足”(从对同感的感受意义上看)。可能也有这种情况，即A首先单独感觉到这种悲伤，然后B“与他”产生同感。然而，这种情况——下文将说明——是以爱的最高形式为前提的。

(2)第二种情况完全不同。在这里，悲伤不单单是造成他人悲伤的原因；一切同感都包含着对另一个人之悲伤和欢乐的感觉意向。同感本身作为感觉——而不是借助对于“另一个人在感觉到悲伤”的判断或者想象——便是“针对着”这个意向的。它的发生不仅由于它面对着他人悲伤的缘故，它的“意之所瞩”也包括他人的悲伤，而[10]且认为后者即感觉功能自身。不过，在这里，B的悲伤作为属于B的东西，首先临在于一种作为行为而被体验的理解或者再感觉的行为之中；而针对这种行业之客体的便是A的本然同悲，这就是说，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实，而并非像第一种情况那样是一个事实。与一般同感截然不同的是为传感所限定的感觉。在第一种情况中。再体验和再感觉的功能与本来的同感交织在一起，以致根本体验不到两种功能的差别性；而在第二种情况中，两种功能即便在体验之中也是清楚地区别开来的。那(本然的)同感，即事实上的“参与”，表现为一种反应，即对于在再感觉中所发生的他人感觉之事实和属于此一事实之现象中的价值的反应。所以，在这种情况中分别发生的两种功能应该严格地区别开来。对于同感的一系列描写之[11]所以不全面，便在于缺乏这种严格区别。

下列事实清楚地展示两种功能的基本差别：第一种功能不仅可以在缺少第二种功能的情况下发生，而且也存在于在后者基础上发生的与(同一意义上的)同感行为完全相反的情形的地方。比如，专以暴虐行为取乐便是这种情形，以“粗鲁”为乐也是如此，只是程度较轻而已。暴虐者所造成的痛苦或者悲伤完全是在他的再感觉功能之中产生的。他的欢乐恰恰在于他对他的受害者的“折磨”和受害者的痛苦。他在再感觉行为中感觉到的受害者的痛苦或者悲伤在加剧，他那本然的满足和对他人痛苦的兴味便随之增长。可见，暴虐性并不是说，暴虐者对他人的悲伤“毫无感觉”。因此，这种暴虐是人身上所有的完[12]全不同于同感缺陷的另外一种缺陷。“毫无感觉”往往出现在病人身上(如抑郁症患者)，它在这些人身上表现为因一味沉溺于自己的感情而不可自拔所造成的后果，因此，便根本不可能以感觉接受他人的体验。与暴虐不同，“粗暴”只是对于他人的、但同样在感觉中发生的体验“不予顾及”。谁如果将一个人视为一块木头并如此对待他，便不可能“粗暴地”对待他了。另一方面，一种尚未被解析为个别体验的生活感情事件，甚至(犹如对待人对之无法施以“暴虐”的树木、植物的粗暴态度那样)得到升华的生活现象和生活倾向的事实，也可能使人将对这种倾向的强制性中断看成是“粗暴”的，这恰恰说明了“粗暴”的特点。

(3)与这些情况完全不同的是那种根本没有真正的同感现象存在的情形，而且往往被与同感混为一谈。这种混淆造成了实证主义者们(如斯宾塞)关于同感发展的错误理论，也造成错误的评价，尤其对于同悲的错误评价。在这里，我指的是单纯的感情传感。我们当会注意到，小酒店或者节日上的欢快气氛会传感那些走进来之前还处在悲伤之中的人们，他们被“卷进”欢快气氛之中。当然，这些人与第一种或者第二种类型的共同欢乐保持着同样的距离。笑的“传感作用”同样如此，特别对儿童而言，而那些感觉欠敏锐但反应却更强烈的小女孩尤其容易受到这种传染。同样，当一群人受到其中一个人的哀诉声的传感时，也会出现传感，如在老年妇女中经常会有这类情形，其中一个人在诉说自己的悲痛，其他人随之动情，以至泪流不止。不过，这与同悲毫无关系。在这里，既不存在对他人欢乐和悲伤的感觉意向，也没有参与后者的体验。传感的特点毋宁说，它只是发生在诸感情状态，即情绪之间，它并不以对他人欢乐的认知为前提。所以，举例来说——一个人可能只是事后才察觉到，他在自己身上所感受到的哀伤，是因为他在数小时前参加的一次聚会上受到传感而产生的。在哀伤本身之中并没有证明其由来的东西；只是通过推论和原因上的思考才弄清楚了它的来由。受到这种传感并不绝对需要他人的感情体验。在这个意义上，附丽于自然对象或者某种“环境”并因之而产生的一些感情的客观品质，诸如春日风光的欢快气氛、阴雨天气的昏黑低沉、[13]居室的简陋等，都可能使我们的情绪受到传感。

传感过程的发生具有任意性，它的固有特点在于它一再返回其出发点的倾向性，以至于有关的情感通过表情和模仿的中介再次产生传感，从而使传感着的情感加剧，后者又产生传感，依次类推、永无休止。在一切群体兴奋的状态之中，包括所谓“公众”舆论的形成过程，尤其如此。相互影响的传感之相互性造成了情感总体运动的膨胀和下述特殊情形：行动着的“群体”轻易地超越所有个体的意向，做着没有任何人“愿意”和“对之负责”的事情。实际上，正是传感过程本[14]身从自身产生了超越一切个体意向的目的。尽管传感过程不仅是“不由自主的”，它也是“无意识的”(愈是明显便愈是如此)，因为我们由此而陷入这种状态，却又不知道这是由此而发生的，但过程本身却又可能有利于自觉意愿的形成。比如，在寻求“排遣”时便会发生这种情形，因为我们并非出于“兴致”，而是“为了使自己得到排遣”而进入一个“欢乐的聚会”，或者参加一场喜庆活动的；我们期待着在这里受到传感，期待着聚会的欢乐将我们“裹挟而去”。显然，我们只是期待着受到传感，只是寻求我们自己的欢乐。正如有人所说的，我们“乐于在自己周围看到一张张欢乐的笑脸”，而并不愿意共同欢乐。另一方面，可能受到传感的意识也造成了对传感的特殊恐惧，诸如当某人避开伤心之地或者设法将悲伤景象排除于自己体验范围之外而避免看到这景象时，便会产生这种恐惧感。

这种感情感染与同感绝无任何关系，这应是极易于理解的，人们无须予以强调。然而，一些重要作者的错误却迫使我们对此不得不再加说明。例如，斯宾塞(在某些方面也包括达尔文)就同感的产生所作的整个详尽论述，几乎完全是重蹈混淆同感和感情传感的覆辙。他们总希望从群体风尚和高等动物的群体意识中推导出同感，从而造成了根本性的混淆。而且，这是他们一再重犯的错误。正是由于整个思维方向的错误，所以尼采——从反面来看——以同感的这种错误概念为前提得出的同感，尤其对同悲的评价完全错误，也就不足为怪了。在这里，我从他为反对同悲而作的冗长论述中援引一段话，以见其一斑：悲伤本身通过同悲而变得具有传感力；在某些情况下，可能因此而全部丧失生命和生命力量，这种损失与原因的量处于某种荒诞比例之中(——如拿萨勒人之死)。这种抑郁性和具有传感性的本能使以维护和提高生命价值为目的的本能互相交叉：它作为苦难的乘数和所有苦难的保存者，同样也是加速堕落、加速颓废的主要工具。(《敌基督》)

显然，在这里以及在许多相关的地方，共同悲伤和感情传感被搞混了。悲伤本身恰恰并非因同悲而具有传感性。正好相反，凡是悲伤具有传感性的地方，同感便完全被排除了；因为在这种情况下，被施予我的悲伤不再是作为另一个人的悲伤，而是作为我的悲伤，即作为我极力试图以避开悲伤景象的方式消除的悲伤。即便在有悲伤传感的地方，对于他人悲伤本身的同悲恰恰有能力消除那种传感——这正如：以往充满悲伤的体验犹如压力一般仍然压在当前体验之上，而对[15]以往体验的再感知性的体验则抵消着这种压力。而“苦难的乘数”之可能成为同悲，也只是当它与感情传感表现为同一的时候。因为只有感情传感——如我们已经看到的那样——才会在另一个人身上引起一种现实的悲伤，引起一种像具有传感性的感情那样的感情状态。而这样一种现实悲伤在有着真实同感的情况下，恰恰不会出现。

(4)最终，只有极端的情况——所谓传感介于两可之间——才是自己的个体自我与他人的个体自我的真正的一体感(或者被置于一体)。一体感(Einsfühlung)是一种模棱两可的情况，在这里不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程，而且他人的自我恰恰(在其所有基本行为上)与自己的自我被认同为一体。这里的认同既是不自觉的，也是无意识的。李普斯错误地将审美的体验性感觉也看成是这种情况。在他看来，在杂技场中全神贯注地观看正在表演的演员的人，应与演员有一体感，他在内心作为演员自我也在共同完成着演员的动作。李普斯认为，在这里观看者的现实自我只是作为分离出来的自我存在着，而“体验自我”(Erlebnisich)则完全化为演员的自我了。李普斯的这种见解受到了斯泰因的有力批评(见上文所引论文)。我并非——斯泰因说——与演员“一体”，而只是“在他那里”。在这里，那些“共同完成的”动作意向和冲动是为幻想自我(Fictumich)所附带进行的，我仍然意识到了后者，它从现象上看有别于我的个体自我，只有注意力一直被吸引在幻想自我之上并通过后者被(被动地)吸引到了演员身上。

但是，也有一些情况是李普斯和斯泰因都未曾提及的。在这里，这类一体感无疑是完整的，它不仅是瞬间的真实“激情”，而且能够持续很长时间，甚至在整个一生的各个阶段反复出现。它表现为两种极端的类型：一为自发型的，一为他发型的。这就是说，一体感可能是沿着这样一种方向产生的，即外来自我完全为本己自我所吸收——前者被纳入后者之中，其存在和本质对于意识而言可以说全部被取代和被剥夺了；它也可能如此产生，即“自我”(从形式上看)因另一个自我(从物质个体上看)而感到惊愕，为它所迷醉而不能自已，以致外来个体自我完全取代我的形式上的自我及其一切本质性的行为。于是，我不再在“我”之中，而是完全在“他”之中(在另一个人之中，始终经由他)生活。

我认为，这些因完全主动的传感欲求和因存在和本质直至个体自我中心都彻底受到传感而产生的一体感的理想类型是非常复杂的，这种理想类型是在各种不同的经验情况下实现的，在这里只能举其要者加以简洁说明。

