儒学、数术与政治：灾异的政治文化史(未名中国史丛刊)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈侃理

出版社：北京大学出版社

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儒学、数术与政治：灾异的政治文化史(未名中国史丛刊)试读：

出版弁言

北京大学中国古代史研究中心，自20世纪80年代初一路走来，已经将近而立之年。

中心创立伊始，我们的前辈邓广铭、周一良、王永兴、宿白、田余庆、张广达等先生曾经共同制定了“多出人才，快出人才；多出成果，快出成果”的方针。全体同仁在这片清新自由的学术天地中勤勉奋励，从容涵育，术业各自有专精，道并行而不相悖。

为有效凝聚学术力量，积极推动中国古代史研究的持续发展，并集中展示以本中心科研人员为主的学术成果，我们决定编辑《未名中国史丛刊》。《丛刊》将收入位于前沿、专业质量一流的研究成果，包括中心科研人员、兼职人员、参加中心项目成员和海外长期合作者的个人专著、文集及重大项目集体研究成果等。

致广大，尽精微，这是中心学人共同的方向。我们将为此而努力。北京大学中国古代史研究中心2011年7月

序论

灾异表现的天意针对特定的对象，引起灾异的人事也有一定的范围。东汉经学家郑玄称：“感动天地，皆是人君感之，非庶民也。”[2]这是说，引起灾异的都是君主，而非寻常百姓。《论衡·谴告篇》云：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”[3]从中可以看出，灾异针对的是“国”，所表现的天意是对邦国、君王（有时也包括与国政、君王联系密切的高级贵族大臣）的预兆或谴告。因此，灾异是具有政治性，属于政治范畴的。

唐代天文家李淳风在《晋书·五行志序》中，概括了灾异与政治事务的互动模式：

综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。

他认为共有三种模式。一是君臣和谐，政通人和，则无灾异；二是政治不善，则灾异生而有亡国之忧；三是灾异发生后，如果能修德修政，改正过失，也可以消除灾异的凶兆，反而得福。这反映了当时人的一般看法，但它并非自古而然。从西周上溯，灾异与政治的关系尚未见系统理论或具体的解说。自春秋战国之际开始，各家政治思想学派纷纷鼓吹和反思“天人相关”的命题。西汉董仲舒建立儒家灾异论的基本范式以后，儒家灾异理论不断充实、发展，在两汉之际才完成了体系的构建，最终被王朝体制所吸纳。另一方面，不同的灾异具体对应于哪项人事，往往需要借助于阴阳五行、天文星占等数术知识来解说。说灾异者借助数术，并整合巫术性的礼俗，建立灾异论的技术基础。可以说，灾异与政治的关联，是通过有意识的学术活动人为建构、发展和维系的一种文化现象。

学术活动建构的灾异文化被王朝吸纳以后，对古代政治影响深远。首先，围绕灾异建立了一系列政治制度和惯例。比如成立灾异观测、占候、奏报和记录的专职机构，为应对灾异而下诏罪己、策免三公、大赦改元、求言举士等等。其次，君主、大臣等往往因灾异而调整政策或个人的政治行动，也常常利用灾异进行政治斗争。从天子后妃、宰辅大臣到地方官吏、平民百姓，不论是否相信灾异与人事的联系，都受到这种文化的影响，在进行政治决策和活动时往往要参考灾异论说。关于灾异的思想、信仰、学说、制度，构成了中国古代政治活动的主观环境，成为政治文化的重要组成部分。

作为政治文化的灾异，我们也称之为灾异政治文化。本书的任务是探讨它形成和发展的历史。“政治文化”概念最早由西方政治学者提出，20世纪80年代引入中国后，不少历史学者根据本土经验和自身研究课题的特点，提出过新的诠释[4]。如今，它已是中国史研究中广泛流行且内涵十分丰富的概念，很难给出唯一的定义。在本书中，我们首先接受阿尔蒙德的经典论述，认为“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感”[5]。在此基础上采用阎步克的理解，把研究关注的范围设定为“处于政治和文化交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题”[6]。这与灾异问题的特点是相适应的。

不过，将灾异作为政治文化现象进行研究，并非自然而然的事。新史学的奠基者梁启超谈到灾异时，用启蒙式的批判将其定性为“迷信”，认为它毒害了士大夫千余年[7]。这个基本看法，今天仍有广泛的影响。此后，民国时期的学者缪凤林梳理西汉儒家灾异思想的发展线索，从儒生处理君臣关系的立场考察其动机[8]。政治学家萧公权认为汉儒说灾异的目的是“以天权限制君权，借防君主专制之流弊”，同时也指出“虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失原有之作用”[9]。他们着眼于灾异论与政治的互动关系，避免了过度简单化的理解，从批判进入了研究。但他们将灾异与政治的密切关系当作汉代的特殊现象，看到天人感应思潮的起落，却忽视了灾异作为政治文化或隐或显的长期影响。

这种情况在近十多年有很大的改变，出现了一批博士论文，从灾害史、天文史和政治文化史等不同角度研究灾异，比如陈业新的《灾害与两汉社会研究》（华中师范大学2001年）、金霞的《两汉魏晋南北朝祥瑞灾异研究》（北京师范大学2004年）、韦兵的《星占历法与宋代政治文化》（四川大学2006年）和游自勇的《天道人妖：中古〈五行志〉的怪异世界》（首都师范大学2006年）等。与梁启超时代相比，目前的研究有三个不同。一是研究的态度从批判转为解释，重视在历史情境中理解灾异论者的学说与行动。二是研究的时段从汉代延伸至魏晋南北朝和唐宋，探讨灾异观念及其影响的长期存在和变化。三是研究的对象从个别代表性思想家，扩展到皇帝、后妃、官吏乃至平民等一切政治人，探究他们对灾异的心理、情感和态度，以及如何处理灾异与政治的关系。这些研究已经逐步深入政治文化层面，为后来者设定了新的起点。

由此出发，本书将着重研究灾异的理性层面，尝试以学术与政治的关系为线索，在更长的时段中探讨灾异政治文化的变迁。

现代学者通常将灾异与“神秘”“迷信”联系在一起，这样的看法不无道理。神秘主义的、非理性的因素长期存在于灾异论，特别是其技术层面中，并借由古人的迷信，维系着灾异政治文化。不过，本书把着眼点放在灾异的另一层面。在我看来，说灾异者的意图并不神秘，与灾异相关的政治行为、制度安排往往不取决于神秘因素，而是现实的思想、习惯和政治需要的产物。对灾异所示天意的迷信，根植于古代思想的大背景中，灾异论者无论认同与否，都必须借助它们达到目的。这本身是一种理性。

