传承与固守：当代散杂居民族生活方式变迁研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：沈再新

出版社：世界图书出版公司

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传承与固守：当代散杂居民族生活方式变迁研究试读：

前言

一、研究背景

生活方式是民族学、人类学、社会学等学科研究的重要内容,从西方到前苏联和东欧，继而在改革开放的中国，其共同的学术渊源为马克思主义有关生活方式的论述。翻开中国历史，我们可以看到，在当代社会转型中，各民族通过不断对话与互动，逐步走向“你去我来，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性”的多元一体格局。全球化、现代化的发展，使得不同的民族聚居在一起，不同民族的接触更为频繁，不同民族与其他各种组织交织在一起，构成了复杂、多元的文化；在这种复杂而多元的格局下，民族内部成员的适应，民族之间的协调，不仅影响局部地区，甚至波及到全球。因为社会的变迁，生活方式也不可避免受其影响而发生变化，所以说，在动态社会变迁过程中，生活方式也呈动态变化趋势。用历史的眼光或静态的眼光来分析一个社会不同时期的民族关系，势必会造成与现实的错位，因为在现实社会中一切都在变化、调整和重建，一切都在变迁、过渡和转型，没有什么是绝对稳定的、最后定型的。任何国家、任何地区不同民族所构建的社会结构都不是稳定的，社会结构中的生活方式也因而在不断变化。所以，无论选择何种视角，对某一区域生活方式的研究始终是一个全新的话题。

在多民族散杂居地区，各民族并非处于封闭状态。在社会发展中，他们总是在互动中互相影响，相互借鉴，共生同存。散杂居地区各民族除了在体质特征上的差异外，更重要的是各自文化的特殊性。生活方式的研究，正是基于各民族文化的特殊性表现在交往过程中的接触、疑惑、抗拒、接受与适应而展开的。多民族散杂居，其实就是不同民族文化的共生。那么，在这些不同文化存在的社会共同体中，各民族在交往和互动过程中，是否因为文化差异而产生文化体系间的不适应或冲突，这正是本书所关注的内容。诚然，散杂居民族作为一个客观存在，已经在历史长河中走过了几十年、几百年、甚至几千年，他们肯定是在不断的自我调适和相互适应过程中整合为一个具有很强地域特征和群体特色的文化体系，所以，散杂居民族生活方式的状况是一个经由差异、不适应（甚至冲突）、适应到融合的多次反复的动态过程。随着外因和内因的转变，少数民族生活方式在一段时间内，犹如一个反应链而重复这些过程。

新中国成立以来，随着国家政策的不断完善和社会的发展，散杂居区各民族在社会参与过程中，其生活方式也会因社会变迁而表现为不平衡，这些不平衡对各民族的关系势必会带来影响。所以，当前社会变迁过程中，需要我们对散杂居地区少数民族生活方式的变化状况有一个全新的认识，然后以此为据，制定出符合散杂居地区特点的政策，促进各民族共同繁荣，和谐发展。基于以上思考，本书在当初的研究设计中提出了以下理论设想：①历史上各民族的生活方式状况是当今各民族生活方式的原型，虽然在一定程度上发生了变化，但它在各民族成员中留下了深刻的记忆，即集体记忆，所以了解历史上各民族的生活方式是研究现在各民族生活方式的基础；②散杂居民族经济特点与经济发展潜力离不开对自然资源和社会资源的利用与开发，不同民族因为居住环境的不同、经济形式的差异以及资源占有情况的不同而呈现不平衡发展，所以掌握各民族的生存环境和经济运作方式有助于各民族经济生活方式的研究；③散杂居地区是由具有不同生活方式的民族组成的共同体，不同民族的生活方式特质如宗教信仰、风俗习惯等方面，对民族间的交流、互动和融合会产生一定的影响。

众所周知，生活方式就像一面镜子，可以反映社会的存在，是展示社会面貌的一个窗口。通过这面镜子，可以对社会的状态获得直观的印象和认识，从而了解社会的本质和特征。人们生活在一定的社会环境中，这个社会的物质条件、生产方式、社会制度及文化习俗等构成了人们的生活资源，人们依据这些生活资源的结构和分布，依照一定的摄取方式、制度安排及风俗习惯等而形成一定的生活方式。在我国56个民族组成的大家庭中，各民族都有自己独特的生活方式并呈现出多样性的特征，并且这一方式在内部力量的推动下，在不断吸收外来因素、迎接外来挑战的过程中得到丰富和发展。新中国成立60年以来，尤其是20世纪90年代以来，伴随着世界一体化进程，我国的改革开放也逐步向纵深发展，社会生活的各个方面都发生了巨大的变化，民族生活方式因而也发生了根本性的变化。生活方式的世纪巨变，一方面极大地改善了各族人民的生活水平，另一方面也带来了剧烈的文化振荡，并且我们仍然处于这一巨变之中。

生活方式与与社会变迁紧密相连，少数民族生活方式的多样性更能反映出社会的真实、具体情况。当今，在全球化、现代化和城市化过程中，各民族散杂居化的趋势不断加快，不同民族间的交流与互动趋于多样，生活方式发生着急剧的变迁，所呈现的民族关系复杂多变。然而，这种生活方式变迁的过程、形态如何？主要标志和实质内容为何？具有怎样的特征？对我国社会的发展和变革有怎样的意义？对散杂居地区的民族关系有哪些影响？各民族是否将和谐相处？对于这些问题，以往还缺乏充分的研究。所以，我们可以说，对于散杂居少数民族生活方式变迁的研究是充满魅力的，也是可以获得广泛共鸣的。用新的方法和视角重新研究生活方式，可获得更准确的信息。

笔者选择的田野点湖北省仙桃市沔城回族镇，本身就是一个具有典型意义的散杂居多民族区域，居住着回族、汉族、蒙古族、土家族、满族等民族，而且是多元文化（伊斯兰文化、藏传佛教文化、道教文化以及儒家文化等）的交汇之地，其多元民族类型和多种宗教生活方式，决定了生活方式的多样性和民族关系的复杂性。新中国成立60年以来，沔城回族的生活方式也发生了明显的变化。在前人研究的基础上，本人力求通过对沔城回族生活方式变迁进行历时和共时的比较研究，分析其生活方式变迁的过程、原因、特点及趋势，透视生活方式变迁过程中存在的老问题新情况、新情况新问题，探讨构建散杂居少数民族新型生活方式模式，找寻构建散杂居少数民族新型生活方式的现实路径，制定积极有效、可行的政策措施，构建共生互补型散杂居多民族和谐社会。本研究对于帮助我们把握少数民族生活方式变迁的内涵，进一步推进对散杂居民族关系和民族问题的研究，为其他散杂居地区民族生活方式特点的研究以及民族关系的处理提供借鉴和参照，实现各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的民族工作主题，都有十分重要的现实意义。同时，对于探讨散杂居少数民族生活方式变迁的机制和构建新型生活方式的模式等问题，也有独特的学术意义上的理论价值。

二、学术界相关研究综述

作为一个有着丰富内涵的范畴，《中国大百科全书·社会学卷》对生活方式的定义作了这样的表述：“不同的个人、群体或社会全体成员在一定社会条件制约和价值观念指导下，所形成的满足自身生活需[1]求的全部活动形式与行为特征的体系。”目前，学术界对生活方式的概念有狭义和广义的两种理解。狭义的生活方式，是指人们日常生活活动的方法和形式，即人们享用物质和精神消费品以及支配闲暇时间的方式，主要包括衣、食、住、行、用等消费生活方式。广义的生活方式，是指人类在物质和精神生活领域内所从事的一切活动方式，既包括衣、食、住、行之类的日常生活形式，也包括生产方式在内的劳动生活形式。本书采用广义的生活方式概念，因为生活方式不仅是“保证自己生活的方式”，“是个人肉体存在的再生产”，而且“它在更大程度上是这些个人的一定活动形式，表现他们生活的一定形式，他[2]们一定的生活方式”。生产方式是人类一切生活活动的基础，离开了进行生产的劳动，就无法理解人们的全部生活活动，就无法解释人们的生活方式。而且随着人类生活实践的不断发展，从事生产活动的劳动越来越成为人类生活中不可或缺的一部分。尤其是在以知识为发展基础的信息时代，生活时间通过人力资本和知识的生产而成为“生产时间”，工作和休闲时间的界限将模糊化，劳动活动将生活方式化，生产和生活归于一体化。因此，从广义上理解生活方式，把劳动生活作为生活方式的一个重要内容，不仅能更好地体现社会生产的目的，即为满足人自身的需要而生产，而且更能充分展示出社会生活活动的全貌，有助于进一步理解和把握各种社会、各个民族、各个阶层和社会集团的生活特征。

生活方式作为人类各种生活活动形式的总和，包括物质生活、精[3]神生活、社会生活、政治生活等领域。但在这里我们需要指出的是，生活方式是从人类生活的角度，表现人类社会的一切社会关系以及人与自然关系的一个社会学概念，其虽涉及到物质生活、劳动生活、政治生活和精神生活等人们参与社会生活的所有领域，但是，它是从人们怎样具体生活这一特有角度即是从主体的生活活动的角度来加以研究的。比如，生活方式研究要涉及到人们的经济生活，但它并不研究生产、流通、交换、消费等具体的生产过程以及生产过程中人与人之间所结成的关系，而是从人们怎样生活这个角度去考察诸如就业方式、劳动时间、劳动条件等与劳动生活有关的内容。又如，生活方式研究要涉及到人们的政治生活，但它并不研究阶级、政党、国家这些上层建筑领域的问题，而是从人们怎样参与政治生活的角度研究人们参与政治生活的方式和发展程度等方面的内容。可见，生活方式的着眼点是人们怎样活动以及活动的典型性。诚如马克思所言：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃[4]生肉来解除的饥饿。”这也就是说，虽然都是吃肉，但前者用的是刀叉，吃的是熟肉，后者使用的是手、指甲和牙齿，吃的是生肉，这两种不同的活动方式代表的是两种不同的生活方式。可见，生活方式是一个回答人们怎样生活的概念，是指人们依据一定的文化模式为满足自身的生活需要而运用环境提供的各种物质和精神文化的活动方式、配置方式。

生活方式作为社会结构及其运行状况的一种综合性反映，从上述任何一个概念来看，其构成既包含了活动条件、活动主体和活动形式[5]这三个基本要素，也有其显著性的特点。

活动条件，即一切物质的文化环境，包括自然条件和社会条件（宏观社会条件和微观社会条件）。自然条件，主要包括地形、地貌、气候、土壤、山林、河流、陆地和地下矿藏、动植物等等。社会条件，主要包括物质资料（生产资料、生活资料）和社会时空。自然环境对人们物质生活资料的获取、利用以及消费活动有极大的影响，是人们生活方式形成和发展的基础，但自然环境对生活方式的影响又往往与一定的社会条件交织在一起，如生产力的发展水平、生产关系与社会关系的性质、社会结构的特点，以及政治法律制度、科学技术、道德规范、民族传统、宗教信仰等，以及人们的具体劳动条件、收入和消费水平，闲暇时间、住宅条件、社会服务、文化设施、受教育的[6]状况也都影响着人们的生活行为和行为模式。

活动的主体，即生活方式的承担者。按人群范围的大小来划分，生活方式的主体可分为社会、集团和个人三个层次。生活方式实际上是主体凭借一定的社会条件把生命纳入一定的文化模式而呈现的稳定的活动，生活活动的主体在生活方式结构中具有核心地位。由于人是有意识的社会存在物，生活方式的形成，除依赖于生产方式和客观条件的种种因素之外，生活主体的主观意识因素也起着重要的作用。一般来说，人们是按照自己的价值观来安排自己的生活，形成或改变自己的生活方式，因而指导主体活动的主要是价值观。除此以外，社会心理、个人心理以及生理因素也会对生活主体的活动方式产生不同的影响。

活动形式，即人们的日常生活行为。生活活动条件和生活活动主体之间的交互作用必然外显为一定的活动形式，从而使不同的个人或群体的生活方式具有可见性和固定性的特点，这种行为习惯的定型就形成了具体的生活模式。生活模式是生活方式客观的外在标志，它以感性的形式表现着人们的生活方式。

从社会学的角度，生活方式的特点可以概括为四个方面:

一是生活方式是一种群体现象。一个人的生活方式受到他所在的社会群体以及跟其他人之间的关系的影响，生活方式和社会阶层相关，如农村与都市的差别、都市生活形态与市郊形态的差别，不同的社会群体对生活方式有着各不相同的喜好，诸如便捷的、悠闲的、热闹的、奢华的、宁静的、怀旧的、时尚的、国际的、地域的、社交的、健康的、科技的、智能的、民俗的、风情的、保守的、前卫的、超现实的等等。

二是生活方式覆盖了生活的各个方面。一个人的生活方式使他在行为上表现出连贯性，当知道一个人在生活上某一个方面的行为方式，往往可以推断他在其他方面的行为方式。

三是生活方式反映了一个人的核心生活利益，生动地展示着人的价值观念与人生态度，许多核心利益塑造了一个人的生活方式，比如家庭、工作、休闲和宗教等等。

四是生活方式在不同人口统计变量上表现出差异，包括年龄、性别、民族、社会阶层、宗教和其他决定因素。

依据生活方式的特征和本质属性进行科学的分类，是具体深入地研究生活方式的前提。对生活方式可从多种角度作类型学分析。按主体的层面不同，可划分为社会、群体和个人三大类型的生活方式。社会生活方式，是该社会全体成员生活模式的总体特征。人类历史上出现的不同社会生活方式类型，有原始社会生活方式、奴隶社会生活方式、封建社会生活方式、资本主义社会生活方式和社会主义社会生活方式等。群体生活方式，包括各阶级、各阶层、各民族、各职业集团以及家庭生活方式等庞大体系。个人生活方式，从心理特征、价值取向、人际交往以及个人与社会的关系等角度可分为：内向型生活方式和外向型生活方式；奋发型生活方式和颓废型生活方式；自立型生活方式和依附型生活方式；进步的生活方式和守旧的生活方式，等等。某一社会、群体、个人生活方式，是该社会中生活方式的一般、特殊和个别的表现形态。按生活方式的不同领域，可划分为劳动生活方式、消费生活方式、闲暇生活方式、交往生活方式、政治生活方式、宗教生活方式等。按不同的社区，可分为城市生活方式和农村生活方式两大类。在当今世界上，发达国家的城市人口占很大比重，城市生活方式是绝大多数居民人口的生活方式；发展中国家的农业人口占很大比重，农村生活方式仍占优势。伴随着工业化、城市化的进程，城市和城市化的生活方式将在发展中国家得到相应的发展。按时代特征，可分为现代社会生活方式和传统社会生活方式。按主要经济形式，可分为自然经济生活方式和商品经济生活方式。