1)最近莱维-布吕尔详细描述了处于最低阶段的原始民族的“原始”思维、观察、感觉之独特的、尚很少为人所深刻认识的认同现象。[16]属于此类现象者如将图腾下肢与图腾动物的每一下肢认同。据斯泰[17]伦报道说，波罗索人明确告诉人们，他们与红鹦鹉(Araras)是真正同一的，图腾的每一肢体与任何一只红鹦鹉也是同一的。图腾崇拜者的命运(生、死、病)与他的图腾动物不仅有神秘的因果联系，这种联系毋宁说是真正认同的后果。甚至与(客观上)没有生命的物质，如与某些石头[弗依(Foy)称之为人石]也存在着这种认同。人及其祖先之严格意义上的认同也属于此例。人不仅与他的祖先相似或者为他们所操纵和控制，他作为生于此时此地者同时也是他的祖先的一员。人和祖先的历史性认同阶段，存在于一切堪称“祖先崇拜”的东西之前。这种崇拜以及通过孝道、敬拜礼仪表现出来的与祖先的感情上的联系等，这些是从子孙和祖先原始性一体感中所得到的第一次解放，这是以两种自我之个体差别意识为前提的。在我看来，这种通过自我与“首领”的认同(以及通过他所产生的群体各部分相互的认同)而使群体现象延伸到历史时代的范围之中的原始性一体感，曾经是在整个世界广为流传的转世说的出发点。这种学说只不过是此类认同现象的理性化而已。[18]

2)他发型的真正“一体感”也存在于古希腊、罗马的宗教性的神[19]秘仪式中，在仪式进行的过程中，司祭通过制造迷狂般的激情达到与神灵的存在、生命和命运的真正同一——他“变成”了神。在这里，一体感不仅指神(他在俄耳浦斯和狄奥尼索斯的神秘仪式中被表现为一只动物，如一头公牛，或者被表现为一个人)在其存在、本质和生命中的诸因素，而且也针对其各阶段被以迷狂般激情重新加以展[20]示的生活命运的某种周期性。在许多民族中，从这种神秘庆典的逐渐衰落的表演中产生出戏剧艺术。在后者，迷狂情绪的一体感蜕变为单纯象征性的体验。

3)真正的一体感也存在于施催眠术者和被施催眠术者的关系之中，即当两者的关系不单单是一种诱发起特殊意志和行为的暂时性关系，而且也是一种稳定的持久性关系时。在存在着这种持久性关系的情况之下，催眠术士的对象一直被“拖进”催眠术士的全部个体自我的行为之中，他表达后者的意愿，以后者的价值为价值，以至想其所想，爱其所爱，恨其所恨，而且，他深信，这个外来的自我及其所有的举止、行为和形式是他“本己的”自我。但是，在原始性一体感方面，我们所看到的是真正的生存认同(Daseiusidentität)，而通过持续不断的催眠所造成的强烈感应作用不仅诱发出某些活动和行为，同时也接受了催眠术士的整个具体意念，在这种情况下我们看到的只是所在认同(Soseiusidentität)，它与存在差别意识是并存的。催眠术所引[21]起的睡眠状态只是人为造成的心灵上的原始状态，从而给予感应作用(它无须是随意性的!)以新的土壤。据希尔德分析，正是种族史上“古老的”大脑部分(即分布于第三脑室周围的交感神经和副交感神经的中心部分)由于被施以催眠术而改变了自己的功能。几乎所有为儿童和原始人所独具的精神特点，基本上都可以人为地通过催眠术重新制造出来，如对感知和想象缺乏差异感、对以吸引注意力的被动方式所呈现的东西迷狂般的依恋、对体验内容所表现出的强烈偏激情绪和本能局限性(希尔德甚至认为，在催眠状态中所实现的一切活动也可以因感情冲动而发生)、不善于区分自我和你的秉性，同时却易于与外来的自我产生一体感。当感官察觉能力屈从于催眠术士的意志时(因为正如李普斯所认为的那样，不仅对于——举例来说——一把椅子或者部分环境的存在的“深信不疑”，而且对于这把椅子的真实感知都是可以制造出来的)，这些东西只有通过最终制约着一切(包括正常的)感知能力之本能意向的中介才会发生。然而，对于催眠状态更具有普遍意义的心理学的最终公式可以表述为：一切认识行为的精神中心在催眠状态下不再起作用，而生命自动系统却恰恰按照它最古老的功能和运动形式急速运转起来，被催眠者个体所具有的精神的行为中心的“地位”似乎为发挥着感应作用的催眠术士的精神的行为中心所取代，以致被催眠者的生命和本能中心跨进了催眠术士的控制、工具和活动领域：被催眠者的判断、意志、选择、爱与憎不再是“他自己的”，而是属于催眠术士的精神中心的东西，催眠术士宛如一个骑手，高居于被催眠者的本能自动装置之马上。毫无疑问，与催眠术士在精神上实现所在一体的程度基本上取决于催眠对象的性格，在这里所存在着的一体感和认同现象与所有其他现象有着深刻的亲缘关系。

弱者对于强者的肯定性自我屈从意愿带有自动(不自觉)产生的目的，即争取分享强者的过量权力。我们认为，这种意愿作为原始欲求本能先于为对抗(可怕的)强者而怀有的自我保存、自我防护目的。它只是为自我保存和自我防护意志所利用，也可以说，它服务于这种意志。足以证明这一点的是，上述屈从欲求完全违背其初衷，甚至可能导致相反的结果，这与所谓保存自我的欲求所达到的结果并无二致。叔本华曾描绘过一个英国军官在印度原始森林中的观察：一只白色的小松鼠为盘绕在树上的蛇的那双急欲捕食的贪婪目光惊呆了，以致它不是逃离，而是逐渐迎着蛇爬去，最后竟自动跳进蛇的口中。在这里究竟是一种(在蛇那方面当然是不自觉的)警觉的感应作用，还是与小松鼠本应处在警觉状态的更高一层的中枢因受到催眠而沉睡失灵相联系的感应作用，这倒是无关紧要的。在这里，小松鼠的自我保存欲求因它冲动般地参与完成以“消失于蛇口”为目的的蛇的食欲而被克服。小松鼠处在与蛇的一体感之中，因此自发地实现在身体上的“一体”，于是便消失于蛇的咽喉中了。

形形色色的性受虐狂正如与其相反的性施虐狂(在一个个体中，根据权力情况的不同，前者与后者经常有规律地交换角色)一样，只是性权力意志的双重形式；因为即便在一个性受虐狂者身上也并非纯然的被动性，而是怀着一体感参与对手的越常活动，这种参与就是一变而成为享受对象的同感性权力分享。成人的性受虐狂和性施虐狂在儿童身上也很普遍(以变化了的形式出现，如对动物，甚至对物体施暴，而且怀着一种对它们的身不由己的一体感、固执思想和无限倾心施暴)，这两者只不过是原始发展阶段的印记(幼稚行为)。它们很容易成为他发性和自发性一体感的(另一个人进入我和我进入另一个人之中的一体感的)出发点。对于这两种现象，希尔德认为：两种对立的特征在一个人身上联系了起来，这看起来似乎不合乎逻辑，但这个现象却揭示出一条具有深远影响的普遍的心理学法则。关于这一点，人们可以简洁地描述如下：爱者使自己与被爱者认同，这就是说，他将另一个人的体验加诸自身，他感到这种体验是自己的并以行动和另一些特征表达[22]这种认同。

尽管我们可以不承认关于爱的这条“法则”，我们却不得不承认在性爱结合中存在着一种这样的倾向(这大概正是希尔德心目中所想到的东西)。

希尔德所探索的(在这一点上近似弗洛伊德)是从遗传发生学的角度将催眠状态本身与性爱交媾联系起来，这使人更易于理解这两种一体感现象。他进一步论证说：①促进催眠状态形成的种种手段(轻柔的抚摸、喋喋不休的对语、“令人着迷的”目光、间或发出的粗野吼叫)具有性爱价值。入睡前和苏醒后的“折射目光”所流露出的神情与得到性满足时的眼神完全一样。这时，类似性感的适意快感出现并附着于催眠术士身上；他经常产生一种幻觉：他在施催眠术过程中猥狎了被催眠者(参见伏莱尔在其催眠术著作中所举的例证)，这种幻觉的起因便在于此。②在催眠过程中功能有所改变的第三脑室周围组织同时也是性纽结。这个地方的障碍也会引起性功能障碍，如阳痿、月[23]经失调、第二性征的改变。③动物催眠实验令人产生一种假设：对人施行的催眠原本是性行为的辅助性生物功能；也就是说，让雌性有个准备，以便性行为顺利进行。④由于在每个人身上都沉睡着一种反向性欲倾向，因此，男子对男子，女人对女人施行催眠都是无可非议的。如果希尔德令人感兴趣的假说经受得住进一步的批评，如果他最重要的举证，即发展史方面的举证能够为更多的事实所证明，那么他一直欠缺的用以解释性爱和催眠术这两种一体感现象的共同纽带便联系了起来。

4)此外，弗洛伊德所举诸案例可以被看成是真正的(病态)一体感。在第70页记载，一寄宿学校女生收到悄悄爱着她的男子的一封信，这激起了她的嫉妒心，她对这封信的反应是神经症发作。她的几个女友因受到心理感染也“接受了”这种发作。对此，弗洛伊德解释说：如果认为她们出于同感而染上这些症状，那是错误的。相反，同感产生于认同(一体感)，其证据是，这类感染或者模仿即便在两者之间事先存在着的同情少于寄宿校女友们所通常有的同情心的情况下也会产生。

弗洛伊德的第一个命题是正确的。但是我并不认为，这里会“产生”同感，因为同感恰恰是以在这里因一体感而被抵消的现象上自我[24]疏远为前提的。[25]

5)在许多方面，儿童的童稚般的心灵生活与成人的差别不是程度上的，而是类型上的。这表现在具有类似于上述病态例证特征的那种一体感。所以，在儿童的“游戏”中以及在儿童作为戏院或者木偶演出的观众时，可能与成人的“游戏”或者——如人们通常所说——从审美的“体验性感觉”的类似情况便显著的不一样。在成人为体验性感觉者，在儿童则为一体感。在成人本来为“游戏”者，在儿童则是“当真的事”，至少是眼前的“现实”(参见弗洛本纽斯在上引著作第59页所举的用三枚石子做“小汉斯、格蕾特、巫婆”游戏的孩子的例子)。上文提到的弗洛伊德关于孩子和死去的小猫的例子更属于儿童心灵生活心理学范畴，与病态心理学关系不大。(个体)自我意识在童稚的心灵生活中是变化不定和缺乏关联性的，所以它不由自主地、童稚般地委身于外来的、在“遗觉”中想象出的生命，其激情大大超越成人。当一个小女孩抱着她的洋娃娃“扮演”妈妈时，这种“扮演”的游戏性质。即“仿佛”是妈妈的那副样子，大概只是对成年观众而言。孩子本身在游戏的瞬间觉得自己(以自己的母亲与她自己的关系为榜样)与“妈妈”(在这儿仍然是一种个别想象，而非一时的一般用语)完全是一体的，洋娃娃则与其自身一体。所以，儿童作为戏剧观众的反应与成人完全不同。