灾异政治文化的理性一面，体现在学术与政治的互动中。与灾异相关的学术，可以分为思想和技术两个方面，都源于认为万物彼此相关的原始思维。在这种人类共有的思维支配下观察、预测和调整万物之间关系的技术，主要是占卜和巫术（包括祭祀祝祷）。古代中国，巫术和占卜经过复杂化和数字化，成为数术[10]，渗透到社会生活的各个领域，也介入到政治中。在实用技术层面以外，这种关联性思维还发展出系统的思想和理论，史华慈称之为“相关性宇宙论”[11]。它的核心是人与自然的关系，也就是中国文化语境下常说的“天人关系”。谈天人关系的政治学说，阴阳家最典型，而内容最丰富且后来影响最大的则是儒学。西汉以后，儒学逐渐意识形态化，其中的天人关系学说，与政治发生密切的关系。儒学和数术相互关联，又各自与政治相关，共同构成了灾异政治文化的形成和发展机制。本书以“儒学、数术与政治”为题，意在强调这三个要素的相互作用构成了灾异政治文化的发展史。我们对灾异政治文化的研究，也着眼于儒学、数术与政治之间的三对关系。

一是儒学与数术的关系。数术也称术数，是古代沟通天人、占测吉凶的技术。战国秦汉之际，不仅数术技术广泛运用于社会各阶层的日常生活，而且它的“通用语言”阴阳五行渗透到各个政治思想流派中，也成为儒生的一般知识背景。池田知久强调儒学与数术之间的密切联系，说：“如果经学是天人之学，那么作为其必然结果，就不可能从经学内部完全排除术数的思维，经学的思维就不得不与术数性或神秘性纠结在一起。……在经学中，术数的思维已经构成这一思想体系或理论（引案：指“天人论”）最本质的部分。”[12]在灾异学说中，汉儒常用的阴阳五行、天文星占、妖祥变怪等理论和技术都源自数术。从建立灾异体系的《洪范五行传》，到汇集灾异行事和解说的《洪范五行传论》《汉书·五行志》，都充斥着数术内容。儒学与数术互相配合，共同构建了灾异论。儒家灾异论在进入政治文化的过程中，也十分依赖数术的帮助。配合之外，儒学与数术亦有根本的分歧。儒学作为伦理和政治学，有立场鲜明的价值体系，数术则不包含价值取向。数术源出巫术并保留着巫术的因素，儒家对天人关系的反思则否定巫术神秘主义，包含了对数术的超越。因此，汉代的儒家说灾异者已经区分出没有价值取向的“小数家”，不断与之划清界限，宋儒更是一致批判灾异事应说，竭力将数术因素清除出儒学。儒学与数术的关系在灾异政治文化的不同发展阶段如何变化，是本书特别关注的一个问题。

二是数术与政治的关系。数术作为基于人类共有思维的实用技术，在广大的范围内具有根深蒂固的影响，也融入了中国古代的政治制度。《汉书·艺文志》“数术略”小序云：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”也就是说，数术都是古代史官的职掌。秦汉以后官制保留着太史、太卜、太祝等掌管皇帝的数术事务，直到明清时代，礼部、钦天监等仍有类似职能。此外，天子、后妃、宗室、官吏等政治人物，作为个人大都或多或少地相信数术的力量。灾异进入政治文化，跟数术与政治之间的天然联系是分不开的。魏晋以后，一方面，国家试图禁绝民间的天文图谶之学，垄断灾异的数术知识，另一方面，天子、政治人物以至国家权力结构都接受儒学的规训，以儒家的态度对数术有所贬抑和排斥。数术与政治的天然联系及其人为调整，成为影响灾异政治文化发展的变量。

三是儒学与政治的关系。儒学自我定位为政治的指导思想，然而如何使政治人物和政治体制接受其道德准则与行为规范，令儒家之“道”产生实际的政治影响，一直是其难题。儒家的“大一统”和“尊王”思想，将君主推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威；它的“德治”和“教化”理念，使之对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑。因此，即便是获得官方意识形态地位以后，儒学仍无法通过制度设置保证对政治活动的影响力（包括但不限于对君权的制约）。儒家士大夫仍需根据所要影响对象的知识、信仰，在儒学以外寻找具有约束力和说服力的工具。本书试图从这个角度去理解灾异论说的作用。另一方面，政治权力的影响、政治斗争的需要，反过来也作用于儒学，限制它的发展方向。换言之，灾异论说的方法和方向常常取决于现实所需，受外在因素影响而偏离自身的逻辑。

上述三对关系的发展，还可以用灾异论中“学理”和“实用”两种取向的互动消长加以串联[13]。学理取向指在灾异解释中严格遵循一定的规范，以求“真”为原则。它表现为严格依据天文星占、阴阳消息、《洪范》五行等规则，或按照儒家经典特别是《春秋》经传记载的解说方式来解释灾异；也表现为从宇宙论的角度思考天人关系，肯定或否定灾异论。实用取向指根据现实的政治、伦理、思想表达等目的，充分考虑实际需要，灵活地解释灾异。相对学理取向而言，实用取向不求“真”而求“用”，解说灾异注重权变，并从政治和伦理的角度思考天人关系。关注这两个取向，有助于揭示古代学术与政治之间的关联与张力。

本书的另一个努力方向，是在此前研究的基础上进一步扩展研究的时段，以汉唐为中心，上溯先秦，下探明清。这样做，是问题所逼。因为，灾异政治文化的产生和持续影响的时间超过了一般断代史的范围，它的变化也需要通过更长时段的考察，才能看到其起始和终了。希望在本书设定的时段中，灾异政治文化不再被视为政治中一个固定的结构性存在，而能够呈现出持续发展的历史过程。