由生活方式的内涵可知，民族生活方式就是以民族为主体的生活方式，它涵盖了民族的经济生活、社会生活、饮食生活、礼仪生活、[7]宗教生活、娱乐生活等各个方面。从生活方式主体视角出发，研究民族生活方式，也就是把一定民族作为一定生活主体类型，去观照其生活方式的构成、特征及其发展规律。实际上，作为历史范畴的民族与作为社会学考察对象的生活方式，在本质上具有共通性和相关性。民族既然是体现出语言、地域、经济和心理等综合特征的人们共同体，那么这些特征表现在人们整个生活过程中，必然反映出特定民族一定的生活方式的整体内容和风格类型。反观之，人们通过一定的生活方式，也能够对某一民族及其在一定条件下的社会群体、社会分层的特性，包括民族意识、民族经济文化类型及其社会结构进行了解和辨别。这也是由民族生活方式的特征决定的。民族生活方式有其相应的特征：

民族性：一个民族的生活方式是这一特定民族物质生活、精神生活和社会生活的总和，因而具有本民族的传统文化、风俗习惯等特性，体现出本民族文化的鲜明特色。

稳定性：一个民族的生活方式是在长期的社会发展中形成的，一旦形成便具有较大的稳定性，一些基本成分往往超时代而长久延续，成为该民族文化共同体的重要标志之一。

长期性：民族是一个历史范畴，它的产生、发展和消亡是一个漫长的历史过程，其生活方式必伴随着这一过程而具有长期性。

变异性：一个民族的生活方式不是固定不变的，随着生产方式的变革和发展，各民族间相互交往不断扩大，一定民族生活方式必然受到影响，从而发生变迁。（二）国外研究现状

对于生活方式的研究，从第二次世界大战结束以来，先是在西方，接着在前苏联和东欧，继而在改革开放的中国，一直都是学术界和传播媒介的热门话题。在这些地区，由于社会制度、阶级结构、意识形态、文化传统等的不同，存在的生活方式以及生活方式与整个社会的关系也不一样，学界对于生活方式的研究取向自然也不一样。但是，从学术史来看，前苏联和东欧、中国有一个共同的渊源，即马克思主义有关生活方式的论述。

尽管马克思主义创始人没有专门研究过生活方式理论，但在他们的多篇著作中涉及生活方式的研究范畴，或对生活方式的理解发表过见解，如马克思、恩格斯的《德意志意识形态》、马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》、马克思的《〈政治经济学批判〉序言》等。马克思和恩格斯大致在两种意义上使用“生活方式”概念。首先，生活方式与生产方式是紧密联系的，而这种联系可以概括为“生产方式决定生活方式，生产方式在更广泛的意义上是生活方式的一个方面”。其次，是把生活方式作为区别阶级的重要指标。无论是在东方，还是在西方，马克思主义创始人关于阶级的论述都是公认的学术经典，并且一般都知道，马克思和恩格斯划分阶级是以社会的生产关系、经济关系为基础的。但是，阶级的社会属性远远不止于生产关系和经济关系。所以，马克思主义创始人也曾把生活方式用作辨别阶级的重要特征。例如，马克思对法国农民阶级的分析就采用了生活方式这一指标。他说：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们相互隔离。”“既然数百万家庭的经济条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互[8]相敌对，所以他们就形成一个阶级。”当时法国的农民阶级与其他阶级各不相同，一方面，从逻辑上说，是由他们的生产关系和经济条件决定的；另一方面，从现象上看，是由生活方式的理论来研究他们特殊的生活方式、利益和教育程度所表现出来的。

马克思主义创始人使用“生活方式”的两种意义，为后世奠定了生活方式研究的基本思路。国外最早研究生活方式的代表人物为韦伯和凡勃伦，他们在继承马克思所提出用生活方式来辨别阶级的有效指标的基础上，把生活方式作为社会分层与尊荣的标志来研究。他们认为，地位较低的社会阶层总会把地位较高阶层的生活方式作为自己效仿的对象。沿着这一思路，生活方式开始被西方学术界广泛关注。

韦伯在《阶级、地位与权力》这篇论文中提到了生活方式这一概念。他首先对阶级、地位和权力这三个概念的内涵以及它们在社会学上的重要性进行了分析，在此基础上，他提到了生活方式这一问题。他指出，“阶级”是按照人们所具有的不同的产品生产与获得方式进行的分类，但是“地位群体”是按照产品的消费原则也就是特有的[9]“生活方式”来进行的一种分类。“一个人得到某种收入其原因归于他的阶级地位。这样的收入使人们有可能以某种生活方式生活，而且人们很快可与其他的采取同种方式生活的人结成朋友。人们一经决定选择某一种生活方式，他们就要从相似的群体中去选择婚姻的伴侣，他们发现，要同生活方式不一样的人在一起生活得和谐是很困难[10]的，因此地位群体成为一个在内部发展的圈子。”

在《经济与社会》一文中，韦伯也提到，等级地位和阶级地位并不一致。“等级地位应该是指一种在社会评价中典型有效地要求的特权化。它建立在下述事实上：生活方式、正式的教育方式、出身威望或职业威望。”另外，等级可能由下述情况产生：主要是由于固有的等级的生活方式，其中尤其是由于职业的性质；其次是继承魅力的，通过基于等级出身的卓有成效的威望要求（出身等级）；通过对政治的或僧侣统治的统治权力的等级占有，加以垄断（政治的以及僧侣统[11]治的等级）。因此，构成等级地位的一个重要标志，便是具备性质相似的生活方式。这样，在韦伯的分析框架中，生活方式的意义主要在于它是区分“地位”与“阶层”的一种途径。另外还有一点值得注意的是，在韦伯这里，就已经开始从消费方式的角度来认识生活方式。

韦伯在《阶层、地位与权力》一文中指出：资本、财富与收入本身并不能成为区分阶级的生活方式的指标。在一定的收入水平的范围内，对收入如何进行花销就包含了选择的因素在内。收入水平虽然相同，但是因为进行消费选择时的特征不一样，生活方式可能表现出不同的形式。在韦伯这里，从生活方式的表现形式可以区分一定的地位群体，但生活方式本身又是通过一定的消费模式表现出来的。“地位的社会分层是与对于观念的和物质的产品或机会的论断并存的……除了特定的地位的荣誉——他总是依赖一定的距离和排外性，我们还可以看到各种对于物质的垄断。”所以，在韦伯看来，阶级是按照它们与商品生产和商品获取的关系而划分的，而“地位群体”是按照它[12]们特殊的生活方式中表现出来的消费商品的规律来划分的。

凡勃伦对生活方式研究的突出贡献在于，他运用历史社会学的方法深入、系统地论述了特定的生活方式与特定的社会阶级的相关性。他的研究充分展示了生活方式概念对于阶级和社会地位的认识价值和解释力。凡勃伦对生活方式的认识主要是从消费的角度切入的，他观察的也是以消费为主要表现形式的生活方式与阶层的关系。他在其著作《有闲阶级论》中指出：“生活方式可以概括地把它说成是一种流行的精神态度或生活理论”，“当炫耀性的消费构成整个生活方式的时候，社会经济地位较低的阶级总是或多或少地模仿这种消费”。因而，他把生活方式作为阶级地位与尊荣的社会标志来研究。他认为，在人类社会不同的历史发展阶段，人们对尊荣的判断标准也是趋于不[13]同的，于是不同阶级地位标志的生活方式也就不同。尽管凡勃伦只是把生活方式作为阶级地位与尊荣的社会标志，但在他的研究视野中，生活方式仅仅只是一个派生词，并没有作为一个概念来深入研究。

从韦伯和凡勃伦的研究中我们可以看出，其论述的是对阶级地位与生活方式的相关性方面的探讨，生活方式在他们的探索中并未占据主导地位，还未成为专门的研究对象，他们对生活方式的研究基本停留在将它作为区别阶级地位的描述性工具，但这种探究本身已大体确立了生活方式研究的基本框架，同时也展示了生活方式概念的巨大学术潜力。确切地说，韦伯与凡勃伦对生活方式的理论概括和研究方法对后世的影响大致体现在两个方面：①根据生活方式的差异认识社会分化以及社会群体差异；②把生活方式转化为消费方式来研究。韦伯与凡勃伦把生活方式视为社会分化的可观察现象，他们在讨论社会结构时都把生活方式当作间接的研究对象，这种思路奠基了西方社会学[14]对生活方式的研究进路。英国学者厄尔的《生活方式经济学：骚动世界的消费行为》就是把生活方式转化为消费方式来研究的代表作。该书讨论的主题是生活方式，调查研究的对象却是消费方式。此外，生活方式类型的研究在理论方法上同样具有重要的价值，这种研究取向在理论上借助人格心理学和社会心理学，在方法上使定性研究与定量研究相结合，得出了有价值的成果。如，美国学者米切尔对全国1600人进行了抽样调查，涉及问题800多个，对衣食住行及闲暇时间的消费状况、社会价值观及政治态度做出了详细的描述，归纳出4大类共9种美国生活方式。生活方式的类型及类型学的提出及其个案研究，标志着生活方式最终成为了专门的、独立的研究方向，这是一个很大的进步。但是，就学术的和社会的影响来说，西方当前真正盛行的还是关于消费行为的研究。

西方学者把消费方式研究作为生活方式研究的代表人物是布迪厄和鲍德里亚（J.Baudrillard）。布迪厄是通过“惯习”、“品味”、“生活风格”和“文化资本”等范畴对消费进行研究的，首先他对各个社会阶层的文化消费进行了社会学分析，并把生活方式放到了“惯习”和“场域”的作用下去认识。所谓“惯习”，首先体现的是一种组织化行动的结果，意指某种存在方式、某种习惯状态、某种性情倾向、某种趋向、某种习性或某种爱好。而生活方式又是惯习的系统化的产物，在关系的交互中被感知，并成为一套社会化了的符号系统。“场域”则是一系列关系组成的历史存在，它包含着历史文化等多种因素，人们在“场域”中的位置会激发他们采取特定的行为方式。在这种双重结构的作用下，人们的日常行为成了系统化的实践。应该说，布迪厄的研究使生活方式的研究更前进了一步。因为采用“惯习”概念，整合了前人对生活方式研究的几个方面，同时，他的研究还囊括了历史、文化、社会结构等各种客观性因素，以及个人喜好、习惯、社会心理，特别是性情倾向等主观个人因素。他的研究既保留了传统的研究方向，又增加了“消费文化”这一新的内容，使生活方式研究[15]成为了一个比较完整的系统。

而鲍德里亚则是从符号学的角度对消费的性质进行了全面而深刻的剖析，他利用这一“范式”去研究消费或消费文化，不仅加大了人们对消费现象的理解，还引导人们把生活方式放入社会文化的大背景中去透视，从中揭示后现代“消费文化”的性质。鲍德里亚认为：在后现代，社会消费不再是工具性的括动，而是符号性的活动；消费越来越涉及失去了固定“所指”的、“自由的”和“被解放了的”“能[16]指”，消费已经成为“对符号进行操纵的系统性的行动”。他说：我选择一件时装，最主要的标准，一是看它是否符合我所预期的社会身份，二是看它是否与我的个人特性和其他服饰相配，也就是看它是[17]否与我的社会性和个体性的预期一致。由此，在鲍德里亚这一“范式”研究的推动下，商品要成为消费的对象则必须使自己变成符号，符号消费慢慢地成为了大众生活的时尚。

东方社会主义国家后起的生活方式研究也采纳了第一种意义，但只限于理论上，因为这些国家在这段时期并不是通常所谓的阶级社会。相比而言，马克思主义创始人使用“生活方式”的第二种意义对这些国家的生活方式研究具有更重要的影响，实际上成为理论研究的基础。原苏联及东欧社会主义国家的学术界把生活方式作为社会科学的研究对象始于20世纪60年代初，并在60年代末至80年代中期的这段时期特别重视对这一领域的研究，且成绩显著，出版了大量著作。这些著作的理论基础直接继承了马克思主义创始人的思想，即认为生活方式是人的生命活动方式的总和，是全部生活活动的总和。

进入20世纪，哲学理论研究也出现了向生活世界回归的重要转向，例如，胡塞尔提出“日常生活世界”的理论，维特根斯坦分析了“生活形式”范畴，海德格尔剖析了“日常共在的世界”，西方马克思主义的著名代表人物列菲伏尔明确提出了日常生活批判这一主题，被誉为日常生活批判大师，东欧新马克思主义者科西克则具体分析了日常生活世界的自在和经验的特点。虽然这些哲学家们提出的概念和范畴的名称不同，但是他们的共同点都是把过去人们一直习以为常、熟视无睹地置于背景世界之中的日常生活纳入了哲学的视野、置于理性目光的聚焦点，把构建理想社会生活方式的问题以批判的方式凸现出来，这就极大地改变或拓宽了人们对人类社会结构和社会生活的传统认识。（三）国内研究现状

我国学术界对生活方式问题的研究起步较晚，在很长一段时间内，对于生活方式的研究也局限在意识形态的分析框架中，生活方式并不具有科学范畴的地位，在现实生活中又常常在诸如“资产阶级生活方式”、“反动腐朽生活方式”等否定的意义上出现，这些都明显[18]反映了“以阶级斗争为纲”年代的特点。这样，生活方式成了一个禁忌的、政治色彩很浓的词汇。真正的生活方式研究，在我国几乎是与社会学的重建同时开始并迅速发展的。正是由于实事求是思想路线的重新确立，思想解放潮流的涌动，改革开放帷幕的开启，以及我国现代化进程的加快，一系列与生活方式有关的社会问题相继出现，生活方式的研究随之兴起，成为学界关注的一个热点问题。

我国学术界通常认为，我国生活方式问题研究的发轫标志是于光远在《中国社会科学》1981年第4期发表的《社会主义建设与生活方式、价值观和人的成长》和杜任之在《社会》1982年第1期发表的《谈谈生活方式》这2篇文章，尤其是杜任之在文中提出“生活方式是社会学研究的一个课题”之后，生活方式问题开始被社会学界所关注。于是，国内最早的一批研究生活方式的学者们，都不约而同地从马克思的社会理论、历史唯物主义理论中去挖掘那些长期被忽略了的有关生活方式的论述，强调生活方式问题“是研究中国社会主义发展战略、研究中国式的现代化道路时必须重视的一些问题”，强调“生活方式的概念能较完整地反映社会主义生产的最终目的以及社会主义[19]的根本目标”。尤其是1984年8月前后，《文汇报》和《中国青年报》开辟专栏，组织群众讨论“生活方式”问题，同年12月，《中国妇女》杂志社在北京召开了中国第一次关于生活方式的全国性学术研讨会----“妇女与文明健康科学生活方式”学术讨论会，并成立了全国性的“生活方式研究会筹备组”。于是一时间，生活方式范畴、资产阶级生活方式、社会主义生活方式、现代生活方式以及对生活方式的变革的性质问题也都成了人们讨论的热门话题。这一时期，国内对生活方式的研究还主要停留在讨论有关的基本理论和概念问题上，热衷于阐述现代化中的生活方式及其研究设想上，锁定在反思过去对人们追求生活方式的否定上，认为不能“把吃得好、穿得好归结为资产阶级生活方式”，而把“安贫守穷”归结为是“无产阶级追求的生活方式”等等。但这些论述归纳起来，无非有三个指向：①指涉生活方式在精神文明建设中的作用，在一定程序上被赋予了意识形态功能；②指涉生活方式在经济发展中的作用，被赋予了一种工具性功能；③批判极“左”路线，促进生活方式的社会转轨和转型，呼唤把生活的权利、个人生活的领地还给人自己，呼唤把“美好生活”的建构作为现代化发展的价值目标。从这个意义上说，当时的生活方式研究具有理性启蒙的作用。[20]