6)作为真实而又与自己的自我现实交替的一体感的例证，也许应[26]观察一下奥斯特莱希所描述的意识分裂的几个特殊个案。他本人认为意识分裂是一体感所致；此外，也许是某种所谓“精神错乱”现象造成的，关于后者他于不久前发表过一篇极有价值的专论。这类一体感和认同使我们明确了下述事实：一体感和认同绝对不是通过摹仿和参与完成个别表情、动作与行为累积而成的，而是以某种方式跳跃般地发生的，即已经存在的与外来人物的认同(如Flournoy所举的一个女士在一段时间内即玛丽·安托内特的例子)即便在外部环境变化着的情况下(如历史上也许根本不存在安托内特这个人)仍然会自动地在个别人身上造成同样的举止。

7)此外，作为真实的一体感者，还有那种既不属于强制接受自己的个体自我的自发类型，也并非让自己完全融于另一个自我的他发类型；我将这种一体感的特点称之为“互相交融现象”。它最基本的形式无疑表现在充满着爱的性交行为之中(与之相反的则是享乐性、实用性或者有既定目的的性行为)；在这里，双方迷狂般地排除开(本己[27]个体自我存在所依附的)精神人格存在，自认为回归于一条生命激流之中，这条生命激流不再分别包含任何一个个体自我，同样也不是[28]建筑在双方自我事实之上的“我们”意识。这个现象无疑已经成为借以解释酒神信徒式(bacchisch)放纵和奥秘的原始生命形而上学的主要基础。按照这种生命形而上学的说法，参与并了解此一奥秘者的所有个性在激情中完全消融，自认为回归到了一条“本性之本性”的本源之中。

8)但是，因消融而产生的一体感现象当然并不限于性爱领域。正如雷邦(Le Bon)所首先描述过的那样，这种现象也见诸无组织群体的心灵生活领域。在这里，一方面发生所有成员与自发地专断行事的首领的一体感(哪怕后者不可能、也不容许自己溶解于群体心灵之中)；另一方面，所有成员在同一种情绪和欲求激流之中也会(经由累积和返身传感的中介)互相融合，这股激流随之便以其固有节奏，从自身制约着所有部分的行为，任意驱赶着思想和行为，如暴风雨之扫枯叶。弗洛伊德将这种群体灵魂的形成(它在本质和运动形式上至少类似于下述六种意识：清醒阈下的梦幻意识、催眠状态下的意识、动物意识、原初民族意识、童稚意识——群体是一种“动物”，是一个“大孩子”——以及几种病态意识，尤其是歇斯底里状态的意识)与性爱融合的情况紧密联系起来，但在我看来，他的这种群体理论还缺少可以证明的中间环节。弗洛伊德为原初群体下定义说：“它是一群将同一个对象(领袖、榜样或者从他们身上产生的‘思想’)置于其自我理想的地位的个体，因此他们相互认同。”这里的凝聚力应是“欲求”(Libido)，不过后者已经从性目标移开，被迫进入潜意识。这种假说——假设它真实无误——也许会用一种思想为我们说明一系列迄今仍令人困惑的现象(包括为弗洛伊德称为“由两个人组成的群体”的催眠术)，但在我看来现在似乎远远没有成熟，弗洛伊德的性爱理论[29]最基本的问题尚有待澄清。

9)最后，本质一体感的典型例证使一批老一代作者(如冯·哈特曼、柏格森)发展出了爱的认同理论，即下述命题：对另一个人的爱就是通过一体感将另一个人的自我纳入本己自我之中。这个理论最强有力的支柱便是母亲和子女之间的联系。在这一方面最典型的说法是：被爱者从身体空间上原本是施爱者的一“部分”，导致受孕的行为和忍让这两者之各种体验因素(繁衍后代的本能和欲求以及性欲)、胎儿的分娩(繁衍后代的本能和自我保存欲望连续性地过渡到早在产前便已开始的抚育后代的本能的萌动)、对由母体分离出的孩子本身的抚育(抚育后代的本能连续性地演变为偏重心灵方面的母爱)，所有这一切似乎并非飞跃般地，而是连续性地出现的。我们姑且不去讨论一个不太清楚的问题，即正如为了消化(按照巴甫洛夫的说法)是否需要“食欲”及其补充物(特殊胃液)那样，为了有效的受孕是否需要心理因素(如自动的繁衍后代欲望的萌动)。仅就这些事实本身而言，它们绝不可以用来证明爱是利己主义，或者(说得更恰当一些)自我保存欲望通过将外来自我纳入本己自我从而达到超越本己自我的延伸。这些事实的含义恰恰相反，维护和抚育后代的本能在产前就已明显地与自我保存欲望区别开来了。对于其动机一直被认为与自我保存欲望有关的对堕胎的天然畏惧，足以清楚地证明这一点。在产前，即便对母亲本身而言，母亲和胎儿也是两个生命，其欲求冲动从现象上看也是有区别的。在这里，自我保存欲望及其萌动绝对不是“连续性地”过渡而成母爱。处在这种连续性的心灵关系中的，毋宁说是繁衍后代的本能和抚育后代的本能。在动物界，母亲为幼仔的出生和保存而“牺牲”自我保存的事见诸许多记述，这说明两种欲望的独立性和对抗性，这两者恰恰不是在分娩之后产生的，而是在此之前已经存在，而且从现象上看也是被分别体验到的。没有什么如哈特曼所说的将孩子“纳入”自己本身(及其自我保存欲望)这层含义上的母亲与孩子的一体感，也许人们更有理由从(热切地)献身于孩子自我这个意义上提出，母亲与孩子经常存在着日益接近着的一体感。一个一心想成为母亲和期待着做母亲的少妇的精神恍惚状态，正是那种内在于机体之内的、成长着的胎儿给予她的激情。甚至保存和抚育后代的本能与我们有理由称之为母爱的东西之间的“连续性”程度也并非像人们所认为的那样高。我倒是认为，本能和爱在这里往往是对立的。孩子愈小，愈达不到独立的、有灵性的自我，本能的活动——作为女性繁衍后代欲求的继续——便愈明显。正是在这一方面“最具有母性的”母亲们的无休无止的爱抚，往往妨害着孩子心灵上的独立自主发展；她们努力促进孩子机体的生长，其结果却阻碍着他精神上的成长。自然语言所称“猴子之爱”者，指的便是这种爱抚、监护和无目的温存。看起来母亲的这种纯然的——未加进任何爱的——本能仿佛要把孩子重新收回于提供保护的身体之内似的，难道不是么？真正的母爱在于消除这种倾向，目的是让孩子发展成独立生命，即让他慢慢从机体之暗室内走出来，逐渐升入意识之光之中。母爱——像一般的爱那样——在于从其归宿(terminus ad quem)理解孩子，而不是像本能那样从起点(terminus ad quo)看待孩子。

关于母亲与欲求冲动的一体感、关于孩子变化着的要求和需要的讨论，只可以用来说明整个情况的本能因素。但是，为说明这些因素更重要的是，并非对于显示于表情现象中的变化着的需求和生命状态的经验式的理解以及再感知，促使母亲采取那些为抚育后代所固有的行动；在我看来，这些机体上的表征似乎只是为存在于母亲身上的生命节奏与孩子的生命节奏及表示其内涵的生命阶段之间更深一层的超验关系作出时限规定罢了。比如，在母亲的乳房胀满乳汁，从而急欲排出这种节奏和孩子身上再次出现饥饿感的节奏之间，的确存在着一种互相适应的情况——同样，在母亲哺乳和孩子吸吮的满足欲之间也是这种情况。哺乳和孩子饥饿这两种欲求的萌动是一致的，这种一致性才使母亲有可能根据孩子的节奏间隔掌握他的饥饿情况。在某些尚鲜为人知的方面，她怀有某种类似有机符号系统的东西以了解她的孩子的生命进程，这使她比另一个人更深刻地“知道”自己孩子的情况。如果说，母亲在孩子发出哪怕最细微的响声时便会醒过来(这在发生其他哪怕更为强烈的刺激时是绝不会出现的)，那么这响声的刺激几乎引不起对于孩子某种可以让人理解的表情的想象，它只是直接使一直活跃着的抚育后代的本能动作起来，这时才产生了感觉，这本来就应该作为理解的条件在此之前发生的。因此，母亲可以从感觉推断病患的结局，这往往使医生感到意外；因此，母爱是“不可取代的”——这不仅仅是由于强烈的切身利益的缘故，它为各个时代和所有民族保持着。母亲和孩子之间那种潜意识的生命心理上的一体性并未因机体分离而完全断裂，所以，它可以通过已知的进行生命表达的身体符号系统建立起来。

10)柏格森将法布尔(Jules Fabre)在其《昆虫的记忆》一书——一个精确描述本能活动的最丰富的宝库——中所引证的膜翅目昆虫、蜘蛛、甲虫的活动与“同情”紧密联系了起来：它们蜇刺毛虫使之瘫痪(而不是使之死亡)，以便将卵产在它身上。这种蜇刺进行得非常巧妙和准确——一般而言，完全符合神经组织解剖原理和“使之瘫痪而不致死”的目的，即便一位专门研究过毛虫神经组织的外科医生，也不会比一只黄蜂做得更好——而后者事先却毫无经验。人们无法将各个步骤之间这种十分明显的对象感性联系、蜇刺部位之选在神经中枢——使毛虫瘫痪而又不致死，和黄蜂产卵等现象解释成一种连锁反应，也没有理由认为这是遗传经验积累的结果。这便是柏格森的全部看法，德利什(H.Drisch)在论及真正的本能时，也持同样看法。在这里，前提无疑是黄蜂对于毛虫的生命过程占有某种原初“知识”(从一般“占有某种东西”之最广泛的意义上看)。接着，柏格森试图用下面一段话描述这种“占有”：如果认为，黄蜂深知其牺牲品毛虫的软弱，因而在两者之间存在着某种同情(从词源意义上看)，那么情况就容易解释了。毛虫易受伤害，这一点是十分明显的，根本无需外部的感觉。所以，可以得出这样的结论：黄蜂和毛虫不是作为两个有机体而仅仅是作为两种活动而存在，是此一对彼一关系的[30]具体形式。

显然，在这里“同情”的意义完全有别于“同感”——因为这里的行为毋宁说是怀有敌意并利用外来者为自己的生命目标效力的，而并非“效力于外来者的”，也不是再感知和理解。这里所可能指的是黄蜂对于毛虫的生命过程和组织的一体感——一种对于发源于生命中心的、支配和主宰着黄蜂的神经组织及其躯体感觉的统一生命进程的一体感。我也觉得，在发生这类本能行为时，许多组织之间存在着协调各行为阶段的明显的感觉纽结；可以设想，在这类行为中存在[31]着我们在人类领域描述为真正一体感的那种东西之变异形式。否则，我们便不得不对动物作类比性的“理解”了；进行这种“理解”时，不是从开化了的成人体验出发，而是从处于蒙昧状态的孩子的心理学事实、从群体心理学和人身上的高级中枢活动的病态缺失现象的事实出发。与三十年前不同，当代科学告诉我们，上述事实与成人、文明[32]人、健康人的心灵生活的差异是本质性、而非程度上的。