作为政治文化的灾异牵涉因素众多，绵延时段很长，如何选择一个适当的论述结构，颇费思量。本书不打算过多重复前人已经研究清楚的具体问题，而希望选择特定的角度一窥灾异政治文化的全貌、理清其发展线索。主体部分的五章大体按照时代先后顺序编排。第一章探究汉代以前灾异论的渊源；第二、三章论述灾异论传统和灾异政治文化的形成和发展，重点放在汉唐之间；第五章研究灾异政治文化的转变，主要关注宋代以后。此外还选取了一些重要问题，做贯通的研究，第四章就是这样的尝试。注释

[1]《毛诗·小雅·正月》孔颖达正义引郑玄《驳五经异义》及《洪范五行传》语，《毛诗注疏》卷一二，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第397页下。原文引作《洪范五行传》，实际应是郑玄所作的《洪范五行传注》。

[2]《左传》宣公十五年正义，《春秋左传注疏》卷二四，阮元刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2001年，第409页上。

[3]黄晖《论衡校释》卷一四，中华书局，1990年，第635页。

[4]1956年，美国政治学家阿尔蒙德（G. A. Almond）在《政治学杂志》上发表论文《比较政治体系》，首次提出“政治文化”（Political Culture）概念。较为重要的中国历史学者对政治文化概念的阐释见于：高毅《法兰西风格——大革命的政治文化》引言，浙江人民出版社，1991年；阎步克《士大夫政治演生史稿》第一章第一节及注①，北京大学出版社，1996年，第2、23页；余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》绪说，三联书店，2004年，第5—7页。

[5]加布里埃尔·A. 阿尔蒙德、小G. 宾厄姆·鲍威尔《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海人民出版社，1987年，第29页。

[6]阎步克《士大夫政治演生史稿》第一章注①，第23页。

[7]梁启超《阴阳五行说之来历》，初载《东方杂志》第20卷第20号，上海商务印书馆，1923年，收入《古史辨》第5册，上海古籍出版社，1982年，第343—362页。

[8]见缪凤林1929、1930年发表的两篇文章《〈汉书·五行志〉凡例》和《〈洪范五行传〉出伏生辨》，南京中国史学会编《史学杂志》第1卷第2期、第2卷第1期。

[9]见萧公权《中国政治思想史》，《民国丛书》影印商务印书馆1948年版，上海书店，1990年，第83—85页，第25—38页。

[10]关于巫术与数术的区别及转化，可参考陶磊《从巫术到数术——上古信仰的历史嬗变》，山东人民出版社，2008年。关于占卜的数字化，参看李零《从占卜方法的数字化看阴阳五行说的起源》，《中国方术续考》，中华书局，2006年，第62—72页。

[11]参看史华慈《古代中国的思想世界》第五章，江苏人民出版社，2004年，第363—394页。

[12]池田知久《术数学》，沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，江苏人民出版社，2006年，第123页。他所说的“术数”，跟“数术”是同一个概念。

[13]台湾学者孙广德在《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》一书（嘉新基金会1969年初版）中，指出了说灾异者的两难：说灾异者希望通过将灾异说精确化、规范化以增加可信度和对君主的约束力，但这同时也会减少应验的机会，增加解说的难度，不容易“配合政治动机与目的作灵活的运用”（参看台湾商务印书馆1993年版，第233—234页）。他所说的两难与我们所说的两种取向十分接近。第一章溯源

灾异论成熟于西汉，与灾异有关的思想、技术乃至制度的产生则要早得多。原始思维中的关联性思维，在思想和技术两条线上发展延伸。思想上，先秦时代就发展出了天人相关、天人相分以及这两极之间的形形色色的天人关系思想。技术上，表现为占验和救禳，到战国以后高度发达。这两条线索在具体的灾异论说中彼此交织，形成灾异论的儒学和数术两个传统，制约着此后灾异论说的形态和发展。为了理解汉代以后的灾异论说和政治文化，有必要专门辟出一章，追本溯源。第一节感应与天谴：灾异论的思想渊源

灾异论把自然现象和异常事变与人事结合起来思考，它的基本前提是天人相关。具体而言，灾异论中的天人相关思想可以分为两种不同的类型。其一源自原始思维中万事万物互相关联的意识，认为同类的事物相互呼应，一方的变化会引起或预示另一方的类似变化。另一种天人相关思想，把天视为有人格的神，会以一定的标准观察和评价人事，并有针对地表达自己的意志，进而影响人事。在灾异论的语境中，我们把前者称为“感应论”，后者称为“天谴论”。“感应论”和“天谴论”对“天”的设定有根本的区别。前者的天是“自然之天”，后者的天则是人格化了的“道德之天”。古代不少具体灾异论说同时包含两者，当事人也往往不会有意识地加以区分，但“感应论”和“天谴论”的分合消长，仍是观察灾异论的重要视角。“感应论”背后的关联性宇宙观，是人类早期历史观所普遍共有的思维，表现为星占、鸟情占等预测人事吉凶的技术，存在于众多不同古代文明中。“道德之天”以及相应的“天谴论”，则是早期中国思想史中的一个重要特色，使灾异成为中国特有的政治文化。本节追溯灾异论的思想渊源，也将“天谴论”作为主要考察对象。一、道德之天的产生

具有道德属性的人格化的“天”，是灾异天谴论的前提。从早期中国思想史的传统来说，“道德之天”大约产生于商周之际的周人之中。

商人最重要的神是上帝。在商代中后期，上帝已经具有一定的人格化色彩，但还不具理性，更不见有道德立场。它的意志和行动只能通过占卜来预测。无论龟卜还是其他占卜方式，都通过制造或获取一定的征象占测上帝之意。除了人为的征象，自然界一些无法解释的异常现象，也被认为与上帝有联系。胡厚宣的研究表明，商人已经开始记载日食，并认为其与人事有关，把月食、虹等自然现象视为灾祸或凶兆[1]。此类事物是否曾被进一步与人事联系，现在还不能确知。

朱凤瀚比较商周上帝观念的差异，指出周人在灭商以前已经具备商人没有的“天”的观念，对上帝的认识也与商人不同。商人的上帝是不具备理性的难以捉摸的神灵，恣意降祸和霝福；周人则已经把上帝视为自己的保护神，赋予它主持正义、明辨是非的道德性[2]。上帝的这种“人格”，使它所降下的灾祸和保佑具有惩恶扬善的性质。商周易代之际，周人将商的失败归于上帝之惩恶，从而树立自己作为神意执行者的合法权威。灭商以后，上帝被周人奉为保护神。周人统治者自己的行为便不再受到上帝惩恶作用的制约。