1984—1987年，有关生活方式的研究达到了一个高潮。尤其是在党的十二届三中全会《关于经济体制改革的决定》中特别提到生活方式的问题，“在创立充满生机和活力的社会主义市场经济体制的同时，要努力在全社会形成适应现代生产力发展和社会进步要求的，文明的、健康的、科学的生活方式。摒弃那些落后的、愚昧的、腐朽的东西”，“这样的生活方式和精神状态，是社会主义精神文明建设的重要内容，是推进经济体制改革和物质文明建设的巨大力量。”这表明生活方式问题已经被纳入了政府的视线，于是，一系列与经济体制改革、精神文明建设紧密相联的生活方式问题成为热点。《社会学研究》杂志也多次设置生活方式研究专栏，发表了王雅林的《变革中的生活方式：继承和借鉴问题》（1986）、冒君刚的《试论生活方式》（1986）、李超元的《论经济体制改革对生活方式变革的影响》（1986）、时运生的《生活方式变迁初探》（1986）等论文。这一时期，还出版了王玉波等的《生活方式》（1986）、刘崇顺的《新时代与生活方式》（1986）、王思斌翻译的前苏联学者克里托斯等著的《社会主义生活方式》（1986）等著作。一时间，全国各地都纷纷展开了有关生活方式的大讨论，大量有关生活方式的一般理论和生活方式变迁的论文时常见诸报纸杂志，学术会议也频繁召开。这一时期讨论的话题，主要涉及的还是生活方式的结构、要素和定义等基础理论问题，涉及社会主义生活方式和“两个文明”的问题，涉及消费、闲暇、日常生活、劳动、交往等不同的生活方式领域和社会问题，涉及青年、妇女、中年知识分子、老年、少数民族等不同群体的生活方式[21]和城乡不同社区的生活方式等等。

1988年以后，生活方式研究“热”开始降温，继续从事生活方式研究的人数和发表的成果数量都大为减少。但在该阶段，继续从事生活方式研究的学者在总结前几年研究经验和进行大量社会调查的基础上，对生活方式的研究更扎实、更深入，并把重点放在研究社会主义初级阶段生活方式的特点和发展规律、中国现代化发展中生活方式的模式选择、符合中国国情的生活方式指标体系以及厘清和探讨相关概念等。也有从社会学史的角度对中国传统生活方式进行研究，通过国际比较研究我国生活方式的现状等等。尤其在国家哲学社会科学“七五”规划课题中也有了“我国城乡居民生活方式研究”的内容，生活方式开始被纳入制度研究层面。之后，有关生活方式理论的专著逐渐多起来，如王玉波等合著的《生活方式论》（1989）、王雅林等主编的《生活方式概论》（1989）、《闲暇社会学——对我国城镇居民闲暇生活方式的研究》（1992）、《中国城镇居民的消费生活方式》（1992）、王伟光主编的《社会生活方式论》（1988）等著作也陆续出版。发表的论文有吴寒光的《生活水平、生活质量和生活方式的定量分析研究》（1988）、王雅林的《城镇居民时间分配的社会问题透视》（1991）、《城镇居民家务劳动再考察》（1991）等，还有郑晓云的《当代西双版纳傣族社会文化变迁研究》（1991）、包智明的《变动中的蒙民生活》（1991）、孙秋云的《湘南瑶族青年劳动和消费生活方式》（1991）等少数民族生活方式的研究。特别值得一提的是，在《中国大百科全书·社会学》卷中也列入了“生活方式社会学”条

[22]目。

1993年以后，由于我国确立了以建立社会主义市场经济为目标的经济体制改革模式，以及在中共中央十四届三中全会通过的决议中再次提出要在社会主义市场经济条件下积极倡导文明健康的生活方式的任务，面对市场经济的发展为生活方式的建构提出新问题的实际，学术界针对市场经济对生活方式影响的性质、作用机制和新出现的大量社会问题进行了较为深入的研究，产生了大量有影响的著作和论文。如：瞿明安的《中国民族的生活方式》1993）、彭华民的《消费社会学》（1996）、王雅林的《人类生活方式的前景》1997）、高丙中的《现代化与民族生活方式的变迁》（1997）、罗子明的《消费者心理行为》（1998）、王琪延的《中国人生活时间研究》（1998）、杨士杰的《云南山地民族生活方式的传承与选择》（1998）、王琪延的《中国人的生活时间分配》（2000）、欧阳志远的《最后的消费：明天自毁与补救》2000）、王晓华等编著的《百年生活变迁》（2000）、王宁的《消费社会学：一个分析的视角》（2001）和《城市休闲》（2002）、王雅林的《构建生活美——中外城市生活方式比较》（2003）、宋涛等著的《传统裂变与现代超越——西部大开发与西南少数民族生活方式变革问题研究》（2006）、方心清等撰写的《现代生活方式前沿报告》（2006）、李长莉的《中国人的生活方式：从传统到近代》（2007）等等。《社会学研究》上陆续发表了高丙中的《西方生活方式研究的理论发展叙略》（1998）、王雅林的《走向学术前沿的生活方式研究》（1999）等论文，《江苏社会科学》上发表了黄平的《生活方式与消费文化：一个题、一种思路》（2003）、王雅林的《生活方式的理论魅力与学科构建——生活方式研究的过去与未来20年》（2003）等论文。此外，还有纳日碧力戈在《世界民族》上发表的《族群社会的发展与生活方式的变迁》（1998）、黄润柏在《广西民族研究》上发表的关于当代壮族生活方式变迁的一系列论文，等等。许许多多的有关生活方式的论文当中，值得一提的是，从20世纪90年代以来，消费文化成为人们生活中最抢眼的独特风景线。消费的信仰、观念和知识，以及物化在消费活动中的消费时尚、习惯或倾向，受到了来自哲学、文学等人文学者们的广泛批评，不少社会学家、民族学家、人类学家和经济学家也分别从各自的角度进行了有意义的探讨。

综上所述，从20世纪80年代初我国学界开始对人们的生活方式进行研究以来，在理论和应用诸多领域都取得了丰硕的成果。理论研究方面，初步形成了关于生活方式的理论范畴体系，生活方式作为一门社会学分支学科的地位也得到了确认；应用研究方面，有的学者描述、分析、预测了中国社会生活方式的变革趋势；有的学者对城市或农村生活方式的现状及问题进行了探讨；有的学者对不同社会阶层的生活方式进行了研究；也有学者探讨了社会主义市场经济条件下文明健康生活方式的建构问题，对我国社会生活方式的发展模式问题进行[23]了研究，等等。其中，对不同社会群体生活方式的研究中，包含了对蒙古、藏、土家、傣、哈尼、苗、瑶、鄂温克等少数民族的研究。[24]但以上成果也有一定的局限性：①特别注重于对某一少数民族生活方式的研究，而且在研究中多选择高纯度的少数民族聚居区。②近些年来虽然一些学者逐渐把注意力转移到散杂居民族关系与民族问题的研究上来，但大多偏重于散杂居民族的历史和文化综述、少数民族和汉族的杂居区的文化变迁与融合问题、城市民族关系、少数民族与汉族的关系、民族关系突发事件的预警研究、回汉信仰冲突与民族关系的研究等等，而对散杂居民族文化多样性与民族生活方式的对应规律、散杂居区多民族生活方式的比较（共时性、历时性和差异性）、生活方式现代化对构建散杂居地区和谐社会的重要意义等等探讨较少，所以多民族散杂居区不同民族生活方式变迁的研究一直比较薄弱，这就为本研究的开展预留了十分广阔的空间。

三、本书的研究方法和基本内容

本书综合运用了民族学、人类学、社会学的分析方法，俾使各项史料信息获得较高程度的提炼和升华，在深入展开田野调查的基础上，使用问卷法、访谈法、观察法等广泛搜集当地相关材料，借助摄像、摄影等多种手段记录和反映有关复杂情况，通过个案研究、比较研究和统计分析，以求最大限度地凸显沔城回族生活方式自新中国成立60年以来的变迁轨迹。

本书研究的重点在于，运用实践案例和数据分析沔城回族生活方式变迁过程中对待现实社会的态度、需求、愿望和情绪等，梳理影响散杂居民族生活方式和社会心理变化的因素以及存在的新情况新问题，提出构建新型生活方式的现实发展路径和对策。研究过程中遇到的难点在于，对少数民族生活方式进行系统研究，既要涉及生活方式的各个层面，又要进行深入分析，难免有面面俱到之嫌；少数民族传统生活方式的形式和内容有较大异质性，要收集、分析大量的资料和案例，总结出规律性的东西，就需要做大量的工作。

沔城回族镇作为长江中游一个具有典型意义的散杂居多民族社区，其民族多元性和宗教生活多样性，决定了生活方式的多样性和民族关系的复杂性。生活在沔城回族镇的回族人口虽然不多，但在与汉族等其他民族杂居相处时，却能够适应不同的生活环境，吸收、融入其他民族的文化成份，形成自己独特的生活方式，是研究散杂居回族生活方式变迁的典型个案。为达到研究目的，本书分九章对相关问题进行了论述：

第一章，主要是论述中国及湖北回族散杂居格局形成与发展的历史；梳理沔城回族的源流和民族关系史；讨论回族散杂居格局的未来发展趋势以及对回族的发展的意义。

第二章，介绍了沔城回族镇的区位条件、地理环境、自然资源、物产、历史沿革；通过分析当地民族、宗教、传统文化和基本社会情况，彰显沔城回族镇的多元文化特征。

第三章，主要以新中国成立60年来生产关系的变革为主线，分析沔城回族经济生活方式的变迁和调适过程。

第四章，阐述了沔城回族镇管理体制的变革过程，分析国家制度安排下的政治生活方式变迁，探讨了民族乡背景下沔城回族镇的政治结构及其功能，以及村级政治结构和村民自治中的权力运作格局。

第五章，从分配制度和经济收入水平的变化，讨论了沔城回族消费水平、消费结构、消费观念的变迁。

第六章，在阐述沔城回族传统婚姻观念的基础上，讨论择偶观念、婚姻的缔结与变动、性爱观念等的变迁，分析婚姻生活变迁的原因。探讨了沔城回民宗族的消解过程及其存在的理由，分析家庭规模与结构、家庭关系、家庭权威、分家机制、生育观的变迁。

第七章，分析了宗教生活方式的变迁。首先，分析了沔城宗教信仰现状、各民族对宗教的态度。其次，从清真寺和寺坊的结构和功能、宗教信仰的遵守情况、宗教信仰的代际差异这三个方面，讨论了沔城回族宗教生活方式变迁的现状、特点和原因。

第八章，基于对闲暇这一概念和内涵的分析，阐述了沔城回族传统闲暇生活方式，并按时间分期，从“集体”时代、“后集体”时代、茶馆时代、家庭闲暇时代这四个时期探讨了沔城回族闲暇生活方式的变迁。

第九章，在分析沔城回族生活方式变迁原因的基础上，通过对散杂居地区生活方式变迁模式的理论探讨，提出了散杂居少数民族新型生活方式构建的本质规定、发展取向、基本模式、建构过程以及创新沔城回族生活方式的主要途径。

在本书的研究中，作者也提出了自己的创见：在当今城市化、全球化的场景中，散杂居区与聚居区，尤其是边疆少数民族地区与中东部散杂居区的对应性与联动性，使我国各民族社会心态日益敏感和复杂，对我国民族关系全局性、战略性的影响日益扩大；弄清散杂居民族生活方式变迁的现状及其心理承受力的阈限，准确认识散杂居民族生活方式变迁的新情况新问题，才能触及“民生”问题的本质；散杂居民族生活方式既有共性也有个性，只有进行历时和共时的比较研究，才能透视影响社会转型时期散杂居民族社会心理变化的因素，才能准确揭示散杂居民族心理变化的特点、规律和发展趋势，从而改变现阶段散杂居民族工作的被动性以及民族关系战略相对滞后的特点；通过反思和检讨“文化变迁”和“中华民族多元一体格局”理论，倡导和践行“共生互补”理念。【注解】[1]王玉波,瞿明安.超越沉痛——生活方式转型取向[M].北京:京华出版社,1997:3.[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1966:73.[3]郑杭生.民族社会学[M].北京:中国人民大学出版社,2005:161.[4]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1972:95.[5]高丙中.现代化与民族生活方式的变迁[M].天津:天津人民出版社,1997:2.[6]宋涛等.传统裂变与现代超越:西部大开发与西南少数民族生活方式变革问题研究[M].北京:民族出版社,2006:5.[7]郑杭生.民族社会学[M].北京:中国人民大学出版社,2005:161.[8]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京:人民出版社,1972:693.[9]Michael E.Sobel.Lifestyle and Social Structure[M].New York：Academic Press,Inc.,1981:8.[10]（美）丹尼斯·吉尔伯特,约瑟夫·A·卡尔.美国阶级结构[M].彭华民等,译.北京:中国社会科学出版社,1992:13.[11]（德）马克斯·韦伯.经济与社会[M].林荣远,译.北京:商务印书馆,1998:338-339.[12]Weber,Max.Essays in Sociology[M].New York:Oxford University Press,1946:191.[13]高丙中.西方生活方式研究的理论发展叙略[J].社会学研究,1998（3）.[14]高丙中.现代化与民族生活方式的变迁[M].天津:天津人民出版社,1997:8.[15]Bourdieu P.Distinction：A Social Critique of Judgement of Taste[M].Routledge,1984.[16]Baudrillard J.Selected Writings[M].Stanford：Polity Press,1988:22;57-97.[17]王玉波.我国近几年生活方式研究评述[J].社会学研究,1986（5）.[18]王雅林.走向学术前沿的生活方式研究[J].社会学研究,1999（6）.[19]王雅林.论社会主义生活方式[J].社会科学研究动态,1982（1）.[20]逝川.“资产阶级生活方式”析[J].科学社会主义,1984（10）.[21]高丙中.现代化与民族生活方式的变迁[M].天津:天津人民出版社,1997:26-27.[22]高丙中.现代化与民族生活方式的变迁[M].天津:天津人民出版社,1997:28.[23]王雅林.生活方式研究评述[J].社会学研究,1995（4）.[24]黄润柏.当代壮族劳动生活方式的变迁[J].广西民族研究,1999（3）.