让我们考虑一下另外的情况。感知行为在经由所有情态的感官功能完成的过程中，表现为统一和单一的行为，这正如它在内容上所表现的东西那样；后者并非可分为个别感知内容的总和，而是构成一个整体，在这个整体中，对象的现实、价值单位和形象作为“同一个东西”早已发生——即作为“结构形体”早已存在。情态各异的听觉、视觉、嗅觉、触觉、味觉诸现象的内容都归于这一形体之内。同样，统一和单一的生命欲求也是通过一系列分成不同等级的和互为依托的欲求冲动显示出来的，随着机体组织和起始位置的变化，这个系列的分类也越来越细。冲动只是客观上表现为统一性生命活动的诸部分行为之部分潜意识和部分有意识的联结纽带。既然我们知道，从已知生命的依托顺序的意义上看，感知价值是事先确定的——在人的高一层心理生活中，甚至在精神领域也是如此，那么，那种与异体生命(如上文所举的毛虫)之特别专门的生命欲求的一体感给予特别专门的生命欲求以有生命力的构造形象，给予它的不同冲动方向以某种生物学上的价值内涵——在感知之前，不依靠感知，难道这不可能吗？我觉得这并非“神秘莫测”的事，假如人们清楚地了解到德里什曾做过精彩描述的情况的话：凡是我们必须假定存在着机体之超反射性的反应的地方，我们便绝不会将个别与有组织的躯体相关的物理和化学刺激的总和理解为反应，认为这是确定无疑的问题，而只是把它看成[33]个体性对象的未经分割的整体，而且后者也无非是整个周围世界某一环境单一体中的一个环节。此一单一体有着它在感知和感觉之前便为每一种属所规定的典型结构。但是，即便外来多方面的生命欲望的一体感之促成、引发和引导同样也与刺激联系起来，这应是没有多大争议的，正如单一的感知那样不容争议，尽管这种单一的感知完全不同于与刺激总和相应的、可能存在而绝非现实的感觉总和，前者有着更深一层的含义。柏格森的学说并没有否认他所提出的“同情”之受刺激制约的性质。否则，他的意见便与黄蜂和毛虫之间存在着某种心灵感应的说法合流了——当然，这完全是另一个层次上的现象。不过，人们完全有权在研究“本能上的一体感”时讨论相对的心灵感应说，但只是在下述意义上：一体感比感知更深一层，而且——比如在科学上对蜇刺所应击中的神经中枢进行考察的时候——它并非必然地建立在对神经中枢感知的基础上。正如视觉与触觉相比，是相对的远距离官能那样；一体感能力与一般官能感知相比，是对异体和对[34]远距离物体的领悟。

本书最后将从认识论上说明，领悟任何一种生命——哪怕有别于死的运动最简单的有机运动——所需要的最低限度的一般一体感是生命赖以存在的根本性条件，最简单的“再感知”，尤其最简单的同感以及超越此两者的精神上的“理解”都建立在外来现实的这种最原始的基础之上。这样一来，那种对于外来生命欲求的有活力的特殊形体之特殊一体感的能力也就不致令人感到多么奇怪了。

可以说，与许多动物相比，一般人的具有细微辨别力的一体感本能被重重雾障遮蔽住了，只能够笼统地针对异体生命的一般结构而已。然而，与高度文明的一般成人相比，在儿童、梦幻者、某种病人(神经机能病患者)身上，在催眠的状态下，在母亲本能和在原始人身上，却残存着更强的一体感能力。我们关于万有生命之发展为人以及人在其史前与有史以来之发展到当今文明的观念，在基本的一点上发生了深刻的变化：生命和人在这种“发展”中不仅“获得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其“理智的过度发展”失去许多“本能”和动物尚具有的特殊的一体感能力。文明人几乎完全丧失了原始人的一体感能力，而成年人则丧失了孩提时的一体感能力。此外，成年人还丧失了某些感性直观图像，这类图像在儿童身上介于感知和想[35]象之间，由此似乎方才将感知和想象区分开来。看来，某些认识材料要么只可能在某个年龄时获得，要么便永远不可能获得了。“少小未学者，老大学不会”——不单单是从数量上看是真理，这还有另[36]外一层含义。我在另外的地方提到，文明人显著地丧失了宗教上的超验“感性”，因此必须“维护”和“信仰”人类幼年所“发现”和“观察”到(“原初”得到的)的东西。看来，对于特定对象的特定认识形式似乎从本质法则上便与特定的发展阶段——它是其他阶段所不可取代的——联系在一起。认识力的每一步“发展”也是它的一次“衰败”——只是形式有别而已。只有进步与维护的整合，更确切地说，只有恢复濒于消亡危险的东西并对每一个发展阶段——动物之发展成人、原始人之发展成为文明人、儿童之发展成为成人——之间特有的时间上的分工进行整合，才是堪称为“理想”的东西。女性——从本质内涵上看——保存着基于母亲本能之上的认识力，与这种本能一起产生的特殊一体感能力(它尽管因自己在现实中作为母亲而得到发展，但并不仅仅针对自己的孩子或者一般的“儿童”，它一旦得到发展便惠及整个世界)在男性身上却已退化，因此它无法为男性所取代。

这同样的道理也适于用来说明不同的大文化圈的人种基础。在这里不存在全然的“代表性”，即没有哪些人种可以代表“人类”认识之总体任务。只有对于人类的不可代表部分进行时间上的和同时的世界性的协调和补充才能使寓于人类——作为空间和时间上不可分割的种属整体——之中的整个认识力量发挥作用。这样便可以消除那种认为整个世界的发展一体地、“专制式地”集中于文明男人身上、集中于文明的欧洲男人身上的关于发展的纯然“踏板观念”。换言之，要消除如下观念的文明男人，尤指文明的欧洲男人以外的人类并未为整个人类发展进程尽自己一分力量，而是踏上“发展列车”的踏板分享前者的发展成果。发展诸阶段绝不仅是“踏板”，而且也具有本身[37]价值和本质特点。发展并非全然的进步，它总是伴随着衰败。而“人”本身则是生物界的“第一公民”，他不仅是这个世界的“君王和主宰”。[38]

只有植根于生命土壤之中的一体感——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的——犹如马的眼睛受到所戴眼罩的遮蔽那样的——特殊褊狭和局限。不论眼罩从生物学上看多么有用，认识者之为认识者，却必须超越它延伸开来，同时并意识到它的存在。

从我们提出的真正“一体感”的典型例证，可以完全清楚地看到，一体感不仅跟所有对于人格行为的理解性再感觉和再实施，而且也跟一切可以正确地称为“同感”的东西有着深刻的本质差别。两者——再感觉和同感——完全排除一体感和认同。综观一体感的这些典型例证，还使我们明确了第二个重要的情况，这就是：在人的精神的和心理身体的本质统一体中，一体感可能发生的“地点”何在。——这个“地点”必然在身体知觉和思维精神性的人格存在之间，前者以独特的一体形式包括着所有感官感觉和局部感情感觉，后者是处于中心地位的一切“最高级”意向行为之行为中心。我觉得可以肯[39]定的是：不论我们的精神位格中心及其关联体，还是我们的身体躯体和一切作为此一领域的变型以及进一步限定所产生的现象(如感官感觉和感情感觉，亦即感性感觉)，从本质法则上看都不容许发生我们在上述典型例证中所指的一体感和认同：每个人都单独具有他自己的身体知觉和他本质上属于个体性的精神位格中心。

如果说，前者是不容争议，而且也是没有争议的(每个人都有他自己的，而且只能是他自己的感官感觉、快适和疼痛感，即感性感觉)，那么关于后者却是存在着可疑之点的。人们可能会向我们指出，精神所特有的神秘经历——我指的是许多人所主张的精神性的灵魂与上帝融合的经验，即所谓[神秘的合一]unio mystica——在这里还未曾作为一体感和合一现象的例证提出来；人们会认为，我们将一体感的这一最高形式“遗忘了”。对此，我们不得不以几位精神神秘主义[40]的优秀学者的话给予回答：这里以言语所指的现象——只要在我们身上所活动着的，确实只是精神性的位格中心，只要“上帝”自身被设想为纯然的精神性实体——是不存在的。凡是看起来似乎存在着现象的地方，那么呈现于(形式上的)自我的精神之眼前面的既不是作为纯然精神性实体的上帝，也不是面对着上帝的纯然精神性的位格中心。毋宁说，这是——正如一切古代神秘宗教仪式所清楚表明的那样——一种神灵思想，它将“上帝”看成是世界之万有生命，或者“认为”神是生命现象之所依附者。此外，这永远不是我们所具有的、在其自身内部个体化了的精神性行为中心，而是我们那个可以达到真正一体感和融合的机体自我中心。完全自然主义泛神论的神秘主义主张真正等值的此在神化(即灵魂与神的融合)，而不单单是(不等值的)本质和“形象”通过参与完成神的行为而达到神化——“我们在你之中生活、活动和存在。”或者如保罗所说：“我活着，但并非我，而是基督活在我之中。”——这种连细节都可以证明的神秘主义的特点是，对神和对人的位格中心之双重错误的机体化(即完全的或部分的非精神化)。真正的神秘主义至少与上帝保持着“意向性生存距离”作为最小距离，其最大结果则是达到不等值的本质统一。

本书还将讨论形而上一元论方面对一体感现象所作的种种解释(印度哲学、叔本华、黑格尔、哈特曼等)，这会使上述命题得到更深一层的论证。

假定我们扬弃人经由自己身体躯体(Leibkärper)(及其具有本质规定性的此时此地)而完成的个体化，假定我们设想，人的精神性自我中心及其自觉此在的“形式”(即他们所思想、所愿望、所感觉的一切“东西”)所具有的思维内容联系体表现的一切本质差别也得到扬弃，那么人的位格中心之个体差别仍然会存在——尽管在所有人身上表现着位格观念的认同。

一体感无一例外地存在于——这恰恰为上述所有根本不同的典型例证所具有的共同特点所证明——我们人类本质构成的中间域之内。为了跟位格性精神和身体躯体严格区别开来，我在其他地方将此一本质构成称作机体知觉(作为客观有机生命过程的上意识和下意识的意识联系体)，更确切地说，作为其中心的是“机体中心”。这是生死欲求、热情、激情、向往和欲求(及其三个本质种属：作为食欲的饥渴欲、性爱的机体欲求及其所有从属形式和权力、统治、生长和影响欲求)的心灵区域和氛围，这种欲求能够在从属于它们的意识现象中产生一体感并达到真正认同。