上帝性质改变，“天”的概念随之突显出来，与道德紧密结合，成为周人自我警策和批判意识的折射。《诗·大雅·文王》云“天命靡常”，反映出周人理解的“天”不会无条件地永久庇护一朝一姓。他们认为，要长享天眷必须依靠“德”，《书·召诰》谓“王其德之用，祈天永命”，即是此意。西周的班簋铭文曰：“唯民亡拙哉，彝昧天命，故亡。允哉，显。唯敬德，毋攸违。”[3]意谓东国因昧于天命而亡，周人则应敬德，不敢违天。这种敬天修德的思想，在道德的层面上建立起天意与人事之间的联系[4]。“天”与“上帝”两个概念共同构成了一个既庇佑天子又惩恶扬善的天神神格。这为天谴论准备好了前提。汉儒认为，天降灾异既是对德政不善的谴责，又是提醒天子改过从善，体现了天之仁爱[5]，就是基于周代以来的观念。西周有不少怨天之诗，如《诗·小雅》之《雨无正》《旻天》《节南山》等，有些词句可以认为是借由天而抒发对当下政治的不满，类似于天谴的观念也有所表现。《诗·小雅·十月之交》云：“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常。此日而食，于何不臧。……下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人。”诗人认为日月失行预告了凶祸，凶祸的产生则是由于人事政治之不良，日月失行的灾异与“四国无政，不用其良”之间存在着联系。

上面的简述，意在说明天人之间的联系如何逐步在道德层面建立起来。到了西周时期，灾异天谴论已经具备产生的前提，甚至有一些初步表现。不过，把灾异和人事联系起来的具体论说尚未出现[6]。二、灾异的观测与记录

在灾异天谴论萌芽的时代，感应论的灾异观念也已经产生，并促使人们主动地观测与记录灾异。《春秋》经文记载了大量灾异，刘向曾有过统计：

二百四十二年之间，日食三十六，地震五，山陵崩阤二，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨一，火灾十四。长狄入三国，五石陨坠，六鶂退飞，多麋，有蜮、蜚，鸜鹆来巢者，皆一见。昼冥晦。雨木冰。李梅冬实。七月霜降，草木不死。八月杀菽。大雨雹。雨雪雷霆失序相乘。水、旱、饥、蝝、螽、螟蜂午并起。[7]《春秋》中的灾异记录来自鲁国的史记。这些现象最初未必都如汉人所说，被赋予了灾异的特殊含义，但它们确实都被史官有意地观测和记录下来，在极尽简省的编年史中占去不少的篇幅。这本身已经说明灾异在时人心目中的地位。

史官记录灾异，不仅是春秋鲁国的传统。《竹书纪年》就有“记异”的倾向[8]。晋武帝太康二年（281）出土于汲郡古冢的《竹书纪年》，是战国时魏国的编年体史书，记载夏代至魏襄王时期的史事，现有辑本周幽王以后用晋国纪年，三家分晋后用魏纪年。《竹书纪年》中最早的灾异远在夏代：“胤甲居于西河，天有妖孽，十日并出。”[9]商、西周时期，《纪年》也保存有不少灾异的条目。晋国纪年中，灾异记录条目更多，仅晋定公一朝的佚文中，就有6条灾异记录[10]，密集程度不亚于《春秋》。魏国纪年部分，灾异的密度较晋纪年部分为低，但数量也不少。《竹书纪年》中的灾异种类，有“天大曀”“天裂”“汉（银河）不见于天”“青虹见”“五色光贯紫微”“昼晦”“雨雹”“洛绝于周”“淇绝于旧卫”等天文和自然异常，“九月桃杏实”“十二月桃杏花”“马化为狐”“白兔舞于市”等动植物异常，“女子化为丈夫”“一女生四十子，二十死”“碧阳君之诸御产二龙”等人类异常，内容和形式都与《春秋》相似。《竹书纪年》的史料价值已经得到学界公认。西周以前的部分应来自早期史书或其他文字或口传资料，不少记载已经得到考古资料的证明。晋纪部分，应直接承自晋国史乘。《纪年》中的大量灾异记载，说明春秋战国时的晋、魏史官十分重视灾异记录，并在追述历史时有意地予以强调。将《纪年》与《春秋》并观，足见灾异记录传统历史之久、流传之广。

唐人刘知幾云：“古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎、详其美恶也。”[11]此说大致可以成立。不过换个角度看，国史本是重要人事的记录，灾异进入国史，应已被看作与人事有关。《竹书纪年》中的一些记载就暗示了灾异与人事的关系。

十日并出，其年胤甲陟。（《通鉴外纪》卷二引《汲冢纪年》）

夏桀末年，社坼裂，其年为汤所放。（《太平御览》卷八八〇引《书纪年》）

周昭王末年，夜有五色光贯紫微。其年，王南巡不返。（《太平御览》卷八七四引《书纪年》）[12]

这些史文记载的都是春秋以前的事件，经过后人的编排，已经不能反映西周以前人对灾异的认识。但它们仍说明，并列灾异、事应的历史书写，可能在春秋时就已经存在。《竹书纪年》中的晋、魏纪部分书灾异而不书事应，或许是保留了史官撰写“当代史”的体例，其中未必没有包含对人事的态度[13]。汉代人说孔子修《春秋》，是书灾异以寄褒贬，揭示灾异与人事悖乱之间的关系。现在看来，这不会是孔子个人的创造。

当然，“闻异则书”和“审其休咎、详其美恶”还是不同的。西方编年史有记载超自然事件或灾异的传统，这些灾异作为人事的预兆，与鸟占、预言之梦、神谕等有着相似的地位和作用[14]，亦可谓“闻异则书”。中国灾异传统的特殊性在于，从春秋战国之际起，人们就不满足于此，开始“审其休咎、详其美恶”，并写入史书了。三、《左传》《国语》所见的灾异观

限于体例，《竹书纪年》和鲁《春秋》没有记载当时人关于灾异的具体认识。要了解春秋时代的灾异论说如何“审其休咎、详其美恶”，可以来看《左传》和《国语》。

今天所见的《左传》，经过战国乃至西汉人的润色和改编，但主体应形成于战国中期以前，所用的素材则产生更早。其中大部分记事能够反映春秋的实际，保守一点说，也至少表现了战国时人的思想或他们历史记忆中的春秋时代[15]。《国语》的情况较为复杂，可能晚至西汉才形成现在的样子，不过就具体篇章成文的时间而言，也基本上可以视为战国文献[16]。两书中有不少记载涉及灾异，反映出春秋战国时期灾异观的发展。