第一章 沔城回族散杂居格局的形成与发展

第一节 回族大分散、小聚居分布格局形成述略

回族是中华民族大家庭中的重要一员，也是一个独具特色的民族共同体。“她既非华夏古国土生土长的固有民族（如汉、苗、羌等族），又非纯粹移植赤县神州的外来民族（如朝鲜、俄罗斯等族），[1]亦非毗邻边疆而接壤跨界的民族（如哈萨克、傣等族）。”回族是自唐代开始，由来自不同国度、不同地区、不同民族、不同语言的诸多穆斯林族群经过元代的融会整合，再加上不断融合汉族和其他少数民族成分而形成的一个稳定的民族共同体。

因为回族族源、地缘等形成因素的多样性和复杂性，长期以来，学术界对各种因素在回族形成过程中的作用机理不能形成统一的认识，以致族外人产生“回纥即回回”、“回民是阿拉伯人后代”这样[2]的误解，甚至本族人也不能详其由来。所以，自清代以来，很多学者都致力于探明回族形成问题。从清初神话故事形式的《回回原来》，到陈垣著的《回回教入中国史略》，到李维汉等编的《回回民族问题》，再到白寿彝主编的《中国回回民族史》，回族的历史已经比较清晰地展现在我们面前。

一、族称和族源

在《黑鞑事略》中，“回回”一词，有时也泛指西域各国：“霆在草地，见其头目民户，车载辎重，及老小畜产，尽室而行，数日不绝……问之则云，此皆鞑人调往征回回国……回回诸种，尽已臣服。”这里指的是窝阔台时期调兵征战中亚各国的事情。徐霆之所以将西域各国均称为“回回”，显然是认为他们都是“回鹘”引起的。随着蒙古国统治范围的扩大，与中亚各国人民往来的频繁，“回回”一词的含义不久又有所变化。在蒙古国的官方文书或诏令中，一般都以其指信仰伊斯兰教的中亚各族人，而将“回鹘”称之为“畏兀儿”或“委兀儿”。如元《至顺镇江志》在载述其地侨居户时说：“蒙古二十九（户），畏兀儿十四（户），回回五十九户，汉人三千六百七十一（户）。”这里所说的“回回”，与“回鹘”显然已不相干。按当时使用情况看，其涵义已与“穆斯林”大致相当，主要是指来自中亚的各国人。

14世纪中叶，明代“回回”一词的使用，基本上仍因袭于元代。《明史·哈密传》引马文升奏疏中就有：“哈密故有回回、畏兀儿、哈刺灰三种，北山又有小列秃、乜克力相侵逼……”但在明代又[4]派生出“汉回”一称，主要是指长期生活于内地的回回人。

在清代，由于存在以伊斯兰教作为划分民族的倾向，故又常将“回回”和维吾尔人俱称为“回”。但为了区别，有时也称“回回”为“汉回”或“熟回”，称维吾尔族人为“缠回”或“生回”。因其中夹杂着民族歧视因素，故现代广大回族人民仍依元明时习惯，自称为“回回”。

关于回回民族来源，向有不同说法：有的认为来源于唐代回纥，有的认为来源于汉族，有的认为来源于突厥与东来的波斯、阿拉伯、阿富汗人的混合体，有的认为来源于东迁的波斯、阿拉伯及13世纪[5]时信仰伊斯兰教的中亚各国人。根据现有史料，回回民族的先世最早可以追溯至唐、宋时期到中国经商的波斯和阿拉伯商人。

众所周知，自618年唐高祖李渊建立唐朝后，中国封建社会便实现了空前统一，政治、经济、文化都得到了高度的发展。唐代都城长安及东南沿海各通商口岸广州、扬州、泉州等地，商业都十分繁荣。世界各国商人，纷纷前来贸易。有的沿着丝绸之路，负笈驼载，直趋长安。有的泛舟大海，乘风破浪，往返于广州和泉州等地。唐政府在各通商口岸设“市舶司”，委任“市舶使”，以管理进出口商务，并准许前来贸易的商人，寄居于“海滨湾泊之地，筑石联城，以长子孙”，时谓之“番客”，称其居地为“番坊”、“番巷”或“番市”。

住在“番坊”内的商人，虽然世界各国都有，但人数最多的还是波斯和阿拉伯等地的穆斯林商人。唐朝为尊重其民族习惯和宗教信仰，并使其自己管理自己，曾任命番坊中最有德望的人为“都番长”，以处理其内部事务，还允其于聚居区内建礼拜寺以从事宗教活动。宋朱彧《萍州可谈》云：“广州番坊，海外诸国人所居住。置番长一人，管勾番坊公事，专切招邀番商。”9世纪中期到过广州的阿拉伯商人苏莱曼在其《游记》中说：“中国商埠为阿拉伯人麇集者曰康府。其处有回教牧师一人，教堂一所”。“各地回教商贾既多聚广府（广州），中国皇帝因任命回教判官一人，依回教风俗，治理回民。判官每星期必有数日专与回民共同祈祷，朗读先圣戒训……一切皆能依《可兰经》（《古兰经》）、圣训及回教习惯行事。”这些寄籍“番商”，有的后来长期寄居于中国，娶妻生子，并接受汉族文化影响，改用汉族姓名，习儒书，以适应其生活的环境。有的仕宦于当朝，如848年（唐宣宗大中二年）以进士显名的李彦升，据说就是原居住于广州的阿拉伯商人。五代时又有颇具诗名的李珣兄妹，祖先也是移居于四川的波斯商人。

878年（唐乾符五年）黄巢攻入广州时，据载住在广州的伊斯兰徒、基督徒、犹太等前后有12万人受害。其中，穆斯林商人占多数。

赵匡胤建立宋朝后，政治、经济虽远不如唐代兴盛，但因继续实施对外开放政策，经海路到广州、泉州、明州（宁波）、杭州等地贸易定居的波斯和阿拉伯等国商人，比唐代还多。他们从事象牙、犀角、珍珠、香料等的运输和贩卖，大都获利甚丰，成为各地的巨富。《泉州府志》载：当时“胡贾航海踵至，其富者资巨万，列居城南。”如巨商蒲寿庚家族，据说就是先居广州后移居泉州的。《广东通志》亦云：“海舶贾蕃，以珠犀为之货，丛委于地，号称富庶。”为了攫取巨大利润，有的人甚至千方百计请求到内地州郡经营。部分穆斯林手工业者、宗教职业者等也相继前来定居，从而使前来寄居的穆斯林不断增加，并逐渐出现“土生番客”及“五世番客”诸名目。

除商人和宗教职业者外，还有部分来自阿拉伯的士兵。据记载，755年，安禄山反唐，唐政府派兵镇压，并请大食出兵援助。757年，大食阿拔斯朝哈里发遣兵参加平叛。平定后，这支部队并未被遣回，而是滞居于沙苑（今陕西省大荔县南洛、渭二河间），后遂发展为沙苑回民的一部分。《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书说，清代西北地区穆夫提门宦创始人马守贞，祖先就是唐时受命参加平叛[6]而落籍于陕西的。

如前所述，波斯和阿拉伯商人在回回中所占比例并不大，现代回回人的祖先，多是13世纪初来自中亚等地陆续迁入的各地回回人。

中亚回回人东渐，是成吉思汗及其子孙西征中亚引起的结果。从现有记载看，蒙古军在前后数次远征中，至少曾掳掠了数十万人解送回中国。例如，1221年春，蒙古军在攻破撒麻耳干（撒马尔罕）时，成吉思汗便将其工匠3万人分给诸子和族人送回；又从被俘的青壮年中，选择同样数量的人签发为军。不久，在夺取花刺子模都城玉龙杰赤（今中亚土库曼境内乌尔根奇）时，又将其妇女和孩子俘为奴隶，将10万左右工匠遣送中国北方。1223年，窝阔台率军进攻哥疾宁，当城池被攻克后，蒙古军队除对该城进行洗劫外，又将“工匠”、“手艺人”解送回国。此后，拔都、绰儿马罕、旭烈兀等西征，又陆续有部分人被发遣东迁，加上部分自愿投降蒙古军的人，其数字显然不在少数。

成吉思汗建国以前，居住于蒙古地区的回回商人就不少，例如马哈木·牙刺瓦赤、阿里火者、哈散哈只等，就是其中的著名者。1217年，奉成吉思汗命令前往花刺子模贸易商团的450人就全是回回人。随着蒙古贵族势力的扩大，中亚各地穆斯林商人自愿东徙的也很多。他们或从事从中亚至蒙古地区的长途贩运，或充当蒙古统治阶级的“斡脱户”（官商户）为各级王公贵族放高利贷。这些人在东迁的回回人中也占有一定比例。

以上诸项回回，是尔后形成回回民族的重要基础。诚然，汉、维吾尔、蒙古等各族成员，也是构成回回民族的重要成分之一，但无论如何，他们都不是回回民族的主要来源。

二、回族的形成

回回民族，是外来的民族成分与中国国内民族成分相互融合的产物，也是中亚伊斯兰教文化同中国汉文化相互交汇的产物。它的形成，大约经历了200年多年的时间。

13世纪时移居中国的西域各国“回回”人，他们原来并不都是同一个民族。他们之中，既有波斯和阿拉伯人，也有阿儿浑、哈刺鲁等突厥语族诸人。除共同信仰伊斯兰教外，他们相互之间并没有多少共同之处，因此在中国最初只能算是一个穆斯林的集合体。因当时蒙古族在中国是一个人数不多的民族，原有的文化又较落后，故“回回”人一到中国立刻受到蒙古统治阶级的信赖与重用，有的被吸收到蒙古国家的各级政权机构中供职，有的受派效力于官营手工业作坊，有的则受命随从蒙古军囚出征战。于是，随着蒙古统一中国的实现，他们便逐渐流散于全国各地，或继续从事手工业生产；或被改为“编民”从事农业耕作；或一面屯田，一面担任卫戍任务，过着“屯驻牧养”的生活。从有关记载中可以看出，今甘肃北部包括甘肃张掖一带，及河南、山东、陕西、云南等地，都是当年回回人从事屯垦的重要区域。《元史》载：“世祖之时，海宇混一……命宗王将兵镇边徼襟喉之地，而河洛、山东据天下腹心，则以蒙古、探马赤军列大府以屯之……”所谓“探马赤军”，其中也应包括回回人在内。而原居住于中国北方的回回商人，也在不断走向全国。

元代，回回人的政治地位，一般都比汉族人优越，故回回人在全国各地做官的很多。其中任职中书省的，世祖朝有赛典赤·赡思丁、阿合马、阿里、麦术丁、别都鲁丁等人；成宗朝有赛典赤（伯颜）、伯颜察儿、麦术丁、阿里、阿老瓦丁、木八刺沙、忽都不丁等人；武宗朝有怯里木丁、法忽鲁丁、阿里等人；泰定帝朝有倒刺沙、伯颜察儿等人；顺帝朝有买术丁、陕西丁等人。供职于行中书省者，前后有66人，岭北、辽阳、河南、陕西、云南、四川、湖广、江浙等各省，都有其广泛分布。再加上在各路、府、县等供职的人，数量就更为可观。通常一个回回人做官，都有一大批回回百姓跟随，也促进了回回向各地的移民。

元朝廷为加强对回回人的管理，从中央到地方都设有“回回令史”、“回回掾史”以及“回回书写”等官员，以协助各地官署处理回回人事务。此外，还设置“回回司天监”、“回回药物院”、“回回炮手军匠万户府”、“回回水军万户府”、“回回国子监学”等机构，在这些机构中任职的回回官员数量也很多。《明史·西域传》所载的周密《癸辛杂识》云：“今回回皆以中原为家。”元代到过中国的北非穆斯林旅行家伊本·白图泰说：“中国各城市都有专供穆斯林居住的地区，区内有供举行聚礼等用的清真大寺。”“穆斯林商人来到中国任何城市，可自愿地寄宿在定居的某一穆斯林商人家里或旅馆里。”

随着全国统一的实现，回回人出现了大分散、小聚居的局面。例如河西地区，包括今宁夏、张掖、酒泉一带，回回人就很密集。因为这里在元代既是重要的镇戍、屯田区域，又是从西域进入中原地区的交通要道，故落籍的回回人便越来越多。忽必烈时虽曾下令签发过这一带的“回回军”，但终究元代并未见减少。元代著名政治家赛典赤·赡思丁的长子纳速刺丁晚年任陕西行省平章政事，其子孙就有分别落籍宁夏和陕西的。云南昆明、大理一带也是回回人分布较集中的重要区域，他们大都是蒙哥至忽必烈统治时移入的。及赛典赤·赡思丁供职云南后，又不断增多，后遂蔚为大族。此外，今河南、河北、山东等地，也有较集中的分布。

散居在各地的回回人，因信仰伊斯兰教的关系，他们往往自成村落，聚居于礼拜寺附近，形成大量的回回村、回回营和回回屯。在城市中，则逐步出现回回人居住的街区，从而使人口分布形成“大分散、小集中”的格局。各地回回人正是依靠着这样的格局维持着彼此间的联系。

回回人初到中国，他们大都讲阿拉伯语或波斯语，基本上还保持着原来国家固有的文化传统。名字大都仍由带有阿拉伯语或波斯语的音译，如马哈木·牙老瓦赤、扎马刺丁、赛典赤·赡思丁、马合木、阿里、伊思马因等等，都是很好的例证。但由于居住分散，大多数人长期与汉族人民杂居共处，久而久之，其后裔便逐渐学会汉语，并“舍弓马而诵诗书”，接受汉族儒家思想，提倡讲求儒家经典，尊崇忠孝仁爱等伦理观念，喜爱汉族的诗、词、赋、曲。例如著名学者赡思，自幼“从儒先生问学”，“日记古经传至千言”。及至20岁时，又就学于翰林学士承旨王思廉门下，后竟成为一位“博极群籍”的儒家硕学。又如萨都刺、薛超吾（马九皋）、伯笃鲁丁、丁野夫、丁鹤年等人，不仅精通汉族语言，且皆以诗名世。买闾和哲马鲁丁，还以力资兼善学，分别成为嘉兴和镇江路儒学教授。哈刺鲁人伯颜，亦以精通儒家经典而成为当时名士。由于汉文化的熏陶，有的还改用汉姓名，按汉族习惯为自己取“字”；有的在使用原来名字的同时，又取一个汉姓。在他们看来，“居中夏声名文物之区”，“衣被乎书诗，服行乎礼义，而氏名犹从乎旧”，实于理不合，应随时变通自己的习俗，才能更好地与广大汉族人民相处。诚如一位仕元官员凯霖所说，“居是土也，服食是土也，是土之人与居也，予非乐于异吾俗而求合于是也，居是而有见也，亦惟择其是而从焉”。正说明了回回人在与广大汉族[7]人民的共同生活中，已在逐步中国化。