这一论述对于所有一元论形而上学的爱和同情的理论(叔本华、德里什、柏格森以及在某种意义也包括贝歇尔)所作的重大澄清，将越来越使我们感受到。在这里，我们首先关注的是一切形而上学“理论”必须重视的现象学事实。当然，在我们看来，在极大程度上证实我们上述命题的是，一切真正的一体感在其产生的过程中有几个共同之点：①它永远不会“自动地”发生，不论是“任意地”，还是“联想性机械式地”。让我用我的术语表述：一体感是特有的“机体原因”所造成的结果，这种机体原因特别不同于认识论的思想动机和(形式上)机械的接触原因。自动主义、针对性和目标追踪(而非“目的性活动”)、推动力(vis a tergo)和整个过去之具体原因(有别于直接的、以同样形式重复并与本质同一的原因)是这种因果关系之基本形式的几个本质特点。②只有当人的意识的两个因本质需要而一直同时存在的领域在特殊内涵上完全或接近完全“空无”的时候，它方才出现：其一是人的“认识论上的”精神的(就其形式而言即位格的)与理性的领域，其二是人的身体躯体的感知与(感性的)感觉领域。让在这两个领域中起作用的“功能”和“行为”停止活动，才会使人产生一体感的——与其预期目的相应的——倾向和能力。

为达到一体感，人必须同时“英雄般地”超越他的身躯和一切对他重要的东西，必须同时“忘却”他的精神个性或者对它不予“注意”，这就是说，放弃他的精神尊严，听任其本能的“生命”行事。我们也可以说：他必须变得“小于”人这种具有理性和尊严的生命；他必须“大于”那种只在其身体状态之中活着和“存在着”的动物；当然，这种动物愈是接近此一边沿类型，便离动物愈远，而近似植物。

这就是说：动物朝着“人”的方向发展，它成为“群居动物”。而人愈是群体的一员，则愈具有动物性；人之为人的程度是随着他精[41]神上的个体化的发展而增加的。

因此，每一向着绝对“群体”的倾向(作为边沿概念)，表现在一个人身上，则同时是向着英雄化和愚昧化的倾向，即作为精神位格的人的愚昧化以及这种愚昧化所具有的个体性“榜样和理想”。另一方面，在对所有事物进行理解的过程中所存在着的一切实体性身体的自我相关性(自体性爱和自我个性评价，以及遵循着这种态度所产生的自我维护和自我促进倾向)也必然中止，人应该返归并泯灭于“群体”的原初感情和原初态度之中。人同时将“超越”他的身体状态并被剥夺其精神性生命的地位。跟享乐型的独立的性爱和对外来灵魂个性的精神上的肯定相反，真正的“爱的热情”(借用斯汤达的L.amour-passion一词)所表现的不正是类似的东西吗？

如果说有什么事实能够证明以上所说的东西是真理的话，那么这就是所谓“世界大战”(1914—1918)的体验。战争状态——姑且不论战争是怎样和由于谁的“过错”引发的——使一切“生活共同体”，即一切在其不可割裂的生命进程中感到是“一体”的组织和个人，作[42]为巨大的统一现实出现。它使个体生命英雄化了，同时却使所有精神个体堕入沉沉梦乡。它消除了人们对肉体自我状况的一切烦恼，同时却解除了精神人格并剥夺了它的权利!革命群体及其运动呈现出同样的总体迷狂状态；在这种状态之下，身体自我和精神自我同时沉沦，堕入一场激越的总体生命运动之中。

对于一体感在人的身体中的唯一可能“地点”所作的这一限定对我们具有重大意义，它有助于我们判断就同情事实所作的一系列形而上学分析。我在这里指的是所谓“一元论”的分析(黑格尔、谢林、[43]叔本华、哈特曼、柏格森、德里什、贝歇尔)。本文对这些分析既不拟批驳，也不加以认可。然而，从已经发现的东西中可以断定，它们只有在机体领域之内才是有意义的(这就是说在这样一个领域可以推断，所有具有生命活力的东西都蕴含着一种超个体“生命”的形而上的存在，在所有按照活力法则构成的东西之中都有一个原初隐泰莱[44]希的形而上存在)；不过，它们绝不可能引发人们去设想：一个一体的、同一的精神性世界理由作为认同依据活动于所有有限精神之中(一般认识论)。[1]选自《舍勒全集》卷七。——编注[2]尽管同感本身可能即为价值载体，它无须依赖外来欢乐或者外来悲痛借以形成的价值内涵；但这样一来，价值本身便也无法从中推导出来。[3]关于“明显的优先法则”的本质，参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二版，Niemeyer， Halle 1922。[4]里尔(A.Riehl)在这一点上也追随他，见他的《批判主义》，Ⅱ.Bd.，156页；参见克立福德(W.K.Clifford)，《观察与思考文集》，2.Vols.， 1879；另请参见屈尔波(O.Külpe)在他的《实在化》(Ⅱ. Bd.，1920， 40页)中对里尔和克立福德的立论所进行的部分中者、部分超出为文本意的批评。另请参见本书《

论他者的我

一、论题的意义与种属

经过多年就我在本书初版附录中所触及的论题的研究，我才清楚地认识到人们可以简单地称为人的我(Menscheniche)与人的灵魂之联系的本质、此在与认识依据问题的问题之全部意义和全部分量。只有解决这个问题，才能为社会学奠定哲学基础——对这一点，利普斯[2](Th.Lipps)早就正确地强调过了这个问题(尤其认识论部分)对于人文科学理论也不乏重要性，这将从下文得到说明，屈尔珀(O.Kulpe)在其《论实在化》一书的第二编也特别指出了这一点。狄尔泰[3][4][5](W.Dilthy)、贝歇尔(E.Becher)、施普朗格(E.Spranger)也正确地认识到了这一点，虽然还远远没有达到这一命题为确立理解他人(Fremdverstehen或[理解陌生人])之认识论而应达到的广度和深度，譬如，理解他人是否以及在多大程度上是奠定在我们对自然的认知和对自然的现实设定(Realsetzung)的基础之上的，理解他人有哪些一般界限，而在社会群体和历史联系的诸不同本质之内又有哪些特殊界

[6]限。埃尔德曼(B.Erdmann)在其关于这一论题的著名的科学院论文和他的晚近之作《再现心理学》一书中同样强调指出，这里存在着一个基本问题。可以说这是为人文科学确立基础的基本问题。解决个体与群体关系之价值论上的问题，自身必然包含着既从其本体论—形而上学方面，也从其认识论方面解决这一问题。关于这一点，在《伦理学中的形式主义》一书中，在我试图论证“共契原则”(solidaritätsprinzip)为一切社会哲学和社会伦理学的最高准则时曾明确加以强调。闵斯特伯格(H.Münsterberg)在《心理学基本特征》中根据费希特学说提出的解决办法，以及克伦菲尔德关于精神病学之认识论的著作都明确指出，我们的问题是一切经验心理学和精神病学的基础。这些学科已经将他人灵魂的过程视为前提；所以，它们不可能从其自身出发解决这里，所存在着的哲学问题，这是不言而喻的。可见，只有精确认识灵魂—精神性存在的性质与架构，才可能清楚确定一切具有客体化性质的一般心理学(其中尤其实验心理学)的界限，也才可能合理地驳回这些学科的错误要求。此外，为进行一般“观察”，还应该确定纯反应实验(其“观察者”为实验主持人)、通过“系统性的自我观察”所进行的实验(其观察者为被试验的人物)和只用来具体说明一个“所特指者”的(非归纳性)现象学实验所可能达到的界限。[7]生物学的认识论和形而上学——正如德里什(H.Driesch生动描述的那样——对我们提出的问题也不乏兴趣，因为只有说明对生命界“意识”、“感知”、“灵性”的认识手段和“标准”，我们才可能知道意识、灵魂等以及它们的基本种类和联结形式在世界上的广延程度，我们才可能确定应如何在儿童心理学、动物心理学以至犹如在植物心理学中对此进行考察。甚至“表达哲学”(Philosophie des Ausdrucks)和所谓探究语言来源的哲学以及符号与象征哲学(符号学)也与我们的问题密切相关。以往曾指出自笛卡儿以来，错误的有机世界机械论形而上学和试图通过投射式的移情使我们理解生命“现象”的错误的客观移情论(Einfühlungstheorie)(在生命被机械地移开而被解释为客观的自然所在以后)，此二者相互支持成为论证两种学说的真理的假象，这种方式和方法说明，我们的问题是多么深入地涉进了哲学之至高本体论问题。

我们的问题(即便上文提到的其他所有关注都不存在，它依然是最重要的问题)对于人之为人本身具有一种完全独立的意义。因为，不论人对于人可能是什么(或者有朝一日会成为什么)和不是什么——不论是怀着爱还是恨，是任何形式的联合和理解还是斗争——不论他还能够“理解”什么以及他怎样去理解，或者不是去理解而只是去“解释”；另外，不论他从哪种可能的群体构成基本形式出发把握和估价此一些或者彼一些此在和经历层次之邻人(Nebenmensch)和同属的人(Mitmensch)——所有这一切都取决于处在人的存在本身之此在的现实的不同阶段之中的和绝对的此在层面上的人与人之间最终的在之联结(Seinsverkettung)，以哪种方式存在和可能以哪种方式存在。人认知人的形而上学、人之可能的“占有”的形而上学，即人与人之隐蔽的本体论和认识论的关系是多么深刻地从属于世界理由(Weltgrund)，以及在人与人通过世界理由及其中介的“交往”中哪些方式是可能的，哪些方式是不可能的问题——这最终决定着人对于人是什么和意味着什么。韦伯(M.Weber)和特洛尔奇(E.Troeltsch)最早——这值得人们永远感念——描绘了形而上学的和宗教的认识体系——它们对这一问题的答案始终是不同的——对于一切社会学说和实在的社会体系所具有的意义。相反，一种有着纯然实际目标的元社[8]会学(Metasoziologie)在以往是很不成体系的，我们仍然在许多方面受用历史上的宗教和形而上学的遗产(如黑格尔、哈特曼、莱布尼茨的形而上学的单子和灵魂个体主义)，——我认为，这些遗产不论多[9]么值得重视，已经不再适合我们所认知者或者我们能够认知者了。

以往对待问题的方法的主要错误——我们在本书第二版中还不好对此抱怨——在于：1)未能充分明晰地区别问题，2)未正确认识赖以提出问题的顺序，3)其解决方法欠缺系统性的联系。