首先，国家举行特定仪式应对灾异的传统已经出现。《春秋》庄公二十五年经文：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”表明当时针对日食，在社中举行了特定的仪式。关于这类仪式更详细的讨论，见于《左传》昭公十七年（前525）：

夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走’，此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。”

日食发生后，鲁国的祝史之官请求取用祭祀所需的币。叔孙昭子和季孙平子就这次日食是否适用相关仪节发生了争论。不过，他们都认为应对日食有特定的“礼”。大史举出《夏书》的例子，说明“礼”的历史依据。这段话亦见于古文《尚书·胤征》，不能看作夏代的实情，但可以肯定，救日食之礼一定有古老的传统，在春秋时代为贵族所普遍认可。

类似的救禳仪式不仅针对日食，还针对其他灾异。《左传》成公五年（前586）：

梁山崩，晋侯以传召伯宗。伯宗辟重，曰：“辟传。”重人曰：“待我，不如捷之速也。”问其所。曰：“绛人也。”问绛事焉。曰：“梁山崩，将召伯宗谋之。”问将若之何。曰：“山有朽壤而崩，可若何！国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币，史辞以礼焉。其如此而已，虽伯宗，若之何！”伯宗请见之，不可。遂以告，而从之。

此事还见于《国语·晋语五》《春秋穀梁传》《韩诗外传》卷八。《国语》韦昭注云：“梁山，晋望也。”望是国家中地位最高的山川[17]，梁山崩对晋国人来说是重大的灾异。晋景公召大贵族伯宗入朝谋议应对之策，伯宗路遇一位不知名的小人物，说应付山崩川竭，有常规的救禳仪式，照办即可，根本无需讨论。伯宗言之于晋侯，得到了同意。可见，春秋时灾异救禳已有定规，《国语》此处记载的仪式与《左传》相近，《穀梁传》和《韩诗外传》说“君亲素缟帅群臣而哭之，既而祠焉”，也是对神灵表示敬畏。这套仪节，当时的贵族应该耳熟能详。

晋国的这一事件也反映出，时人对于灾异救禳已经有了一些新看法。一方面，晋侯最初似乎不满足于采用常规礼仪，希望得到更有针对性的意见，故而从外地召集大臣谋议。另一方面，绛的“重人”，也就是那位赶大车的小人物，则说“山有朽壤而崩”[18]，认为山崩属于自然现象，用不着大惊小怪。对比传统的灾异救禳，前者试图进一步解读灾异的意义，后者则在消解灾异的神秘性。这两种态度，在以后的历史中都有进一步表现。《左传》昭公七年（前535）：

夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之，卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”……秋八月，卫襄公卒。……十一月，季武子卒。晋侯谓伯瑕曰：“吾所问日食从矣，可常乎？”对曰：“不可。六物不同，民心不一，事序不类，官职不则，同始异终，胡可常也！”

这个事例内涵十分丰富，以后我们还会用到，有必要在此介绍一下前因后果。日食发生后，晋平公询问士文伯这次灾异预示着谁的凶祸，士文伯作了预言，并解释自己的推理过程。据杜预注，士文伯观测到，日食开始于十二次中的豕韦（也称“娵訾”），至降娄之次结束。在星占中，豕韦、降娄分别是卫、鲁两国的分野，所以说“去卫地，如鲁地”，预兆着卫国和鲁国的凶祸。面对日食，晋平公显然不满足于传统仪式，而希望从中了解“天意”。士文伯通过数术推演预言日食之应，其实是一种占卜，只不过推理的起点不是人为形成的龟兆或卦象，而是灾异。灾异在此也被当作一种“象”，是“天”所降示的，隐含着“天”的动向。这是此事反映的第一个问题。《左传》记载，同年八月、十一月，卫国国君和鲁国的重臣先后去世，士文伯的预言很快实现。于是，晋平公又问伯瑕（即士文伯），之前的占测是否可以作为一般规则。士文伯的回答是否定的。他指出，“象”与占卜结果之间的关系不是简单对应，而要受各种因素的影响，相同的“象”可能指向不同的预兆。我们知道，高明的占者一定对过去和现状有深刻的洞察力，很多预言都是考虑了“象”以外的因素后作出的。士文伯指出的影响因素中，除“六物”指岁、时、日、月、星、辰外，其他都属于人事范畴。这些事项在名义上是与“天意”相关的。士文伯还提到了“民心”，使人联想到“天视自我民视，天听自我民听”[19]所描述的天人关系。顺着这个思路，他就日食作出预言后，随即又给出了一个反方向的解说，告诉晋侯：日月之灾是由“国无政，不用善”引起。这样的灾异论说，追溯引发灾异的人事，即我们所谓的“回溯式灾异说”。它也包含在士文伯的回答里。

人事引起天灾的观念在《左传》中不少见。如宣公十五年《传》载晋伯宗曰：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”是认为民乱引起天地灾妖。庄公十四年《传》载郑申繻曰：“人之所忌，其气焰以取之，妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常则妖兴。”亦是此意。关于灾异的解说，在《左传》《国语》中也还有很多，都被《汉书·五行志》所收录，这里不再赘述。

灾异的预言式和回溯式解说，在士文伯那里是结合在一起的，但两者的矛盾有时也会被提出来。《左传》僖公十六年：

春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。吾不敢逆君故也。”

宋襄公询问灾祥的预兆，叔兴当面作了预言式的解说，但私下里说出真实想法，却认为那些灾异都是自然现象，与人事吉凶无关。他说宋襄公不该这样问，大概是认为人君不应把注意力放在猜测天意、占卜吉凶上，而应该专注于政治，人事政治的善否才是吉凶所由。

叔兴关于灾异是自然现象的思想，与上文提到的那位晋国“重人”相似。“重人”认为无需猜测灾异的意义，但仍不废救禳之礼。然而，无论灾异起于人事还是灾异无关人事的思想，都有消解灾异救禳意义的潜台词。《左传》中已能看到反对灾异救禳的意见。僖公二十一年：