17世纪以后，由于清朝统治阶级实行民族歧视和民族压迫政策，人口发展虽一度受到影响，但截至19世纪中叶，大体上仍处于上升阶段。

1747年（清乾隆十二年），陕甘总督张广泅在叙及甘肃回族情况时说：“甘省回民尤繁，河州聚处尤众。”1781年（乾隆四十六年），陕西巡抚毕沅也指出：“查陕省所属地方，回回居住者较他省尤多，而西安府城及本属之长安、渭南、临潼、高陵、咸阳及同州府属之大荔、华州，汉中所属之南郑等州县回民，多聚堡而居，人口更为稠密。西安省城内回民不下数千家……回民大半耕种、畜牧暨贸易经营……”清同治以前，宁夏灵州一带，有回民村屯400余处，固原城区回回人居半数以上；陕西渭河两岸，甘肃自天水、秦安、通渭、临洮、临夏、张掖、酒泉，以至青海西宁、大通等地，到处尽是回回庄、回回屯。在云南，自18世纪中叶后，又将居住点扩展至昭通、会泽诸地。北京、南京、天津、沧州、通州、武昌等城市，也有大量回民苔革，并[8]在运河两岸和长江中、下游形成聚居区。

三、回族地理分布的历史原因

目前，回族是我国人口较多、空间分布最广泛的少数民族。据2000年全国第五次人口普查，回族总人口为9816805人，在少数民族中仅次于壮族和满族，居第三位。其中，回族散杂居人口占本民族总人口的一半以上。从人口分布上看，回族除主要聚居在宁夏回族自治区外，还有2个回族自治州（甘肃临夏，新疆昌吉）、8个回族自治县（甘肃张家川，青海化隆、门源、大通、民和，新疆焉耆，河北大厂、孟村）以及3个回族彝族自治县（贵州威宁，云南巍山、寻甸）。总之，大分散、小集中是回族最基本的分布特点。从漠北高原到南海之滨，从白山黑水到帕米尔高原，从内地到边疆，从农村到城镇，几乎很难找到哪个县、市没有回族人聚居。分散范围之广，分布地区之多，都是其他民族所不能相比的。回族这种分布局面的形成，有其深刻的历史原因。

其一，本族先民迁入的时间和路线不相同。从海上来的分布在东南沿海各主要城市，从陆路来的主要在西北及内地一些城市。

其二，本族先民的职业成分复杂，迁入中国的阿拉伯人、波斯人和中亚人，包括军人、工匠、贵族、商人学者、掌教和普通的老百姓。由于职业和生活的需要，对居住地的环境要求也就不同，因而开始就分散在许多地方，奠定了大分散的分布特点。例如，军人主要驻防在河西走廊、宁夏、河南、山东、河北及云南等地。后来，这些分驻各地的军人，除了小部分过着兵农合一的生活，被称为“屯戍”人户外，大部分随地入社，成了普通农民，他们或聚居或杂居。商人、工匠等又多分居在各个城市和交通要道上，贵族和学者多住在各级政治中心城市。

其三，宗教信仰的凝聚作用。回族虽然从一开始就居住分散但却没有被同化或融合，反而始终保持一个独立民族的特点，使大分散中的小集中能够存在下来，其重要原因就是对伊斯兰教的信仰成为回族共同文化心理素质的一个基本条件。分居各地的阿拉伯人、波斯人，每到一个地方都要建筑清真寺院，并围寺而居，在多民族的环境中，自成格局，俨然是一个个小的阿拉伯世界。

其四，特殊的社会政治地位。由于随蒙古军东来的许多回回人对元朝的开国及其军事、政治、经济都有很大的影响作用，回回中的上层人物直接参与了元朝的政事，被朝廷作为“色目人”，给予高于汉人一等的社会地位，享受特殊待遇。这也成了促成回族民族自我意识形成的一个因素，使得回族不管在什么地方都能保持着本民族的独立性。【注解】[1]王正伟.回族民俗学[M].银川:宁夏人民出版社,2008:4.[2]白寿彝.中国回回民族史[M].北京:中华书局,2007:3.[3]高篙.回回族源考论[M].西安:西北大学出版社,1991:2-5.[4]白建灵.回族族源的多元性及其一元认同[J].西北第二民族学院学报,2001（3）.[5]杨建新.关于回族的族源和形成问题[J].西北史地,1991（4）.[6]谭峰.回族的形成与发展[J].宁夏穆斯林,2004（1-5）.[7]许宪隆.试论回族形成中的语言问题[J].甘肃民族研究,1989（1）.[8]杨怀中.回族史论稿[M].银川:宁夏人民出版社,1991:2-35.

第二节 湖北回族散杂居格局的形成与发展变迁

一、湖北回族的迁入渊源

回族先民最早进入湖北，当在五代十国时期。据钱易《南部新书》[1]记载，五代十国时平南国首都江陵已有回族先民寄住。回族最早进入湖北，是在宋元交替之际的襄阳之战期间。公元1267—1273年，元世祖忽必烈先后调集数十万大军围攻襄阳。“令赛典赤行省事于兴[2]元（今陕西南郑县），转给军粮。”令亦恩马因携其所制回回炮“送[3]襄阳军前用之”。赛典赤、亦恩马因均系回回，其所部也是回回，他们应该是最早进入湖北的回回人。

回回最早于元代在湖北定居下来。公元1274年（元世祖至元十一年），湖北州郡被蒙古大军攻占，一些回回上层人士陆续被派往湖北充任各级地方官员。如湖广行省平章政事阿思兰，湖广行省左丞马合谋、沙班，湖广行省宣抚使博兰台，荆襄宣抚使扎马儿，湖广照磨阿都刺，襄阳路总管府达鲁花赤阿刺罕，武昌县达鲁花赤职马鲁丁等。[4]阿都刺“居中兴路（今荆州区）录事司”。职马鲁丁“徙居武昌”[5][6]。阿刺罕去世后，由其子将他“葬襄阳城西万山之原”，“其后代[7]当有留居襄阳者”。

明代是湖北回族的形成时期。此阶段，各地回回的大量迁入及本地原有回回的发展，回族人口增多，居住区域扩大。明代初期，由于军事调遣和出仕等原因，山西、河北、山东等地回族将领相继调往湖北各地。这些回回将领及其部属的后裔，成为早期湖北回族的主要来源。笔者调查中见到的回族家谱亦能提供佐证：《定氏宗谱》记载：“西台定氏”祖籍麦地那，“先祖伯安，讳定。公起自高昌，仕元顺帝为西台中丞，刚正不阿，事载史鉴。其后徙居山西。二世祖讳宝禄，以武功佐明。洪武十三年（1380年），护蕃分封来楚，落籍江[8]城”。“授武昌卫指挥”，住江夏长虹桥。 《王氏宗谱》记载：指挥王氏，原籍山西大同府定安县，“洪武十四年，列土分封，钦拨指挥王保驾前来，坐[9]镇湖广”，任“湖广武昌王府中营保驾指挥，兼理军务兵使司”。 《答氏宗谱》记载：答氏“原籍西域”，始祖刺海、刺罕，于元世祖至元三十年（1293年），“帝嘉其廉，命姓答氏，留官于朝”。四世祖答失蛮，随朱元璋征战有功，授驾前指挥。洪武“二十四年（1391年）”，分建藩封，公从埕王[10]至安陆州（今湖北钟祥县），随（遂）官于埕，落籍钟祥。

从仙桃市沔城镇魏××家保存的本族宗谱得知，“魏氏一世祖魏实，祖籍顺天府。洪武年间，封武略将军，调往常德卫。路经仙桃，留人而居。后子孙繁衍，遍及全省”。

明朝中期，随着城乡商品经济的发展，汉口镇逐渐兴起，并发展成为全国重要城镇，江浙一带回回由南京沿江而上，陕西等地回回循汉江而下，汇集汉口，经商贸易。明初定居武昌的回回，因出仕、经商、担任教职和人口自然增长等原因，相继迁往嘉鱼、蒲圻、沔阳、荆州、襄阳等地，使湖北回族的居住范围比以前扩大。沔城回民王中民家里保存的宗谱是这样记载的：“山西王氏明初定居武昌后，三世祖王宪时即迁居嘉鱼所属郭家垄，迨三、四祖，旋于沔南黄蓬、吕蒙、月堤落业焉。”

明末战争频繁，自然灾害严重，陕西、甘肃、河南等地回族大量流入湖北。大约在明天启、崇祯年间，西安附近之魏姓、马姓、杨姓回族，先后迁到陕、鄂两省交界的湖北境内，在陨西县的老水泉、西川、湖北口等地定居下来。河南与湖北两省毗邻县份的回族流入襄阳、陨阳两府所属州县者更为数不少。至此，目前湖北的武汉、荆州（包括仙桃）、襄阳、陨阳这四大较集中的回族聚居区已基本形成。

清代是湖北回族的发展时期。此时的湖北回族，以原有的四大居住地为基点向外幅射，外地回回随着经济社会的发展进入湖北各地经商者不断增多，加上天时、地利等优越条件，湖北回族的居住、活动空间比以前有了较大的发展，形成了回族遍湖北的格局。

从外省回族迁入情况来看，顺治四年（1647年），西安清真寺掌教马岱山之子马仲所，“……贩毛布贸易湖广。夫长驱至楚……至沔邑[11]凤凰台栖息。因七里城有清真寺，遂移兹土，买置房屋以落籍”。雍正年间，陕西渭河两岸王、哈、万诸姓回族，因经商、逃荒等原因迁入湖北陨西县砍子山、西川、红岩一带定居。河南新野、邓县、唐河、南阳等地回族清初纷纷迁入湖北枣阳，乾隆二十一年（1756年）在枣阳县城关顺城湾建立了该县第一座清真寺。嘉庆年间，河南回族雷鸣远迁往竹溪。道光至光绪年间，河南南阳凉水泉、社旗、天店、唐河县、湖阳等地的回族又一次涌入枣阳，在逯堂镇建立了新的聚居点。河南新野马氏三十三世后裔马鸿诰于同治年间由新野赴襄樊做牛皮生意，遂在当地落籍。清末，汉口“汉江之滨”的一处回族居住区于辛亥革命前夕成立了“清真自治公益会”，该会53名成员来自陕西、河南、河北、江苏、云南等六个省，计有马、哈、潘、张、魏、苏、宛、唐、胡、赛、向、雷、任、李、杨、于、铁、刘、改等26个姓[12]氏。上述可见各省移入湖北回族之多。

随着湖北回族自身人口的增加，从清初开始，他们在省内迁徙更加频繁。据《定氏宗谱》记载，从清初康熙年间起至道光年间止，定氏后裔先后落籍湖北钟祥县及其所属之新集、花港埠、答家湖、黄家嘴、庙后等地，此后有的移往荆州、襄阳、老河口、陨阳等地；有的迁往沙市、潜江、石首、京山等地。《马氏族谱》记载：从嘉庆到光绪年间，马氏后裔迁往省内各州县特别是荆州各地比比皆是，尤以定居荆州城、沔阳、沙市、江陵县的小桥市、郝穴等地为多。在此期间，湖北各地回族“贸易汉镇”，移居汉口、汉阳、武昌者更为数不少。到了清末，几乎湖北各州县均有回族居住，在全省范围内出现了回族[13]与其他民族“大杂居、小聚居”的局面。

民国期间，除抗日战争时期江苏、浙江、河南、安徽、山东等地有一批回族流入武汉、襄樊、老河口等地外，湖北回族人口呈现下降趋势，且生活十分艰辛。直至中华人民共和国成立后，湖北回族才获得新生。

二、湖北回族人口的发展变化

1949年新中国成立时，湖北境内，东起大别山，西至大巴山、巫山，南抵洞庭湖，北到历史名城襄樊及其所属县、市，都有回民的欢歌笑语。但在新中国成立前，湖北回族到底有多少人口，从未作过全面的统计，没有任何资料可供查询。新中国成立后，自1953年起至今，在全国进行五次人口普查，湖北回族才有了详细准确的记载。

新中国成立后，湖北回族人口的数量变化大体上可分为四个阶段:

第一阶段（1953—1964）

我国分别于1953年7月1日、1964年7月1日进行了第一次和第二次人口普查。1953年，湖北总人口为27786693，少数民族人口总数41169；回族人口总数为28596，全国回族人口总数为3559350。1953年，湖北回族人口占全省总人口的0.l%，占全省少数民族总人口的69.5%，占全国回族人口总数的0.8%。在全省各市县中，回族人口在1000以上者有现今武汉市、仙桃市、郧西县、洪湖市、老河口市、襄樊市、枣阳市、郧县等8个市县。就地区分布来看，江汉平原最多，占全省回族总人口的55.01%；鄂西北地区次之，占40.4%；两地共占全省回族人口的95.5%。1964年，湖北总人口为33709344，少数民族人口总数为184295；回族人口总数为45976，全国回族总人口为4888015。1964年湖北回族人口占全省总人口的0.14%，占全省少数民族总人口的25%，占全国回族人口总数的0.94%。

1964年与1953年相比，湖北总人口增长21.3%；湖北少数民族人口增加了47%；回族人口增长62.2%，全国回族总人口增长37.3%。由上可见，1964年湖北回族人口增长率高于同期全省总人口、全国回族总人口的增长率，而低于湖北少数民族总人口增长率。境内回族人口在1000以上的市、县，由1953年的8个增加到13个，新增加的市（县）为沙市、襄阳县、蒲圻市、潜江市、钟祥县。此阶段湖北回族人口快速增长的原因，除了人口的自然变动外，还与解放初期经济生活的改善及生育意愿等有关。

第二阶段（1964—1982）

1982年7月1日，我国进行第三次人口普查。1982年，湖北总人口为47804150；少数民族人口总数为1778734；回族人口为70516；全国回族人口为7228398。1982年，湖北回族人口占全省总人口的0.15%，占全省少数民族人口的3.96%，占全国回族人口总数的0.98%。1982年与1964年相比，湖北总人口增加41.8%，少数民族人口总数增加86.5%；回族人口增加53.4%；全国回族总人口增长48%。1982年湖北回族人口的增长率高于湖北总人口，全国回族人口总数的增长率同样低于湖北少数民族人口的增长率。1982年湖北境内回族人口在1000以上的市、县，由1964年的13个增加到18个，新增的市（县）为十堰市、宜昌市、荆门市、房县、建始县。全省81个市、县（含神农架林区）已均有回民居住。这一时期，是湖北回族历史上人口增长最为迅速的时期，原因在于人民生活水平的继续提高、医疗卫生事业的发展、鼓励生育的政策以及与异族通婚所生子女的族属一般都填报回族等等。