关于第一点，应区别开六个以往被搅在一起的问题。兹列数如下：

1.自我与共体之间的本质关系——既从本体论意义上也从本质认知意义上看——是什么？更明确地说：这里存在的是一种具有鲜明共属性的本质关系(绝对撇开某一特定的偶在性自我和偶在性共体不论)，还是在任何情况下只是事实上的联系？此外，在生命体的“人”之间和在精神或者理性体的“人”之间所存在着的是种属不同的真正本质联结，还是这两种关系中的一种只是一种“偶在性的”关系，等等？

2.一个严格意义上的认识批判性、逻辑的问题：是哪一种权利使某一特定的个体，最简单明白地说，使“我”(即正在写这几行字的人)以实在判断的形式设定：a)特定的共体的存在，b)特定的另一个自我的存在？人们很少将这个问题与本质问题区别开来，这对推进问题的解决极其有害，因为只要(得体地)提出这个问题，本质问题是一定[10]会得到解决的。利普斯过分地将认识批判性问题与对他人的“自我”之认知的起源和心理学——经验论意义上产生的问题搅在了一起，实际上，前者在很大程度上是独立于后者而存在的。这在屈尔珀、贝歇尔和其他人的著作中显而易见。但几乎没有谁认识到，这个问题的解决并没有为另外三个问题提供任何线索：1)什么是具体的实在性因素，它是怎样从本质上呈现于精神性主体自身的？2)什么是某一个意识自我(Bewuβtseinsich)和一个我之意识(Ichbewuβtsein)或者自我意识(Selbstbewuβtsein)(不论是我自己的“自我”还是另一个人的自我)之心理的或者精神的实在性？注意：它不同于“对”此一实在性的一切单纯的意识。还有，这一实在性是怎样出现的？3)他人的灵魂精神性的中心的实在性最初究竟怎样，经由什么方式出现？这里姑且不说关于他人的意识自我及其内容的判断认知。一切认识论(不仅是关于他人灵魂的认识论)之巨大迷误在于下述认识：在某些条件下，即不论是给一个在如此在(Sosein)之中已经确定的对象(或者一个无力作为对象的诸如“行为”、“行为中心”、“人格”之类的在者)加上实在性(Realitas)，或者相反，给前已出现的关于某物(X)的实在性加上某一确定的如此在，人们只要为之提出标准，实在性本身之是什么的问题(Wasproblem)和给予问题(Gegebenheitsproblem)便以某种方式得到了解决。甚至极端病态的“自向症患者”(从所引用的布洛伊勒[Bleuler]的案例的意义上看)从判断出发也并不怀疑另一些意识主体的存在，“自向症患者”只是有时完全丧失了任何对他周围的人们之实在性意识罢了。

3.对共体的和对他人的意识之起源问题，即认知诸他人自我之超验心理学问题，与一个生命从孩提到成人的过程中对他人意识之经验上的所谓产生和发展没有多大关系，同样与判断设定之法律问题也没有多大关系。这里的问题——像讨论一切真正的“起源”问题一样——毋宁说是，在为认知意念(以及为从属于这些意念的人格之实在精神性行为)“奠定基础”的秩序中，对共体和另一些自我的意识在什么地方开始，即当对他人的意识开始时，哪些认知行为必定已经完成。譬如，对他人的意识在本己自我身上是否以已经获得的我之意识(Ichbewuβtsein)为前提(我们将必须回答说：是!)；它是否也以起源中的自我意识(Selbstbewuβtsein)为前提(我们将必须回答说：不!)；此外，它是否要么(从最形式的意义上看)以对上帝的意识(Gotteshewuβtsein)为前提并在原初之时便与之同在，要么在起源顺序上尾随其后(我们相信可以证明——与笛卡儿相反——它尾随上帝意识之后)。再者，对他人自我之意识(Fremdichbewuβtsein)(从他人之精神性的自我的意义上看)是否以对自然领域的一种认知，是否以对这一“领域”之中的“实在性”(即“实在的外在世界”)的认知为前提，它是否与这一认知同时产生，还是这一认知在对他人自我的认知之后。我们相信，在“精神性的自我”方面必须接受这一选择推理的第三项；我们只容许可以通称为“理想的符号含义”之实在的东西作为实现精神主体对他人认知行为的前提事件。相反，对另一些生机心理上的(Vitalpsychische)人类的(以及低于人类的)主体之认知的起源问题则是另一种情况。在这一方面也可以提出问题：这种认知是在对自然的认知(就范围和实在性而言)之前，还是与之同时产生抑或尾随其后？我们必须回答说，我们对自然本身的最初认知是对生命表达(Ausdruck)的认知；心灵现象(它始终只呈现于一般结构联系之中)最初总是表现为表达单元(Ausdruckseinheiten)。那么，这种认知是在对(死的)躯体世界(Kärperwelt)的认知之先，是同时产生抑或在其之后？我们必须回答说，“它在先”。在一个原始人——近似于一个孩童——看来还不曾发生过“死人”现象；在他的心目中，一切发生者是一个巨大的表达场(Ausdrucksfeld)，在它的背景前出现的是分离的表达单元。那么，它是先于对有机形式(在人则是“肉体”)的认知和在本质上与此一形式同时发生的一切(周围世界、自发运动等)，还是同时发生抑或尾随其后？我们回答说：同时发生。只有从“被赋予灵性的肉体”之整体状态出发，分散的认知方才会在一个方向上向着同属的人之肉体—躯体运作，在另一个方向向着他的“内在世界”运作。

人们由此将明白我们所提出的“起源问题”的含义。认识论(它不同于与法律和标准问题有关的认识批判)所包含的一切如此重要的起源问题都有其本己性，它们之提出完全不取决于某一偶然的认知对象，同样也不取决于某一具体的人在他对此一偶然的、实在的现象的认知中任何特定阶段的经验发展(如某一个孩子从内容上对其母亲的心灵上的存在和她的心理生命的认知之产生和发展)。以对象之如此在单元(Soseinseinheit)(如空间、时间、躯体事物)为目的的行为的基础之合于秩序法则性恰恰与一种人的认知在客观时间内的经验发展的每一“阶段”相交；它也与由遗传素因(Vererbte Dispositionen)引起的个体间的发展相交。它与这种认知的广延、简单或者复杂无关，与其适当性和不适当性(以及认知之内容)无关，更与属于它的判断、“真实”或者“虚假”(从物质和形式层面上看)无关。但是，起源问题却毕竟是认识论问题，而不是只与逻辑性的认识批判有关的所谓法律和标准问题。

属于对我们心理上的同世、前世和后世(Mit，Vorund Nachwelt)认知的起源问题者，还有一系列迄今几乎尚未为人所注意的问题，如对我们在人类社会群体本质学中必须区分开来的各种不同的群体本质形式的认知之间存在着怎样的起源顺序。我在关于伦理学中的形式主义一书中曾着手论证种种群体本质的形式。另外，比方说还可以说明，对具有“不可取代的精神性位格共体”本质的群体中的另一个灵魂生命的存在和如此在的认知前提，是对“社会”之内的另一些位格的在和如此在的存在的认知；在“社会”这一群体类型中的对他人的间接认知，是以从发生状态看更为直接的认知为前提的，后一种认知我们只可能在“生活共体”(首先是家庭)中从他人获得。不过，这种认知之所以能够产生，也是由于我们在最早的孩提阶段——我们不得不承认这个阶段的心灵结构相当于乌合之众、群落、人群所具有的结构——通过真正的一体感(Einsfühlung)和传统不自觉地接纳了另一灵魂的内容和功能(以及为这些内容和功能的复苏所需要的素因)，——这些内容是我们以后或者我们在其他作为“乌合之众、群落、人群”的社会的—心灵的群体结构中根本不可能吸收到的。在这里，甚至我们关于他人的认知可能达到的心灵—精神性的另一个主体之深层差别(Tiefenunterschiede)也是可以确定的。这些差别中止于另一个位格的完全非理智性的在之中，例如中止于位格之不再有“充当对象能力的”(gegenstandsfähig)行为上(这些行为充其量只可能是追随或者仿效完成的)，此外也中止于另一精神性之在的绝对隐秘的、即便另一主体之自由传达的自由行为也不可能“给予”的内容领域。处在这些绝对界限之前的可理解性之深层差别紧密地与群体形式(如友谊、伙伴关系、相识，称谓为你、您、阁下、尊下者；另外则是婚姻、家庭、故乡、家族、部落、民族、国家、宗教共体、文化圈等)联系在一起。在这些群体之间也存在着相互可能认知的合规律的起源关系。这些关系又存在于对超个体的共体之既往的可能认知行为之中；我们知道这些行为是借助由血缘中介的理解素因、真实传统和纯然通过符号(文献、文物等)达到的历史性理解发生的。

这是探讨对共体之认知行为的起源顺序和奠基顺序的问题，它的解决对于我们力求在人种学中就文化遗迹和与之相应的群体精神—心灵状态之间，或者和它们的特殊的个体与共体的关系之间完成的架构秩序学说(Schichtenordnungslehre)具有根本性意义。原始思想、意愿、感觉之社会心理学和心理社会学(Soziopsychologie und [11]Psychosoziologie)按照这里可知者的经验判断只能够通过这种哲学的起源学说加以说明。哲学和认识论迄今为止就对他人的自我之认知起源问题的研究所犯的深刻错误在于，人们提出的解决方法往往只可能——举例来说——被当今有教养的北欧人当成严肃问题。我们将会看到这种情况，显然可以针对起源意义的(即不仅为“辨析性的”或者甚至经验—心理学意义上的)“类比推论说”(Analogieschluplehre)，但也符合利普斯的模仿和移情论以及埃尔德曼的纯联想心理学的再现说。所以，人们经常将一些本来只在特定结构的群体联系中具有相对价值的相互矛盾的理论看成具有绝对价值的理论。如果人们认识到它们相对的、在群体和架构历史上(区别于编年史上)的局限性，“矛盾”显然也就不存在了。可见，利普斯的理论不可简单地被认为是“错误”的，它对于群体心理学的结构而言近似正确；类比推论说从起源层面看，甚至在一定范围之内从经验心理学上看，对于“社会”中的欧洲人和属于社会的“科学结构”也并非不正确。我在下面阐述的、称为“对他人自我之感知论”的理论，也只是正确地说明人在“生活共体”中的行为方式。不过，从为以前某些理论的这种相对解释中自然不可得出结论说，关于对他人自我的认知起源只可能存在着相对的理论。相反，确实有一种绝对的理论，它必然足以从形式上将这些相对理论作为解释人类关系之本质类别和发展阶段之特殊情况的局部理论包容于自身之内。

4.与前所提到的问题完全不同的是个别人的经验心理学的(作为正常心理学和差异心理学或者病态心理学的)问题和作为种属的人的经验发展心理学问题，后者所关涉的是具体的人对具体的心理上的同属世界和周围世界的认知之产生和发展。