夏，大旱，公欲焚巫尪。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭，贬食，省用，务穑，劝分，此其务也。巫尪何为！天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。”

焚巫尪的求雨法，常见于商代卜辞[20]，源远流长。《春秋》常事不书，僖公时这次“欲焚巫尪”被记录下来，是因为臧文仲的阻止，使之成为一个事件。臧文仲认为传统的求雨方式于事无补。他提出修城郭、贬食、省用、务穑、劝分等措施，都是为应对旱灾可能造成的实际经济和政治问题作准备。可见，臧文仲不认为旱灾起于人事，或预示着什么不祥。这个意见后来被鲁僖公所接受。《左传》昭公二十六年又载：

齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”

在星占中，彗星是预示凶祸的天象，属灾异。齐景公命人救禳，是传统做法。晏子反对说，天以彗星除秽，不会因为人的祈禳谄媚而改变意志。人君吉凶的决定因素是德，有德则吉，无德则凶，与是否救禳无关。齐景公也听从了他的建议。

从《左传》《国语》等书，可以看到春秋战国时期多样化的灾异观。出于对天的敬畏，重视灾异传统悠久，形成了一套救禳仪式。春秋时代，这些仪式大体被继承下来，也产生了通过灾异进一步占测吉凶、探求天意的思想。预言和回溯两种解说灾异的模式都已经出现。另一方面，人们对了解天道和事天的必要性开始有所怀疑。据《左传》所载，臧文仲和晏子从不同的角度否定了祈禳救灾之法。不过，周内史叔兴、臧文仲、晏子等人质疑天人相关、反对禳灾巫术的言行被书写与强调，恰好表明它们在当时还比较特殊。即使说过“天道远，人道迩”的郑子产，依然在火灾发生后求助于鬼神和救禳仪式[21]。可见敬天畏天的传统还十分强大，主宰着大多数人的思想和信仰。在这种传统下，敬慎天地鬼神，救禳灾异，是安抚民心的重要措施，其意义不仅是宗教的，也是政治的。四、诸子时代的天人关系思想《左传》和《国语》通过事和言，反映当时的灾异论说。诸子比两书所述的时代晚，他们的述作对天人关系有进一步反思，出现了一些较为系统化的理论概括。

墨子大约生活在春秋战国之际，其生年与孔子的卒年相近[22]。诸子中，墨家最讲畏天，在天人关系上尤为保守。墨子所说的天是一位人格化的至上神灵，能用正义的标准，赏罚人间的善恶行为。《墨子·天志上》云：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”也就是说，天的意志即伦理是非的标准。《天志上》又云：“天欲义而恶不义。……顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”可见，墨家认为天有正义善恶的意志，他们的根本主张“兼爱”就来自于“天意”。天对顺其意者加以赏赐，对反其意者予以惩罚，对天子亦是如此。《天志下》云：“是故古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之。’天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸祟，霜露不时，天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天。”[23]天对天子可以赏善罚恶，所谓恶，在政治上就是“赏罚不当”“听狱不中”，天就会降下疾病和灾祸，自然运行也会失序。面对这样的情况，天子必须祭祀祷祠，向天祈福。墨家认为天对政治的善恶会降下赏罚，天子应改过自新，服从天志，同时，认真的祭祀祷祠也必不可少。这种思想可能更接近于西周，也构成春秋战国时期灾异祈禳仪式的背景。

上文论及，春秋时代已经出现怀疑天人相关，重人事而不信鬼神的思想，很有影响。《墨子·明鬼》就是为反驳这一思潮而作。此篇花费大量笔墨，罗列证据驳斥“执无鬼者”，维护鬼神信仰，理由主要是看重鬼神对人类行为的约束力。《明鬼下》载子墨子言曰：

……是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

墨子列举春秋以降的种种政治、社会和道德问题，认为都是人们怀疑鬼神存在，不相信鬼神能够赏贤罚暴所致。因此，墨家提倡鬼神信仰有明确的现实针对性，并非回归旧宗教，而是试图建立新宗教，为失范的社会、国家重塑规范和秩序。

与墨家相反，道家发展了春秋以来的新思潮，是“激进”派。道家的“天”被降格，既失去人格，也不再至高无上。郭沫若说“老子的最大发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威”[24]，是有道理的。《老子》云“天法道，道法自然”（第二十五章），就是说在“天”之上还有更为根本的“道”和“自然”。“天”作为“自然”的一个表象，只有规律，没有意志。这种思想的典型表达是“天地不仁，以万物为刍狗”（第五章）。但在《老子》的有些地方，似乎仍肯定地描述了天有意志的行为，比如“天将救之，以慈卫之”（第六十七章），“天道无亲，常与善人”（第七十九章）。道家对天意的消解并不彻底。

儒家对天人关系的思想介于上述两家之间，内部的观念层次和思想差异也比较多。一方面，儒家以维护西周传统文化为己任，另一方面，从孔子开始，儒生就积极地奔走于列国之间，学干禄之术，不免与时沉浮。《史记·仲尼弟子列传》称孔子“之所严事”，有老子、晏子、子产。“严”是“尊敬”的意思，这几位孔子所尊敬的前辈对天人关系或取消，或怀疑，代表了时代的风气。上文提到的臧文仲，时代早于孔子，孔子也常常称道他，在思想上不会毫无影响。孔子“不语怪力乱神”，又说过“未能事人，焉能事鬼”。以往，研究者多认为他对鬼神有所怀疑，这是进步的方面，但他还在讲天命，是其局限。这是站在现代无神论立场上得出的结论。如果考察孔子所处时代的思想状况，看法会有所不同。《论语·八佾》载：

王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

此章所言为祭祀[25]。王孙贾说的“与其媚于奥，宁媚于灶”，应是当时俗语，代表流行观念。“奥”为室主，祭宗庙及五祀都先设席于奥，“媚于奥”指取媚于地位较高的神灵。灶的地位不如奥，但与人更为接近，总管日常琐碎之事，可以看成个人和家庭的保护神。俗语如此，说明当时的鬼神观念是重视与自己亲近的神灵，寻求直接的庇护和保佑。关系较远的神，看来已经不太受重视。这种信仰中的实用主义，是孔子所反对的。他回答公孙贾说，不对，如果真的被天认定有罪，向谁祷告都没有用。孔子似乎认为，相对于灶神之类的庇护，天主持公义，是有原则的。它不为祭祀者的小恩小惠所动，而是沉默不语，践行是非准则。这种天命思想，以相信天有公义为前提，与西周的天道观是相承接的。