第三阶段（1982—1990）

1990年7月1日，我国进行了第四次人口普查。1990年，湖北总人口为53969210，少数民族人口总数为2136066；回族总人口为77625；全国回族总人口为8602978。1990年，湖北回族人口占全省总人口的0.14%；占全省少数民族人口总数的3.6%；占全国回族总人口的0.9%。1990年与1982年相比，湖北总人口增长12.9%；湖北少数民族总人口增长2O%；湖北回族人口增加10.1%；全国回族总人口增加19%。故此期间湖北回族人口增长率低于全省总人口增长率2.8%；低于全省少数民族总人口增长率的9.9%；低于全国回族总人口增长率的8.9%。这一阶段湖北回族人口增长的原因主要有：①民族回归。20世纪80年代初，国家规定了“关于恢复或改族成分”的处理原则:“凡属于少数民族，不论其何时、出于何种原因未能表达本人的民族成分而申请恢复民族成分者，都应予以恢复。”由此，部分回族恢复了自己的民族成分。②这期间实行了与汉族不同的生育政策，即“夫妻均为少数民族者，可申请生二胎”，也致使回族人口增加。

第四阶段（1990—2000）

2000年7月1日，我国进行了第五次人口普查。2000年，湖北总人口为59508870，少数民族人口总数为2596894；回族总人口为77759；全国回族总人口为9816805。2000年，湖北回族人口占全省总人口的0.01%；占全省少数民族人口总数的0.03%；占全国回族总人口的0.01%。2000年与1990年相比，湖北总人口增长11%；湖北少数民族总人口增长22%；湖北回族人口增加1%；全国回族总人口增加15%。此阶段湖北回族人口增长率低于全省总人口增长率10%；低于全省少数民族总人口增长率的21%；低于全国回族总人口增长率的14%。这一阶段湖北回族人口增长趋缓，主要原因是伴随着社会主义市场经济的发展，市场配置资源推动了人们对生活环境的选择，人口的流动速度在加快，民族散居化的规律显现出来。

2000年与1953年相比，全省总人口增加了31722177，增长率为115%，全省少数民族总人口增长2555725，增长率为6200%，湖北回族人口增加49163，增长率为172%；全国回族人口增加6257455，增长率为176%。湖北回族人口增长率之所以低于同期湖北少数民族总人口的增长率，最主要的原因是1983年鄂西土家族苗族自治州成立时，与重新确认登记土家族、苗族成分有关。【注解】[1]答振益.湖北回族[M].北京:中央民族学院出版社,1993:2.[2]答振益.湖北回族[M].北京:中央民族学院出版社,1993:3.[3]新元史，卷二十七。[4]新元史·丁鹤年传。[5]魏国忠懿公神道碑，清河集（卷六）。[6]答振益.湖北回族[M].北京:中央民族学院出版社,1993:4.[7]同治十三年重修，定氏宗谱（卷首）。[8]同治三重修，王氏宗谱·贴文对照。[9]道光二十五年，答氏宗谱（嘉庆5年《自序》）。[10]陈锋.明清以来长江流域社会发展史论[M].武汉:武汉大学出版社,2006:505-514.[11]湖北省沔城回族镇《马氏宗谱》（铜柱堂）谱序。[12]中国人民政治协商会议湖北省武汉暨武汉市委员会.武昌起义档案选编（上册）[C].武汉:湖北人民出版社,1981:257.[13]答振益.湖北回族[M].北京:中央民族学院出版社,1993:13-18.

第三节 沔城回族的源流

几千年来，各族人民在社会流动中逐渐形成大杂居、小聚集的居住状态。在气候湿润、土地肥沃、交通便利的长江中游，众多散杂居少数民族聚落构成了一座座林深叶茂的文化丛林。沔城回族就是其中之一。

沔城回民入籍起始于宋元交替的襄阳之战期间，元代一些回回上层人士陆续充任湖北各级地方官员，如阿剌罕、阿都刺、职马录丁等，其后裔定居武汉、江陵等地。明初，山西定宝禄、王武，北京答失蛮、魏实，安徽马俊等来鄂任军职，后落籍武汉、钟祥、沔阳（今湖北省仙桃市）等地。明中期，汉口渐为全国商业重镇。江浙回回沿长江而上，陕西回回循汉江而下，汇集汉口。原定居武昌之回回后裔，因出仕、经商、迁徙，逐步扩散至嘉鱼、蒲圻、汉阳、沔阳等地。明末清初，因战乱和自然灾害，回回为避战避灾四处流浪，使回回的范围不断扩大，一方面形成当地聚居区，另一方面形成回汉杂居局面。

作为外来民族的沔城回族，伊斯兰教对于回族的形成和发展，起了纽带作用。沔城红花堤清真寺（俗称下寺），重建于明洪武初年，便是明证。该清真寺规模宏大，礼拜大殿可容纳1000人，1941年毁于大火。如果元朝时期没有大批回民，是不会建如此大的清真寺的。沔城回民姓氏的族谱，大多记载了他们祖先迁入沔城的历史经过。这里选择几个主要姓氏的记载作为佐证。魏氏（鹤山堂），字派：金、学、文、章、光、尚、国、贤、才、德、行、重、朝、邦、宏、声、远、应、云、龙、化、厚、泽、长、新、彩、凤、翔。据清乾隆二十四年（1759）巳卯年，黄马沟清真寺《魏氏墓碑》记载：“一世祖魏实公，会际先明；发迹金台（北京），继起者累立勋业，锡封于沔。”现住黄马沟之魏姓，多系“二世祖长房拜柱公所传八世（魏大葵葬于黄马沟）之后裔”。据我的报告人魏国权说：一世祖魏实，祖籍河北顺天府西门外五里村（一说石家村），洪武年间封武略将军，调任常德卫，路经沔阳，因沔阳有清真寺，故以色目人身份，留一子居住于沔。以后其子孙繁衍，遍及全县。其亲属李姓和部属（指挥使）王姓，均同时各留一支。其后人有军户，也有民户。今魏姓人口居沔阳回族人口第一，主要分布在沔城、红庙、埠湾、窑场、通海口等地。李氏字派：国、正、天、心、顺、家、和、世、泽、长。一世祖李××，祖籍山西（一说陕西），与魏姓同时进入，由南来三兄弟分支，一居沔阳，一居武昌，一居常德。李姓同字派另一支，于清中叶由宜昌保镖来沔，落籍通海口文小垸。今李姓人口居沔阳回族人口第二，主要分布在沔城、红庙、通海口、窑场等地。马氏（怀远堂），族谱记载：始祖马公讳镇，原籍安徽凤阳府泗州盱眙县，从明太祖征战有功，诰赠明威将军。洪武十六年，奉命守济南；二世旺，替职接征有功，诰赠怀远将军；三世俊，于宣德六年替职改选武昌卫，后承袭指挥至坤（八世）。七世宣，于嘉靖年间率其家众移居沔南之黄泥潭、马家沟落业，是为马氏入沔之始；十世犹龙偕堂弟夔龙，于顺治四年迁徙沔城七里城。今主要分布于沔城、红庙一带。马氏（铜柱堂），字派：鸿、经、远、志；永、顺、天、新、国、恩、家、庆、世、代、绍、隆。族谱记载：一世祖安南公，祖居陕西长安，历为清真寺掌教之长；二世绍山，里人遂绍师位，接替父职；三世仲所，于顺治四年，贩卖毛布，贸易湖广，闻沔城有清真寺，乃落籍于七里城。答氏字派：元、清、启、秀、作、相、朝、邦、家、国、余、庆、祖、德、延、长、宽、宏、广、大、福、久、永、昌。一世祖答××，原籍安陆府（今钟祥县）答家湖，清乾隆间，钟祥连续几年大水，其三弟兄逃荒入沔落籍，一住黄马沟的答家台，一住沔城戚家口，一住沔城龙家湾。蒋氏字派：世、德、应、昌、永、锡、志、光。一世祖蒋××，祖籍南京宜湖县，约于明末清初迁居沔城，经营商业，清道光年间迁红庙。吴氏先祖吴××，系蔡甸索河人。放鸭子出身，原系汉族，清初迁沔，入赘回族，改汉从回，至今已传至八代。其字派为：贤、良、方、正、克、振、家、邦。金氏入沔，一世祖金存善，河北顺天府宛平县湛芦镇人。祖先在元朝时就信奉伊斯兰教。洪武元年，金存善官拜保安知州，后调任沔阳知州，因此金氏在沔城落籍，繁衍子孙，族兴人旺。洪武五年，金任沔阳知州时，修建了清真东寺和文圣庙两大建筑。其字派为：世、道、之、光、唯、有、家、邦、尊、文、尚、德、殿、甲、传、芳、中、正、纯、厚、俊、哲、贤、良、人、才、慰、启、永、远、名、扬。定氏（西台堂）。百家姓上，并无此姓。沔城群众中流传：答、哈、定、赛，乃真回回也。定氏门族，发源于阿拉伯伊斯兰教圣地麦特那，即现在的麦加。始祖定公出使西域，今新疆天山脚下，与伊斯兰诸国相邻，称为回部。元世祖顺帝至正年间，始入中原。至正四年（ 1344年），官迁西台御史中丞，素称西台世家。一世祖定安公，号伯安，原籍高昌，移居山西大同府定安县一都里，事元顺帝为西台丞。至正五年，巡行天下，人称“包拯”。二世祖宝禄公，以武佐明，洪武十三年（1380年），征战有功，分封楚藩，授武昌卫指挥史。殄灭贼寇，战绩升赏，晋爵将军，落藉江城。后宝禄公葬武昌城外卧湖山。传数百载，干姓涣散，祖功湮没。为不忘祖考功德之基业，定氏故称西台（堂）。三世祖云公、勇公，世袭千户，分屯南嘉，故嘉鱼米埠有二公祖茔。四世祖容公，生文銮公，茔在嘉鱼螺蛳港。数百年来，子孙繁衍，世代其昌，定氏后裔，散居全国10余省市，尤以洪湖老湾乡定家湾、吕蒙口、嘉鱼米埠、螺蛳港、沔城、二羊村最为集中。其字派为：元、永、祚、宏、中、正、光、明、世、绍、祖、德、开、运、守、成、可、用、为、善、本、立、道、生、登、朝、启、秀 、昭、显、昌、荣。王氏有两系，其一系，祖籍山西大同府定安县。谱载：一世祖名武，明洪武十四年，列土分封，奉旨保驾兼理兵马使司。谕令长男宪并伍承袭。后（二世）现袭居嘉邑，旋迁沔南之月堤、吕蒙口。三世天台，生于乾隆壬子岁，由黄蓬迁入沔阳七里城。其字派为：天、子、盛、朝、文、章、光、明、士、晋、大、廷、中、和、楚、成。另一系为“三槐堂”，祖籍不明。其字派为：亭、登、芳、明、世、成、盛、恩、文、光、兆、庆、家、国、之、贤。余氏（新安堂），始祖名思温，号宪使，祖籍江右之南昌司。翰林学士，官拜湖北按察史，因巡边至沔东裴家垸，见该地风俗古茂，土沃民饶，援捐建家庙而去，其曾孙名銮，号道贞，访其遗址，率家居之。为不忘始祖择地之恩，故余氏定堂名为“新安堂”。六世祖名庵，居北京回回集聚之地——牛街。受回教教义、道德观念之影响，毅然从教，并成为虔诚信徒。其后代出了不少知名阿訇。明正德末年，进庵移居武昌府江夏县南门内。七世祖德川之后迁沔阳七里城，后分支迁魏家湾。八世祖世顺敬立原谱字派为：宗、天、世、代、永、祖、功、德、泽、长；忠、厚、传、家、宝、遐、龄、福、寿、昌。谭氏（弘农堂），其字派为：家、学、绍、先、业、诗、书、纪、泽、长、俊、杰、树、宏、宇、振、华、呈、宝、祥、荣、耀、明、月、万、年、永、恒、昌。唐敬宗宝历元年，金紫光大夫谭忠为幽州大将，族益显盛，一至七传奉旨旌表门闾，世代官宦，七传世绩公，字彦章，奉旨巡抚江西，豫章因家焉。追赠礼部侍郎，謚端洁。江西诸谭皆自公起。始祖从政公，自江西迁湖广，元末避地隐居齐安，值蕲黄岳起又由黄冈徙沔居漕河，后定居七里城。刘氏入沔阳的始祖刘××，祖籍河南邓县，清末，因受特大灾害，逃荒到[1]仙桃落籍。

沔城回族主要姓氏：新中国成立前夕，有魏、李、马、王、答、定、金、刘、苏、蒋、丁、陈、许、余、吴、胡、郭、冯、唐、谭、杨、周、哈、米、史、谌、严、尹、徐、张、于、姚、白、杜等34个姓氏。新中国成立后，因回汉通婚关系，增添了罗、柳、傅、蔡、黄、武、盛、高、潘等姓氏。

元末明初，迁入沔城之回族先民定居于七里城，建清真寺一座，随即向红花堤、龙家湾等地发展，形成了第一个回民聚居点，然后逐渐向小桥、下关街、九贺门、江北、官路等地扩展。他们根据各自的社会地位和经济条件，有的从事农垦，有的经营商业、小贩、手工业、宰业、饮食业。从事农垦的，同汉族弟兄一道开发了七里垸、金马垸、江北、官路等地，开挖了大、小莲花池，自成村落。从事商业、小贩、手工业等职业的，在龙家湾、小桥、下关街、九贺门一带，自成街道，形成了一个较大的聚集中心。北有通州河护卫，南有莲花池环绕，既为生聚之所，又为创业之区。

元末、明、清，由来自河北、山西、安徽等地的几股回回源流，加上后来来自南京、湖南、河南以及省内之武汉、宜昌、钟祥等地的回回源流逐渐聚集，始成为今天沔城回族之先民。【注解】[1]《沔城志》编纂委员会.沔城志[M].武汉:湖北科学技术出版社,2000:22.