经验心理学如果纯然依靠自身，便无法进入这里所讨论的哲学问题，人们立即将明白这一点。经验心理学在进行每项考察之初，便以天真设定的形式径直以这里正在考虑的所有一切为前提。经验心理学的前提是，事实上存在着人们可以认识其心灵之在的其他具有灵性的人和动物。它的这一前提恰恰是从它提出另一个前提的层面上提出的：在客观时间中有一个实在的经历之流；不仅有本质上总是会临在的经历之自觉状态，而且也有现时临在的、既往的和未来的经历，这种种经历在这类经历之自觉状态中(或多或少“适当地”)达到“意识”，另外又分阶段地逐步达到内在的感知、关注、观察。它最终以之作为前提者，是所有一切通过内在感知和行为反射或者功能反射、通过观察在经历之直接记忆力中被确认并随之形成为判断表述者；它以这些传达之“可理解性”为前提。

什么是内在感知，在内在感知中，在众多行为中怎样才可能达到对为众多感知者所感知到的对象的严格确认，这并不是经验心理学本身所能够判定的，——作出这种判定是心理本质本体论(Wesensontologie des Psychischen)和心理学的认识论和认识批判的事。这同样的原则也可以用来认识一种心理之被“内在感知”的条件，用来认识这种感知的界限和将它推进到更加适当的阶段的条件。我们将这个问题称为“内在觉知”(innerer Sinn)问题。不过，在我看来，最确定者莫过于下述命题：根本不可能有一种其对象不可确认的学科。有些人试图将心理定义为：它是“只在一个人身上”发生的东西，——这一定义又排除了——假若它是正确的话——任何一种经验心理学。因为不仅必须从个体的许多行为中确认这一个体身上所发生的心理，而且从众多人物身上也可以做到这一点。只有一种将内在感知内容与被感知到的东西，即实在的心理状态，精确到区别开来的现实主义心理学，才会超越直接的意识临在。但人们不可忽视一个事实：意识之为意识，即从本质法则上看只是意识之临在(虽然现在、既往、未来意识重又作为部分内容被纳入意识之内)。察觉、关注、观察——他们在这一顺序中互为前提——在心理认知行为的起源顺序中绝不可能针对被内在感知者本身，而只是触及尚在记忆中出现者，它们的本质和运作范围不可能成为经验心理学本身的考察对象，后者只将它们用作认识手段，这些问题属于心理学认识论的课题。自我观察作为行为方式在起源上先于还是后于对他人的观察，抑或与之同时产生(比如内在的自我感知肯定“先于”对他人的内在感知)，或者它只是一种对自己本身所持的类比性态度，正像霍布斯不无道理地[12]——我觉得如此——说过的，“仿佛他自己是另外一个人似的”。同样，理解认识论也是前提，而不是经验心理学的澄清对象，接受实验者关于他在实验所支持的自我观察中所发现的东西的“陈述”在其内容要求成为对“科学事实”的确认以前，必定最先为主持实验者所“理解”，即为他同时思考过和事后思考过。经验心理学不可能澄清这种理解、这种同时思考和事后思考，这是经验心理学的工作程序之社会认识论的前提。

所以，当前我们还没有任何关于经验心理学认识本质范围的明确而可靠的观念，因为我们只处在心理实在性之本体论理念论和心理学、尤其实验心理学之认识论的稚嫩开端。譬如，众多主体中的心理过程之可重复性的问题，以及哪些基本类型的“过程”完全“可重复”并以实验方式复原，哪些类型则不行；此外，在个体和群体发展的哪些阶段还存在着重复的可能性，这种重复可达到哪种近似程度——如果人们想对归纳实验之稳定的认识范围有一个轮廓，就必须首先澄清这类问题。可能的观察之任何一种行动都是以对有待观察的事实的本质之直觉体察(Erschaunung des Wesens)为前提——这一点迄今仍未得到人们的充分认可。

我们首先对堪为对象的心理之本体论上的本质范围缺乏任何清晰的认识。整个思维—心理存在只有一部分“有作为对象的能力”，而整个思维心理之可作为对象的部分本身，又只有一个相当小的部分(对其如此在不作合乎本质法则的改变的情况下)是可观察和可重复的；这可观察的心理也只有一部分可以沿着事前对其可变成分进行的本质分析所指引的方向，按照实验目的加以影响。今天，我们经常听到那些以“更高一层的”功能(思维、意愿、宗教行为等)的实验研究为对象的实验心理学家们说，“一切”精神—心灵之在都应以实验方式来研究。与此相反，应该肯定的是，整个思维行为之所以不可从内在上“感知”，也不可察知、关注和观察，更不可在实验中加以影响，并非由于原则上可以变动的认知和方法界限，而是其本体论本质使然。这就是说，如果有人声称：在我看来，只有可以用实验方法探知者，才可以被认为是此在着的，这恰恰就是从本体论上否认对于人的天性具有本质意义的东西(这使人区别于动物)，即否认“理性”本身。一切可以用实验方法探知者仅仅存在于生机心理的(Vitalpsychisch)、按照目的自动在和自动发生的范围之内，即在“自由的”、精神性的位格行为阈限之下。只有这些行为对生机心理之在和发生所起的作用与某一本质之精神—人格性行为之发生的引发条件，——此两者还处于实验经验心理学独自关涉的可客体化的在(Objizierbares Sein)之内。诚然，目前已有了巨大进展，最新的心理学开始认识到闵斯特伯格曾想将之塞进其中的机械联想模式的(和在行为与功效原则之客观方面的)局限；它认识到，“纯”感觉是一种只有通过放弃注意力差别和价值之预先规定，以及通过放弃任何不同的形态意向，方才可以慢慢查明的临界对象，这一对象永不会成为“事实”，而是假定；但它将接触后联想和通过联想因素而达到的机械性的再现，只看成是一种变化不定的巨大阻抑成分，它阻抑着被引向“使命”、“目标”和本能冲动或者意志行为的心灵生活之自动进程。然而在我看来，如果它由此而妄自认为已经超越了作为“内在觉知”之可能的相关者的、与生命有联系的心灵生活，并达到了对精神—思维之在的探究，便陷入一个巨大错误。在这里，整个在的领域对于经验心理学而言(不论是不是实验性的)是超理智的(transintelligibel)，这是其本体性本质所使然。

情况并不是[如温德尔班(Windelband)、闵斯特伯格、纳托尔普(Natorp)和其他一些人所认为的那样]，在意识论(Noetik)和心理学中似乎只存在着方法和“考察观点”的区别。在这里具有关键意义的毋宁说是两点：1)精神性位格之为位格是不可客体化的(nichtobj izierbar)在，它恰如“行为”(而位格只是一种摆脱时间和空间的行为建构秩序，这种秩序之在着的具体整体同时规定着每一个别行为，其整体变化也同时变化着每一个别行为；这就是我习惯上所说的：位格是“行为实体”)按其此在只是由于参与其事(参与思想、参与意愿、参与感觉、思考、体验性感觉等)而成为有能力参与在的在。只有这种对在的参与取代对可客体化的、可认知之对象的认知，它之所以能够做到这一点，是因为认知本身只是对在的参与之变种，即对可以作为对象的在之在的参与，而主观意义上的“意识”却又是一种“认知”，即通过对给予认知的行为内容的反射而达到的认知。但按其如此在和思维的行为关联者来看，位格及其意识活动(Noesis)(即“精神”)是可以理解的。所谓“理解”至少是事实和直观事件之同时产生的真正本原，它像“感知”(包括“内在的”感知)一样，——而感知从其自身看，在行为起源顺序中是一切内在观察和自我观察的前提。理解绝不单单是对他人的理解(比如基于在我自己身上从内在上被感知到的东西)。它从原初意义上看同样是自我理解(理解他人只是以“觉知”(Vernehmen)为前提的理解，即接受一种自由和自发陈述的内容，这种内容的占有是觉知者之单纯自发的认知和认识所无法取代的)。理解不论作为行为理解还是作为客观的思想理解，都是一个具有精神本质的在参与另一个精神之如此在的基本方式，正如自我确认和参与其事是参与其此在，这种参与方式不同于一切感知，也绝不[13]是以感知为基础。所以，理解心理学作为对具体位格及其意识对象之具体思想联系的认识，不仅在方法上不同于一切以可作为对象的心理实在为对象的心理学，而且也在其本体性上不同于后者；如果认为实验性的、观察性的心理学在其发展的某个阶段可以做到作为一切人文科学的基础的理解心理学所要做者，那是完全错误的。2)位格和精神是一个按其本质超理智的在者，它超越于一切自发的认识(这一点与死的在和一切“生命”形成鲜明对立)，因为它们可以自由权衡是否让自己被觉知和认识。位格可以保持缄默和不吐露自己的思想。这种缄默完全不同于单纯的不语。这是一种主动的态度，它们藉此可以在任何程度上——这又不会与一种自动出现的表情及其在身体上的显现产生必然联系——向一切自发认识隐蔽自己的如此在。整个自然不可能“缄默”。所以，自然——包括心理—生机性的东西，它在其肉体生理过程中始终有着非常清晰的伴生成分——至少在原则上是可以被自发认识的。

可见，经验心理学对于我们的论题而言，是没有多大的活动范围的。

5.关于对共体和他人自我(实在我、灵魂)的认识之完整理论，应同时包含着这种认识的形而上学以及灵魂对灵魂(精神灵魂和生命灵魂)的作用关系。我认为贝歇尔的看法是错误的，他说，人们可以将认识论问题(在这里他将它与单纯认识逻辑和认识批判问题等同起来)完全从形而上学问题中分离开来。这虽然在方法论上是必要而可能的，但实际上是不可行的。现在，我用例子说明这一情况。严格的、否认一切心理实在和任何心理上的因果联系的伴生现象学的平行论为解释每一种超越意识瞬间的自我认识，必然顺理成章地要接受一种“类比推论”作为“辩解手段”(虽说还并非作为“认识之源”)，贝歇尔便接受了这样一种“类比推论”，以便解释他人的意识之存在。“真正的”、中介着一切作为伴生现象的意识事件的、绵延不断的形体性原因链条，在个体之内的和个体之间的因果关系中可以说长短不一。唯心主义的或者严格一元论的平行论令人期待着本体的和现象的心灵感应，至少一元论的平行论在期待着心灵感应现象，两种学说要造成的永恒“奇迹”是：在正常的情况下，在人对他人的认识中总是会发生躯体的实在中介(Physische Realvermittlung)。进行“辩解”的类比推论并不符合两种形而上学假设的思路；它的出发点始终是，最初为他人所给予我们者并非被赋予心灵的身体之具体整体[比如，冯特(W.Wundt)便是完全由此出发提出他的平行论]，而只是身体上的“躯体符号”。贝歇尔自己提出的超个体心理的假设，在我看来似乎也与他的类比推论不尽一致。如果两个我之底基(Ichsubstrate)的直接关联超越“超个体心理”的存在在形而上学上是可能的，从躯体符号出发进行的类比推论又有什么用处？(这里并非从此一认知之心理学的起源问题意义上提出的类比推论，比如它在贝歇尔著作中便具有这种含义；而是为了进行“辩解”。)(传统的)类比推论说只是作为认识论的[14]对应物而与某一完全特定的形而上学一致：即笛卡儿、洛采的二元论实体说(Substanzenlehre)和相互作用说，其中没有提出超个体心理的假设。一切唯心主义的认识者的相似之处在于，他们要么承认假定他人的我之实在这一“未经辩明其合理的”奇迹(即我被认为在其自身之内达到个体化，而不是由于其经验内涵或者躯体关系，——因为从提出这种假设的意识唯心主义中本来只会产生唯我论)，要么承认下述未经辩明其合理的奇迹：在“一般意识”之总体内涵中(它应包含着作为具体内容的个体性的我)总是存在着对其存在必须首先加以特别了解的个体性自我中心(Ichzentrum)。