西周末到春秋时期，天道渺远之感淡化了人对天的敬畏，消解着公义的约束力，鬼神之事也转向占问吉凶、包庇罪过等方面。孔子怀疑鬼神是承自春秋的新思潮，而申说敬畏天命又是对新思潮有意识的反拨。两方面合在一起，才能体现孔子天命观在思想史上的意义。

孔子秉持的天命思想，可以从《论语·乡党》中关于他的两段记述进一步认识。

乡人傩，〔孔子〕朝服而立于阼阶。

〔孔子〕遇迅雷风烈，必变。

傩是民间传统的祭祀仪式，孔子旁观而不参与，却身穿朝服，表现得十分庄重和礼敬。朱熹注说，这是“无所不用其诚敬”[26]。第二条材料说，孔子遇到“迅雷风烈”的极端天气，一定会变色，表情变得庄严。朱熹注云：“必变者，所以敬天之怒。”[27]这个解释是可信的。孔子从来没有说过“迅雷风烈”预示着什么或者说明了什么，但即便不知道原因，他仍对可能存在的天意保持敬畏。这份敬畏，代表了对天命信仰约束力的尊重和维护。

孔子对天的态度可以概括为敬畏而不流于迷信，可以分出好几个层次。《左传》的作者既表彰臧文仲、郑子产等重人事的言行，又记录预言占验，宣扬天命，在思想的复杂性上跟孔子很接近。孔子的弟子后学则常常只执其一端，发展到极致。儒家各派在天人关系问题上的看法异见纷呈，往往互相排斥。《韩非子·显学》称“儒分为八”，只是概括与他同时的儒家派别，七十子以下儒学的历史发展可能更为复杂。其中，仅孟、荀各自有书，情况比较清楚，此外派别的思想都缺少足够文献可供考证，这里只能根据有限的材料，略加推测。

今本《尚书》中记载有商太戊、武丁和周成王时期的几个商周灾异故事。它们不会是商、西周时代成文的材料，但战国时期的儒家一定已经开始传习这些文献，其中所包含灾异应人事而至以及修德修政可以消灾的思想，应是战国儒家中比较流行的。此外，《尚书》中值得注意的还有《洪范》篇。《洪范》借箕子之口论述政治大法[28]，其九畴中，以“五行”与“五事”相对应，是战国晚期乃至西汉前期五行学说发达之后才加入的解释，“五事”与“庶征”之间的关系则是经文所固有。《洪范》曰：

五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。

又曰：

庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。……曰休征；曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。

五事修治导致肃、乂、哲、谋、圣五种结果。对这五种美行，天产生好的回应，晴雨冷暖风都适时适度。狂、僭、豫、急、蒙五种恶行分别对应于肃、乂、哲、谋、圣，是五事不修的结果，天随之产生不好的回应，晴雨冷暖以及风各自会非正常地持续，造成灾异。《洪范》的意思是，五项人事处理的好坏分别导致五种好的表征（休征）或坏的表征（咎征）。这就给出了从人到天、由人事引发灾异的一个规律性和系统化的表述[29]。这样的表述，大约是战国中前期的儒家所创造的。《洪范》讲人事会引起天的反应，《礼记·中庸》云“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽”，则是说天示人以祥瑞或者灾异，预示着国家兴亡。《中庸》这段文字说的是“诚身”。其云“至诚之道，可以前知”，兴亡善恶，必先知之，“故至诚如神”，是在强调“诚”可带来的神秘能力。在这种论述中，我们可以看到，通过天之所示预见人事，被认为是一种特殊能力，而这种能力是可以获得的。《礼记·中庸》和《洪范》所说，或者是由天知人，或者是以人动天。两者作为儒家经典，常常为此后的灾异论说引为理论依据，构成了灾异论儒学传统的重要组成部分。在此需要指出的是，两者都指出人事与天象之间的交感对应关系，其天人关系思想是“感应论”的。

战国时期还流传着一些不太著名的篇章，同样反映着时代的思想面貌。上海博物馆藏战国楚简中有一篇《三德》[30]，讲人行为的良否会引起上帝鬼神的保佑或者降灾。其文有云“忌而不忌，天乃降灾，已而不已，天乃降异”，就是说人做了不宜之事，天会降下灾异。这些不宜之事，《三德》篇中举出了“喜乐无期度”“食饮无量计”“宫室过度”“骤夺民时”等，最后一项又分为“夺民时以土功”“以水事”“以兵事”。《三德》采用韵文体，朗朗上口，便于记诵，与经书、传记等儒家内部传习的文献相比，宣传说教意味更强，作者设想的读者可能主要是人君。[31]战国秦汉之际，类似的文献应该很多，它们思想原创性不足，却恰能代表当时的某些普遍观念。《三德》的作者企图借助人君的鬼神信仰，促使他们施行善政，以民为本。篇中称“民之所欲，鬼神是祐”，正是战国时代儒家民本思想的反映。类似的观念也表现在《吕氏春秋》中，其《顺民》篇云：

昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”于是翦其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化，人事之传也。

此篇叙述汤祷求雨的故事，还见于《论语·尧曰》《国语·周语上》《墨子·兼爱下》。在《吕氏春秋》的故事版本中，“民乃甚说，雨乃大至”一句最值得注意。商汤自损发肤，以身为牺牲，为民请命，赢得民意，这才使雨大至。其结尾云“汤达乎鬼神之化，人事之传也”，“传”读为“转”[32]，也就是说，汤感动鬼神，是通过人事的转递。“民甚说”构成了祈雨仪式和“雨大至”的中间环节，降雨不是由于祈祷直接作用于上帝，而是祈祷行为感动民意的结果。故事的用意在于强调顺应民意的重要性。这一派儒家学者继承了孔子重人事的传统，在他们的灾异论中，天帝鬼神不过是人事的依托。这种论调，针对人君的说教意味强烈，在当时应是主流。

春秋时代已经出现了对天人关系的怀疑和否定，上述灾异论用人伦的规范取代了天的意志，进一步消解天的不可知性和神秘力量。沿着这个理路发展下去，离只重人事而不关心天命的思想也就不远了。