第四节 沔城民族关系史

长期以来，沔城回族镇一直是回、汉、土家、满等多民族杂居区。新中国成立前，由于历代统治阶级推行民族歧视和民族压迫政策，回族人民长期处于被压迫的地位，民族之间的矛盾和隔阂较多。尽管回回将领和官员对元、明封建王朝的建立作了不少贡献，但出于阶级和民族的偏见，统治者还是对回族和伊斯兰教进行了种种干预，如元世祖忽必烈“重申成吉思汗法令（破腹杀牲），禁止用割喉之法杀羊，违者杀，籍其家……”明代，朱元璋曾于1368年下令严禁“胡衣，胡语、胡姓”。到了清朝，回族受到更大的压迫。在法律上，“流徙罪，普通可声请留养的，回回不得声请。某些罪犯，要在脸上刺上‘回贼’字样，作为对回回民主的侮辱……‘回匪’、‘回贼’、‘回子’[1]的名称，成为对回回的经常称呼”。

辛亥革命后，以孙中山为首的资产阶级革命派对回族人民采取不承认主义，并于1912年公布了《中华民国临时约法》，宣称“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。袁世凯建立起军阀、地主阶级的反动统治以后，各族人民倍受军阀混战之苦，根本没有民主权利可言。国民党反动统治确立后，变本加厉地推行大汉族主义统治。蒋介石公开说道“中国只有汉族”，“其他民族都是汉族的小宗支”，把回民叫做“宗教信仰不同之国民”。直到抗战时期，蒋介石还公然声称：“回族都是汉族佛教信仰。佛教不能称佛民，耶教不能称耶民，那么回教不能称回民。”国民政府还以政务院名义通令全国，[2]今后不能再称“回民”或“回族”，只能称“回教徒”。受历代反动统治者的民族歧视和民族压迫政策的影响，沔城回族人民受侮辱受迫害的事件时有发生，不仅回民的生命财产毫无保障，其宗教信仰也被践踏，生活习俗也得不到应有的尊重。1925—1926年，国民党军队驻扎沔城，在清真寺杀猪，并将猪肉、猪油投到清真寺井内，尽管国民党军事委员会有“清真寺内禁止驻兵”的禁令，当地清真寺也将“禁令”挂在大殿上以求得保护，但国民党军队根本不予理会，照样在清真寺内驻兵。当时的沔城清真古寺保存有大量的伊斯兰教文物古迹，1941年1月，国民党军队128师竟将之付之一炬。

新中国成立前，沔城回族群众为中国革命也做出了贡献，广大回族群众与汉族群众团结在一起，齐心协力开展救亡运动，保卫国家。第一次国内革命战争时期，沔城回族人民在中国共产党的领导下，和各族人民一起进行了反帝反封建的革命斗争。1925年“五卅”运动爆发后，当时在上海一些日本纱厂做工的100多名沔城回族工人，积极参与了反对厂方克扣工人工资、虐待工人，以及抗议日、英帝国主义枪杀我工人同胞的罢工和游行。在抗日战争的反帝爱国斗争中，湖北各地的回民把自己的命运和国家的命运紧密结合在一起，建立了一些带有鲜明政治倾向的社团，积极投入到抗日战争当中。1938年4月，湖北回民参与组织了“汉口市回民战地服务团”（以下简称“回民战服团”）。1938年8月，湖北回族爱国青年在汉口民权路清真寺成立了“回民救国协会青年服务团”（以下简称“回协青服团”）。上述两团体的使命是抗战救国服务，其主要任务是：深入民众宣扬伊斯兰教教义和抗战的意义；以物质和精神慰劳负伤将士和出征人员家属；救济与疏散流亡同胞，尤其重视于教胞；对空袭和战地实行救护。沔城回民在当地也积极参加“回民战服团”和“回协青服团”，开展了多种多样的抗日救亡活动。这里要着重提到于1938年5月在武汉成立的中国回教救国协会，该协会成立时拟定了八项工作纲领：“（一）建立全国回族反日统一战线；（二）武装回民参加抗战；（三）融洽回汉感情，实现全国各民族的大团结……（七）肃清回奸及倭寇的一切走[3]狗；（八）组织在沦陷区内之回民保家卫国。”当时沔城也成立了支会，并号召当地回民“兴教必先救国，救国才能兴教”，“踊跃应征出战”，“努力杀敌，救国图存”。在整个抗日战争期间，沔城回民踊跃参加八路军、新四军，活跃在各个抗日战线上。例如，沔城回民在中国共产党的领导下多次配合游击队捣毁日军在长江沿线的交通设[4]施；在新四军进攻蕲春的战斗中，沔城回族青年有数人为国捐躯。总之，在抗日民族统一战线的影响和推动下，沔城回民同全国各民族一道，积极进行了抗日爱国斗争，为夺取抗战的胜利做出了应有的贡献。解放战争时期，沔城回汉人民一道建立了沔城乡级政权和贫农团组织，领导和发动回汉人民，在拥军支前、剿匪反霸、减租减息中做了不少工作。

新中国成立后，沔城的回族人民得到新生，党和政府实行了少数民族政策，当地回族的各项权利得到了应有的保障。例如，1949—1987年，当地政府（县、区）都配备了一定数量的回族干部，同时还从街道和农村挑选一些回族青年，输送到各级学校进行培训；注意在回族中发展党、团员。在历届的沔阳县（仙桃市前身）人大代表中，都有一定数量的回民代表。如仙桃市第六届人民代表大会350名代表中，少数民族代表有14名，其中回族代表12名。1987年，成立了沔城回族镇，党的宗教信仰自由政策得到了全面贯彻，回族群众享受宗教信仰的自由不受干涉歧视。党和政府十分重视民族团结，采取多种形式、多种渠道宣传贯彻党的民族政策，对回汉族干部和群众进行团结教育，克服大汉族主义和狭隘的地方民族主义倾向，逐渐消除了历史上遗留下来的民族隔阂和民族偏见，各民族之间呈现出平等相助、互尊习俗、团结友爱的新气象。

党的十一届三中全会以后，更加注重民族政策的宣传教育，使广大回族群众树立起汉族离不开回族、回族离不开汉族、各少数民族之间也离不开的思想。党和政府注重发展回民入团、入党，选拔回族干部；安排回族当人民代表和政协委员；落实宗教政策，并开放清真寺，退还了宗教房产。回族和汉族之间，回族和其他少数民族之间，彼此信任，互相尊重，团结一致。七红、九贺门、江北等14个社区内，杂居着回、汉等各民族群众。他们有的同居一条街，有的同居一个院，互相尊重风俗习惯，情同手足。汉族、土家族等各族群众主动尊重回族群众的禁猪习惯，不论婚、丧、嫁、娶，或给老人祝寿，都请回族厨师，借回族餐具，办回族筵席，邀回民做客。日常食用的牛羊肉和鸡鸭等一般都请阿訇宰。回族每逢“开斋节”，主动给汉族、土家族等各民族送去节日食品，为儿女办婚事，也邀请其他民族群众做客，回汉等各民族兄弟同桌进餐，共享民族大家庭的幸福与欢乐。

1998年，长江发生了自1954年以来的又一次全流域性大洪水，东荆河、通州河、柴河、玉带河等河水猛涨，泛滥成灾，沔城郊区的汉族灾民流入沔城回族社区1000多人。广大回族群众腾出房屋安置灾民，并送水送饭给灾民。七红村回族居民有146户给灾民提供了帮助。沔城回族小学、回民中学等学校还腾出一些教室，安排灾民居住，充分体现了回汉群众团结互助、患难与共的良好关系。

纵观沔城的回汉关系史，解放前，回族饱受压迫和歧视，没有宗教信仰的自由，风俗习惯也得不到尊重，地位低下；新中国成立后，由于我国民族政策的贯彻，回族群众的权益得到了保护，回汉等各族群众相处融洽，民族关系呈现出互助团结、和谐共生的景象。【注解】[1]答振益.湖北回族[M].北京:中央民族学院出版社,1993:73.[2]答振益.中南地区回族史[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1993:137.[3]载《新华日报》1938年6月19日。[4]答振益.中南地区回族史[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1993:157.

小结

通过上述分析得出，回族形成发展的历史就是回族不断散杂居化的过程。从历史发展的方向来看，散杂居化是未来回族乃至全体少数民族不可阻挡的发展趋势。当然，回族散杂居化的过程中，也具有相应的特征。这既是回族客观的分布格局和居住状态决定的，又是回族与其他民族不断交往、交流的产物，同时也是回族与其他民族接触和交往的重要形式，更是这种接触和交往的一个重要途径。

1.入籍因素的多元性

回族进入湖北省，有政治、军事、经济等多重因素。湖北向为中华之腹地，经济文化较为发达，也是政治的敏感地带，往往是南北政权对垒的前沿。宋元之际，大批回回将领和士兵由于征战而进入该地区。他们在军事重镇屯田戌守，形成了湖北回族的最初聚居点。随着元初政局的稳定，许多回回又步入仕途，因官进入湖北，其中有一部分落籍于此。元末，农民战争的烽火遍及全国，而湖北也是当时的主战场，农民起义队伍中有许多回族民众。战争破坏了旧的聚居点，但随着局势的稳定，又产生了许多新的聚居点。从明初开始，持续100多年的西域回回入附浪潮中，再加上明朝政府的不断移民、随军调遣和出仕等原因，又有大批回回入居湖北，基本奠定了近代以来湖北回族的聚居格局。明朝中后期，商品经济渐趋发达，武汉等一大批沿江沿河的城市开始兴起。便利的水陆交通和丰富的资源，为商业的繁荣提供了条件，而回族又素有经商的传统，城市的繁荣吸引了许多外地回回的到来。

2.大分散、小聚居的分布格局

所谓的大分散，是指在全省81市、县，无论是繁华的城镇，还是偏僻的山乡，已均有回民居住；所谓小聚居，是指由于历史原因，在全省形成了一些规模大小不等的相对集中的回族社区，在农村多自成村落，在城镇多自成街道。如武昌的起义街、下马庄，汉口的广益桥；钟祥市的九里、答家湖；洪湖市的老湾、吕蒙口、月堤、定家湾；仙桃市的沔城、黄马沟、红庙、魏家湾；赤壁市的周郎嘴；郧西县的湖北口等地。这些都充分体现了回族“大分散、小聚居”的居住特点。

3.沿水陆交通线分布的聚居状态

在全国回族大杂居、小聚居的分布格局基础上，湖北回族在居住格局上还有两点特色。①有水则有回民。湖北地区湖泊星罗棋布，水网纵横交织，由于有舟楫之利，回民多聚居于沿江沿河之地。如武汉、仙桃、钟祥、襄樊等地的回族较集中的聚居点，分别靠长江、汉江。②交通要道多回民。便捷的交通条件，往往是吸引回民大批到来的重要原因。一些历史上形成的交通重镇，如钟祥、仙桃、襄樊等市，回民均在10000人以上；且部分乡镇回族人口也较多，如仙桃市沔城镇、钟祥的九里乡、襄樊的樊城镇等地，回族人口均有3000以上。以上列举的地区，一般都具有这两个特点。概而言之，湖北回族以长江及其支流水系和陆路交通线为经纬线，构成了独特的点线结合、呈网状分布的聚居格局。

湖北回族客观的分布格局和居住状态，有利于回族与其他民族的交流，同时也有利于增强民族认同，促进民族团结，对回族的发展有着重要的意义。

1.有利于回族同其他民族之间的文化交流与互动

跨文化交流是一个比较广义的术语。在人类学中，它通常是指一种文化背景的人、族群或民族与另一个文化背景的人、族群或民族之[1]间所进行的交流。回族长期跟各族人民杂居，尤其是汉族交相杂居的共生状态，一方面，客观上为回族与汉族之间在政治、经济、文化等各个方面的学习与交流提供了机会，密切了民族关系，与各民族建立了深厚的兄弟感情。另一方面，它促进了各民族之间经济文化交流的频率和程度，相互影响，相互渗透，使散杂居地区的民族文化呈现出多元复合的特征，族际文化共享即两个民族或多个民族共同拥有一种文化现象的情况相当普遍。

相对西北和东南沿海来说，回民大批入居湖北地区为时较晚。但他们却能后来居上，不断吸收了汉族很多宝贵的经验，在生产方式、生活方式甚至风俗习惯等方面都灵活地适应或融入了一些汉族的特点，无论是经济上还是文化上在全国回族中都处于较为领先的地位。在经济生活方面，首先得归功于湖北优越的地理环境和先进的人文环境，尤其是南宋以后，经济重心南移，使湖北的地位更加举足轻重，俗语有“苏湖熟，天下足”之谓。其次，回族入居湖北以后，很快适应了汉族以农耕为主的生活方式，“勤事耕读”几乎成为一般农村回族家庭的治家格言。由于不断借鉴周围汉民族的先进生产技术，湖北回族的经济水平基本与当地汉族保持同步。再次，回族传统的商业、手工业经济仍具有较强的生命力。聚居在城镇和城镇附近的回族多以经商为主。他们不仅从事传统的饮食、牛羊屠宰、皮毛加工、糕点制作、香料生产、珠宝、医药等职业，还紧跟时代步伐，经营丝花店、粗货店、钱庄、粮行等。

任何民族间的经济交流，都必然带来文化上的交流。经济联系的存在和发展，决定了文化的交流和发展，也使各民族文化的涵化成为一种普遍和永久的现象。近代湖北，可谓人杰地灵、唯楚有才。与发达的经济相适应，回民处在高度发达的汉文化包围中，汉族的一些伦理纲常、价值取向、审美观念、生活习俗、文字语言、文学艺术等逐渐为当地回族等少数民族所接受，少数民族的汉化现象也进一步加剧和深刻，少数民族与汉族在文化上的共同性逐渐增多，并在意识形态、语言文字、宗教文化等许多方面形成了一种文化共享的格局。同时，回族也在介绍西域天文、历算、医药等方面做出了贡献。湖北回族在与汉族融合的过程中，出现了一大批文学艺术大家，如元代诗人萨都刺、伯笃鲁丁、吉雅谟丁和爱理沙；明代诗人丁鹤年和书法家陕茂；清代著名画家郑珊、郑琳等。正是由于站在汉民族经济文化较发达的高起点之上，再加上回族人民的勤劳勇敢、务实进取，使得本地区回族很快后来居上，处于全国回族中之较高水平。

2.有利于加强回族内部的民族认同

民族认同的作用主要体现在，通过民族认同增强民族的内聚力，凝聚民族成员的精神，维护民族的生存和稳定，促进民族的发展和进步，协调民族内部成员之间的关系，推动民族社会经济文化的发展。在理论上，民族认同的实质即为“族群边界”这一文化人类学术语之深刻内涵的外显。“族群边界”ethnicboundary）理论，是挪威民族学、人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）于1969年提出来的，主要强调民族互动界面对于强化民族认同的作用。主要观点为：不同文化的民族相互接触通常会产生两种结果，一种是逐渐接受其他民族的文化，融入到其他民族中；另一种是在与“他者”的接触中更加认识到“自我”与“他者”的差异，族群边界更加明显，本民族内部更加团[2]结，导致本民族的认同更加强烈。费孝通教授也据此理论而指出，“民族是一个具有共同生活方式的人们共同体，必须和‘非我族类’[3]的外人接触才发生民族的认同”，即民族认同是在民族互动过程中以民族间的差异性为基础而产生的。据此理论，笔者认为，我国的散杂居回族正是处在民族认同与互动的前沿，在与其他民族的互动中，族群边界更加清晰，并最终形成了以伊斯兰教宗教信仰和风俗习惯为内核的共同心理素质。当然，不可否认存在着回族融入汉族的情况。但是历史的发展证明，在与汉族的互动交往中，回族的民族认同和回族内部的团结得到了加强。如明代文献记载，“奉其教者，行贵居送，[4]千里不持粮”。这种“天下回回是一家”的民族感情，是形成回族共同心理素质的重要原因，也是回族内部认同强化的表现。回族内部认同之强，自其形成以来便与汉族融而不化、共生互补，一直发展到现在这个有980多万人口的少数民族。【注解】[1]杨侯第.中国城市民族工作的理论与实践[M].北京:民族出版社,2001:65.[2]（挪威）巴斯.族群与边界[J].高崇,译.广西民族学院学报（哲学社会科学版）,1999（1）.[3]费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京:中央民族学院出版社,1989:7.[4]邱树森.中国回族史[M].银川:宁夏人民出版社,1996:323.