这些例子只是为了说明，在我们的问题中，在认识论的和形而上学的学说之间必然还存在着一种逻辑上的文体统一；在这里，每一种认识论与每一种形而上学的一致的假设并不重要。但是，既然我们最终必须从形而上学上说明一切“认知”，对他人认知之形而上学甚至成为最后解决我们的问题的唯一方法。于是，它自然就与肉体—灵魂问题密切相联而不可割裂开来了。然而，由于我们的方法必须跟随事实，并非事实跟随方法和学科，所以，问题在事实上是不可分割开来的，这个对一切哲学如此困难的情况是无法避免的。

更为重要的是要完全把握住论题的事实顺序，只有遵循这一顺序才可能为最终解决问题指明道路。这一顺序(我认为一切形而上学，或者更正确地说，一切元科学概莫能外)如下：认识论的和形而上学的考察之共同基础必定是：第一，对自我与一般共体的本质关系之理念的、摆脱开此在的认识；第二，以自然的世界观精确查明事实。紧随其后者便是对他人自我认知之认识论上的起源问题，此一问题之后是在经验认识的情况下从认识批判的视角辨析这一认知。只有做到这两点，才可能谈得上理解性的和观察性的心理学。

6.个体与共体的问题以及作为心灵主体的“我”与“他人”的问题，即便从最根本的意义看，最终仍然是一个价值问题，既是伦理学问题，也是法律问题。因为的确有许许多多哲学家，他们甚至曾经尝试从这一方面辨析另一些位格性主体的存在，而且认为对它们的任何其他生存设定是从一个“负责任的本质”之理念对象派生而来的。最片面、最明确而又最激进地从这一方面提出问题者是费希特，他的论证大致如下：出于作为纯然的“我”之核心和本质的原初义务意识或者纯然的应然意识(Sollensbewuβtsein)(从他根据康德解释的“实践理性优先于理论理性”的意义上看，这不仅是一切价值把握和实际决断的前提，而且也是从理论上对事实肯定和否定的前提)可以“要求”：必然也存在着“我”可能“对之”承担有(某种)义务的他人的自我主体。关于他人之我的存在的每一理论认识，都从属于我的先于一切存在设定的义务意识之实际明证。费希特的这种思想近来特别为闵斯特[15]伯格看重。斯特伯格也认为，我们关于他人位格之存在的信念，既非基于推论，也非基于感知或者移情和模仿等，而是基于一种对他人位格之(伦理—实践意义上的)“承认”行为和“尊重”，以此作为可能的回应承认和回应尊重和自由行为的出发点(x)。不论“自然”的对象，还是“心理”(作为只发生在“某一人”身上的、尚未被客体化为“自然”的意识事件的残余)的对象，都是以对另一些负责任的意志主体的承认和尊重为前提。里尔(A.Riehl)的观点也被看成是关于他人之我的原初伦理理论，他认为关于他人之我之存在的信念来自[16]“同情”。科亨(H.Cohen)与这一基本观点相去不远，他从承认一个人(只要他是单纯的自然对象)为公共生活中的法人推导出“位格”的存在，所以，一个位格只要未被承认为这种“法人”，他(即便作为亲[17]密的、有道德的、笃信宗教的位格)便被看成是不存在的。

这种种唯伦理的或者唯法律的理论无论如何必须加以拒绝。它们完全颠倒了古代—柏拉图和亚里士多德将“善”与“此在者”等同(omne ens bonum[一切在即善])和将实在的价值度(Wertgrad)与存在度(Seinsgrad)等同的顺序，这一顺序[高贵者和自由者]这个希腊词中表现得非常形象，这个词的意思即“在着的”人。我们曾在其他地方批驳过这两种学说的片面性和颠倒情况，并对我们的批驳进行了[18]论证。但这种批驳却不可使人忽略它们相对的真理价值。我认为这种价值便在于，位格的此在在本体顺序中必然先于其价值，但却是与它的如此在(作为个体)在这一顺序中同时产生的，在为我们规定的秩序中()事实上位格之价值给予(Wertgegebenheit)在顺序上尽管并不先于它的此在给予(Sa-seinsgegebenheit)——如上面提及的伦理学说所要求的那样——但却先于它的如此在之给予(So-seinsgege benheit)。从本质法则上看，位格之价值的给予先于此在之给予，不仅先于它的如此在之给予是不可能的，因为不可能有脱离此在的价值实在(Wertsein)，不论是在给予之领域内还是在在之领域内，尤其不可以沿着错误道路继续走下去，试图将为一切理想的应然(Sollen)，特别为对理想的应为的一切“承认”奠定基础的价值给予确立在承认和尊重行为之上。如果某物(x)之位格此在和这一此在者的价值实在不是先于“承认和尊重”行为发生的话，这种行为便会完全陷于“空无”。

虽然位格(作为“自由的”负有道德责任的行为中心)不至在它的此在之前“运作”并受到“承认”，或者不至在它的存在之前“给予”，但这种理论有一点是完全正确的：从纯然的价值关系和与之相应的位格之间的价值行为关系中产生着自己的(即独立的)、不依附于(理论性)在之理由(Seinsgrund)的明显的对另一些位格和位格共体的[19]价值实在(以及此在)的认知激情。这就是说，如果认为一种只是纯然具有感知、爱与恨并怀有意愿的本质(没有任何理论性的，即把握对象的行为)不可能拥有关于他人位格的任何可靠明证，这实在是一大谬误。经由必然将此在与价值实在(或者此在判断与价值保持)相互联结起来的本质联系之间接途径，这样一种(虚构的)纯然进行评价的实践性本质，也可能清楚地确认它对之承担着责任和义务并抱有同情者的此在。道德意识本身实际上不仅对于可能的价值实在，而且对于他人位格的此在而言，都是一种间接而非直接的、更非第一性的“保证”。不仅此一或者彼一道德行为，而且一切具有重大道德意义的行为、经历和状态——只要其中有意向性地包括了对另一些道德上的位格存在的本质关系(罪过、功绩、责任、义务意识、爱、承诺、感激等)——都在事实上借助其行为本性从其自身指示着他人位格的存在，他人的位格并未因此而必然预先在偶在性的经验中发生；人们也并未因此而首先有理由假设，这些行为——我们称之为本质上社会的行为(WesenssozialeAkte)——首先来源和产生于人与人事实上发生的交往之中。只要仔细地加以考察便会发现，正是这些行为和经历说明，人们不可将它们归结于带有另一些人的偶然经验的、较为简单的前社会的(Vorsozial)行为和经历之复合。它们证明，按照人的意识之基本实在，每一个体都会以某种方式从内在上保持着对社会的记忆；不仅人是社会的一部分，而且社会作为相关成分也是人的重要部分；自我不仅是“我们”的一个“成分”，我们也是自我的必不可少的成

[20]分。当然，人们必然会问，单一个体的我这种在本质上从属于可能的共体的这种倾向是否也会成为一种适用于众多方面的倾向，以至在一切偶然从经验上了解人们之间事实上发生的一切相互作用以前，在不仰赖这种相互作用的情况下，也可能会通过对每一个我之本质行为状况的纯内在的考察和认识发现从属于众多本质不同的群体和共同群体价值的倾向。每一位格与作为众位格之位格的上帝的共性表现为这种种共性之特殊个案，同时也是其他一切之发生的理想可能性的基本的和最高的条件，——它赖以奠立的基础是对上帝的爱、对上帝的敬畏感和恐惧感、“对”上帝的责任感和共同承担的责任、罪过意[21]识、面对上帝时的感恩之情等宗教行为。承诺行为之受客观约束的伦理依据，如果不回溯到作为在起源上先于其他一切的位格关系之对立主体(Gegensubjekt)的上帝，尤其是不可理解的。显然，因某一确定的上帝观和宗教观观察、感知和思考这种对至高存在的社会和共体关系的方式不同，位格对人类共体及其基本形式的(包括对人之下的活的自然的)其他一切关系，也必然具有根本不同的形式。这一适用于一切宗教社会学和宗教的上帝观与世界观学说并非来自历史经验，相反，这些经验必须在它的指引下加以分析，以便理清宗教体系与各[22]种社会共体体系之间的内在和必然的思想联系。正如根据上文所说，每一种对他人之我的认识论都有一个与之相应的特定的解释本体社会关系的形而上学，与此二者相应的也有一种理想得体的宗教体系(或者反宗教体系)。

在这里，如果有人——举例来说——以西南部德国学派的方式，想完全摆脱开此在问题来讨论价值问题，似乎任何一种关于个体与共体之形而上学—本体关系的信念与任何一种关于位格价值与共体价值关系的价值学说都可能是一致的，这也会造成巨大错误。人们不妨认真地思考一下，是否有可能在否认精神位格(Geistperson)之形而上学的实体性存在(如斯宾诺莎、黑格尔、叔本华、哈尔特曼)，即将它看成是同一个无限精神的方式或者功能的同时，却又从价值位格(Wertpersonalismus)和价值个体论(Wertindividualismus)的意义上赋予它以先于共体整体——它只是此一整体的一个成分——的优先价值。或者反过来说：肯定这一实体性存在，但同时却又想当一个下述意义上的价值社会论者，即认为位格只有通过它与一个共体之整体(如后者的“总体意志”)所处的关系才会获得其价值(W.Wundt便作如是说)。多元论的唯物主义与斗争单元论的价值体系(如马克思主义的[23]阶级斗争“社会主义”便属于此列)必然相互一致，正如和谐单元论与价值个体主义(如英国古典的自由主义)以及自然神论体系相互一致那样；或者犹如一元论、恶魔一元论(Pandaimonismus)、形形色色的泛神论和真正(有机)的社会主义的价值体系(即单一个体代表“整体”)相互一致那样；位格主义共契论(Solidarismus)和有神论(按照我们的命题，位格与整体既独立而又相互依存，但绝非仅仅相互依存，而是二者同时为了作为位格的上帝并“通过”上帝达到相互依存[24])。同样，从纯先验的世界观学说所确认的思想同属性

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