战国末期，荀子倡导天人之分，向灾异论提出了挑战。《荀子·天论》云：

夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

荀子认为各种怪异现象为世所常有，不关吉凶，也与政治的好坏无涉。《天论》又曰：

雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。

荀子认为祈禳没有止灾的实际作用，却不反对举行相应的禳救仪式。他指出，在百姓相信天人相通的现实下，救食、雩祭等禳灾仪式是统治的文饰，可以保留。只不过，作为统治者的“君子”对灾异及其禳救，应有与被统治者“百姓”不同的看法。

这种以神道设教的观念，荀子以前已经出现。上博楚简《鲁邦大旱》云：

鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……”……【1】“……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事鬼也，不知刑与德。如毋爱圭璧币帛于山川，政刑与……”……【2】出，遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否，繄乎子女，踵命其与。如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋爱圭璧【3】币帛于山川，毋乃不可。夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！夫川，水以为肤，鱼以【4】为民。如天不雨，水将涸，鱼将死。其欲雨或甚于我，或必寺乎名乎！”孔子曰：“呜乎！……【5】公岂不饱粱食肉哉！繄无如庶民何！”【6】[33]

此文属于儒家的传记，反映战国时期儒家某一派别的思想，其中的孔子、子贡和鲁哀公都不能坐实。上博简抄写于白起拔郢（前278）以前[34]，《鲁邦大旱》的作成当然也早于荀子。篇中，孔子对鲁哀公说“庶民知说之事鬼也，不知刑与德”，其义与《荀子·天论》所谓“君子以为文，而百姓以为神”相同。孔子因此劝说鲁哀公“毋爱圭璧币帛于山川”，进行必要的祭祀活动。

不过，这还不是《鲁邦大旱》的主旨。关于灾异应对方法，哀公与孔子的问答似乎已讲清楚，但《鲁邦大旱》没有到此为止，而是接着安排了孔子与子贡的辩论，先由子贡提出反对意见，然后孔子予以驳斥。子贡同意正刑与德，但反对祭祀山川。孔子答道，如果旱灾持续下去，国君依然可以饱食粱肉，过和平常一样的好日子，可是老百姓的生活怎么办呢？旱灾对百姓和国君的影响不同，所以国君的态度也不会像百姓那样焦虑。由此推测，之前简文残缺的话可能针对子贡的质疑，借用山川与草木鱼虾进行类比，大意是说，天不下雨，草木鱼虾没有生路，但山川依然会存在，对下雨的希望并不会那么急切。换言之，这里的孔子相信山川必须通过祭祀才能感动，而感动山川确实可以致雨。

战国时代，正刑德以应对灾异的观点在思想界已不十分新鲜，古代的祭祀礼仪传统则越来越不受重视。而孔子是重视祭祀传统的，《论语·八佾》载：“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”即是反对削减祭品，希望维护传统的“礼”。《鲁邦大旱》只是伪托孔子，但其思想是从《论语》中的真孔子发展而来。该篇的作者已经在反思“神道设教”，进而相信山川神灵与人事有密切关系，倾向于维护越来越不受重视的传统祭祀之礼。《鲁邦大旱》中子贡的质疑也并非作者所杜撰，《晏子春秋》卷一《景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五》中载晏子谏止齐景公祭祀山川的话，即是《鲁邦大旱》之所本。“晏子”和“子贡”的这种思想大约在当时颇为流行，或者为儒家的某些学派所秉持。反驳这种思想，可能正是《鲁邦大旱》最直接的写作动因[35]。

上文已经指出，过度强调天人关系中的人事一方，必然削弱天的权威，进而影响人伦道德的约束力。这是儒家天人关系论内在的矛盾。荀子索性抛弃天人相关论，不再试图通过天约束人君。他主张性恶，却对人君施以过多的信任，将政治的善恶完全寄托于君主的自律上。这样的倾向再进一步，便是法家。《鲁邦大旱》作者所代表的儒学群体，既以正刑德为应对灾异的首要任务，同时又不废祭祀，维持对天的敬畏。这种敬畏已经不同于上古，而是对天人关系反复思考后的结果，在思想的谱系中与孔子的天道观也最为接近。董仲舒的灾异论，就是基于儒家的这一传统。第二节占验与救禳：灾异论数术传统的形成

灾异论的数术传统，将灾异视为凶兆，侧重于占测灾异预兆，并通过一定的禳救手段回避或转移凶祸。上一节为避免枝蔓，没有就这一倾向充分展开讨论。本节将从灾异占验和救禳两个方面，考察灾异论数术技术形成的土壤及其传统的形成。对理解汉代以后灾异论数术传统与儒家传统的互动来说，这是必要的准备。一、从物占到灾异占

任何占卜都以一定的现象为推算出发点，比如灼烧龟甲或兽骨产生的裂纹，揲蓍所得的数目，观察到的星象、云气、风向或动植物的异常等等。以灾异现象为推算出发点的占卜，我们称之为“灾异占”。《易·系辞》说“天垂象，见凶吉”，“象”就是天昭示吉凶的信息载体。根据产生方式的不同，“象”可分两类。一是占卜者主动制造的“人为”之象，如龟兆、蓍数等[36]。一是不加干预地观察自然和社会现象所得的“天启”之象，如星象、云气、日月薄蚀情况等。《左传》僖公十五年载韩简子语云“物生而后有象”，象得自于物，因此我们将这类根据天启之象进行的占卜称为“物占”[37]。灾异占属于物占，是将某些特定的天启之象视为灾异而发展产生的。《汉书·艺文志》“数术略”中的“天文”“五行”“杂占”和“形法”诸家，都有部分古书与物占有关。它们多数不是占灾异的专书，但包含了相关内容。灾异的观念以及占灾异的专门知识技术和有关专书即从中产生。下面参考《汉志》的分类，对这些占书略作介绍，重点是它们与灾异占的关系。（一）天文《汉书·艺文志》自云“天文二十一家，四百四十五卷”，据统计，实得22家419卷，依次列举如下：《泰壹杂子星》二十八卷；《五残杂变星》二十一卷；《黄帝杂子气》三十三篇；《常从日月星气》二十一卷；《皇公杂子星》二十二卷；《淮南杂子星》十九卷；《泰壹杂子云雨》三十四卷；《国章观霓云雨》三十四卷；

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