第二章 沔城回族镇概貌

仙桃市位于湖北省中南部、江汉平原腹地，是湖北省属直辖市和重要的工业城市。东与武汉市相邻，南以东荆河为界与洪湖市、监利县一衣带水，西与潜江市毗邻，北以汉水为界与天门市、汉川市隔水相望，国土总面积2538平方公里，辖15个镇、3个街道办事处、7个农林牧渔场，709个村（居）民委员会，4781个村（居）民小组，有汉、回、土家、蒙古、壮、苗、彝、满、高山、瑶、土、朝鲜、藏、侗、白、布依等16个民族，总人口150万，其中回族近12000人，占全市总人口的0.8%。

沔城回族镇是仙桃市下辖的15个镇之一，位于仙桃市西南33公里处，镇辖12个行政村和1个街道居委会，2009年底总人口24721，有回、土家、满等4个少数民族8070人，其中回族人口7813。

第一节 自然地理概述

一、区位条件

沔城回族镇由于水、陆、空交通发达，加之当地基础设施十分齐全，这为该镇物资流通、招商引资、富余劳动力转移、经济文化发展等等，都带来了比较优越的区位条件。（一）便利的交通条件

沔城回族镇地处我国中部，毗邻长江和汉江，紧靠武汉，具有贯通南北、承东启西、得天独厚的区位优势，历史上就是商旅过往之地，官驿通衢之所。古时的洞庭“水天一色，风日无边”，八百里洞庭北岸的湖口，就是今天沔城西三里的湖口弦。民国以前，当地河湖纵横，舟楫发达，人们外出多乘舟，附近湖区有“非舟不成路”之说，沔城商人亦“舍民船而就轮船”。在历史上，即陆路交通不发达的时期，水路运输曾起到事关沔城经济命脉的作用。1949年以后，尤其是改革开放以来，陆路交通得到飞速发展，水路运输便逐渐萎缩。

陆路交通方面，有1940—1941年日本人修筑的仙桃至通海口的简易公路。1957年仙桃至通海口的公路在原路基上复修，1978年仙桃至通海口的公路延伸升级，改建为沔（阳）监（利）三级公路。20世纪80年代初，随着经济状况的改善，沔城开始有人买自行车作交通运输工具，到20世纪90年代中后期，几乎每家每户都有一两部，80%的家庭拥有摩托车。20世纪90年代中期，沔城出现“小四轮”，既作客运，也用于货运。现在，贯穿我国南北的京珠高速公路和贯穿东西的沪蓉高速公路在此交汇，从沔城上车，上可至监利、石首到湖南岳阳、长沙，下可至仙桃、武汉到全国各地。

就空中航线而言，距沔城80公里便有武汉天河机场。（二）畅通的信息渠道

在市场经济条件下，信息已经成为沔城回族镇经济社会发展的重要因素。该镇所处的地理位置及频繁多渠道的城乡交往，为获取各种各样的信息提供了便利的条件。①可以及时了解政策信息，抓住机遇大力发展国家扶持的产业，如该镇正在发展壮大的养殖业及其相关产业；②可以及时了解市场变化，及时调整产业发展方向，如在改革开放初期发展较快的米面加工业，由于市场面较窄，在市场发生变化的情况下得到了及时调整，纷纷转向其他产业；③可以及时准确地掌握产品信息，生产适销对路产品，如在了解到武汉等附近城市农副产品供应紧张的情况下，大力发展农副产品生产及加工，不但为城市提供了大量的肉、禽、蛋、菜，还有效地增加了家庭收入；其四，可以及时了解新技术新产品的开发信息，使新兴产业建立在科学合理的基础之上，如米糠油加工、饲料加工、禽蛋加工、医药化工、机械电子为主导的产业等。（三）广阔的市场流通渠道

市场是商品经济能否得到发展的重要条件，沔城的市场网络已初步形成。①有集镇市场，不出镇便可以实行交易，使各业既分工又协作顺利发展；②有区内市场，包括仙桃市城区、市内众多集镇，以及附近其他县市。国内市场也正在开发之中，如有的专业户已与武汉、北京、广州、上海、长沙等厂家进行合作，既使自己学到技术，又使自己的产品得到了大范围的外销，从而形成了潜在的发展市场。

二、地理环境

沔城回族镇所辖区域，东与本市郭河镇接壤，西与本市通海口镇相连，南抵东荆河，与洪湖市曹市镇的施家港隔河相望，北靠通州河，过河即为百里排湖，国土面积36.8平方公里。总体来讲，地势低平，地貌形态简单，为事实上的平原。西北部偏高，东南部偏低。地面海拔最高点为32.2米，最低为26.2米。由于沔城处于江汉平原腹地，土质多为黏泥土、潮土、灰潮土，非常适宜于种植水稻、棉花、油菜等农作物和经济作物。

沔城回族镇地处北纬30°11′，东径113°13′，全镇属北亚热带气候特点，气候温和，雨量充沛，光照充足，季风频繁，平均降雨量为1188厘米。雨量分布：4、5、6月为集中期，占平均年降雨量的44.5%。据1964—1980年的气象资料记载，全年平均气温为18.6℃。一年中气温变化幅度很大。最高为6、7、8月，平均温度21.6℃以上，绝对温度高达39—40℃。最低为12、1、2月，平均温度在4℃以下，绝对温度最低零下15.3℃，个别年份如1954年、1969年，曾达到零下18℃。由于温差大，一年四季春、夏、秋、冬气候分明。无霜期一般年景为250天左右，最长的年份高达285天，自然气候宜人，非常有利于农业生产。

自然灾害方面，主要有雨涝、水灾、旱灾，偶尔也有霜冻。雨涝主要发生在夏季麦收期，由于连阴雨或大暴雨，使收割上场的和尚未收割的小麦霉烂、发芽、变质；连阴低温也影响秋庄稼的正常生长发育，加重农作物病虫害的发生。由于沔城雨量充足，且雨季集中，再加上地理位置特殊，经常遭受洪涝灾害，往往“十年淹九水，一年淹几水”，有“沙湖沔阳州，十年九不收，要是收一年，狗子不吃糯米粥”之说。据资料记载，自1474年以来，历史上沔城遭受重大的水灾、旱灾达87次。仅1949—1998年，就发生了9次。其中，1949年夏季，当地大渍灾，粮食绝收；1954年，遭遇百年不遇洪水，“沔城灭[1]顶，一片汪洋”；1959年大旱，河湖枯竭，庄稼大量旱死，粮食产量大减，次年大闹饥荒；1969年1月大寒潮，气温零下20℃左右，河湖封冻一个多月，牲畜大量冻死；1978年夏季，干旱高温持续100余天，虫灾暴发，农田受灾严重；1998年，长江流域发生特大洪水，沔城亦未幸免。

三、自然资源和主要物产

沔城回族镇的国土面积为36.8平方公里，占仙桃市国土面积的1.44%。耕地总面积23124亩，其中常用耕地面积21619亩，临时性耕地1505亩；养殖水面3545亩；果园面积350亩；林地面积328亩。从[2]以上结构来看，该镇属典型的农业区域用地格局。

沔城回族镇地处江汉平原，土层深厚、土壤肥沃，物产资源丰富，有“鱼米之乡”之称，是全国重要的粮、棉、油、鱼、猪、蛋生产基地。粮食作物有稻谷、小麦、玉米、高粱、蚕豆、黄豆、绿豆等；经济作物有棉花、黄麻、红麻、苎麻等；油料作物有芝麻、棉花籽、蓖麻、花生、蓖麻等；蔬菜有青菜、大白菜、莴苣、芹菜、白萝卜、胡萝卜、大葱、辣椒、芋头、花菜、冬瓜、南瓜、西红柿等60多种。自改革开放以来，由于市场经济的日益发展，临近集镇的村落农户种植蔬菜的越来越多。

林业主要为人工育林和村落中的散植树木，其主要品种除土生土长的杨柳、桑、榆、槐、桃、梨树等以外，还有引进的水杉、落叶松、樟树等。此外，也生产一定数量的药材，其品种有半夏、桑葚、麦冬、枸杞、益母草等。

沔城回族镇的水资源由河流、地下水和天然水3部分组成，年均总量约3亿立方米，其中河流径流量2.7亿立方米，地下水补给量0.02亿立方米，天然水量0.28亿立方米。河流有东荆河、通州河、柴河和玉带河。东荆河过境长度约4公里。通州河过境长度约3公里。柴河原名城河，是一条老河，早在宋朝就有此河，长约1.5公里；建国后，大兴水利，将柴河进行了改造，上起苏滩鄢家坝小陈河，下至二老坡向河坝，过境长度仅剩7888米，流经洲岭、江北、七红、二羊4个村，是一条主要灌溉渠道。玉带河，古名漕河，起于东荆河南监利县之柳口，经王河口绕沔城东流出张沟。清同治四年（1865年），杨林关溃口，玉带河被冲断；民国初，修东荆河北堤，将玉带河堵死，玉带河遂成了一条死河，仅能排新垸子、麻思垸、红菱垸、小朱垸、七里垸的部分渍水；新中国成立后，大兴水利，将玉带河肢解；20世纪60年代初，在沔城北门段，将玉带河与柴河接通，引南干渠水灌玉带河南两岸农田。

沔城回族镇境内无大湖泊。新中国成立前，有麻思垸、红菱垸、小朱垸、莲花池等20多个小湖泊。新中国成立后，经过水改湖田，湖田又退耕还湖，现存水面约2000亩，成为精养鱼池和水产养殖基地。一些著名的池、潭，除了养殖，也多带有景观性质。

另外，还有丰富的地下水资源，多为重碳酸型低矿化中性淡水，储量为0.2亿立方米，可分层取水，分别用于灌溉、工业用水、饮用水。【注解】[1]《沔城志》编纂委员会.沔城志[M].武汉:湖北科学技术出版社,2000:22.[2]为2009年12月底的统计数据，由沔城回族镇统计站提供。

第二节 历史沿革

沔城回族镇历史悠久，有5000多年的文明史。早在新石器时代就有人类在这块土地上开拓生息。夏、商、周时期，沔阳为荆州域，春秋、战国属楚，秦隶南郡，汉、晋为云杜、竟陵地。梁天监二年（503年），设郡治（二级行政机构，相当于后来的府，现在的地区），因郡治在沔水之北而得名（南为阴，北为阳），治地今沔城回族镇。[1]

据《沔城志》记载，从公元551年起，至公元2009年，在长达1458年的时间里，沔城回族镇为县行政机关驻地1137年，郡行政机关（相当后来的行省）驻地40年，府行政机关驻地（包括直隶州）426年。设郡、府期间，都是郡、府、县同城。县以下行政机关镇（区）驻地294年，区镇以下行政机关驻地28年。在秦统一六国前，沔城地属楚国；秦统一六国后，沔城地属南郡、竟陵、云杜县。南北朝时期（420—581年），南宋、南齐朝，沔城地属郢州竟陵郡、云杜县；梁朝，天监二年（503年）置沔阳郡，领云杜县，沔城地属云杜县；西魏朝，文帝大统十七年（551年）废云杜县，置建兴县，县治设沔城，从此沔城作为政治地名载入史册、志书；北周朝，地方行政分州、郡、县三级设置，武帝保定元年（561年）置复州（相当于后来的行省）沔阳郡（相当于后来的府）建兴县，州、郡、县同城，历时20年。隋朝时期（581—618年），地方行政简为州（郡）县两级，州（郡）相当行省；文帝开皇元年（581年），复州州治竟陵（今天门市），领建兴县，县治沔城；文帝仁寿三年（603年），改复州为沔阳郡，改建兴县为沔阳县，郡、县同城，这一行政设置直至唐武德五年（622年），历时20年。唐朝时期（618—907年），地方行政分道、州、县三级设置；高祖武德五年，废郡改州，沔阳郡改名复州，属山南道，州治移竟陵，领沔阳县，县治沔城；贞观七年（633年），复州州治复迁沔阳，州、县同城；天宝元年（742年），改复州为竟陵郡；乾元元年（758年），又改竟陵郡为复州，治所一直设沔城；宝应元年（762年），州治又迁竟陵，沔阳县治仍设沔城，从贞观七年到应宝七年，州、县同治沔城，历时130年。五代时期（907—960年），后梁、后唐朝，地方行政设置沿袭唐朝，复州州治迁竟陵，沔阳县治沔城；后晋、后汉、后周朝，地方行政简为两级。北宋时期（960—1127年），地方行政分路、州、县三级设置；大祖建隆元年（960年），复州州治竟陵，沔阳县治沔城；乾德三年（965年），改复州为江陵府，废沔阳县，置玉沙县，县治迁今洪湖市（新堤），沔阳县降为沔阳镇；至道光三年（ 977年），复改江陵府为复州；熙宁六年（1073年），又改复州为江陵府，废玉沙县，置监利县，县治迁今监利城，沔阳仍为镇；元佑元年（1086年），又改江陵府为复州，复置玉沙县，县治今洪湖市（新堤），沔阳仍为镇。南宋（1127—1279年），地方行政设置未变动；理宗端平三年（1236年），复州州治从竟陵再迁沔城，玉沙县治从新堤迁回沔城；从北宋乾德三年至南宋端平三年，沔城降为县以下行政机关——镇，达270年之久。元朝（1279—1368年），地方行政分行省、府、县三级设置；至元十二年（1275年），改复州为复州路；至元十五年（1278年），改复州路为沔阳府，县名仍为玉沙县，（路）府、县同治沔城。明朝（1368—1644年），地方行政分（行省）布政司、府、州三级设置；洪武九年（1376年），改沔阳府为沔阳州，并玉沙县，州治沔城；从南宋端平三年至洪武九年，府、县同城141年；洪武九年至嘉靖十年（1531年），沔阳为直隶州，相当于府，历时155年；嘉靖十年以后，沔阳降为散州，属承天府，州治一直设沔城。清朝（1644—1911年），地方行政设置沿袭明制；乾隆二十八年（1763年），沔阳州改属汉阳府，州治仍设沔城，直至帝制被推翻，创建民国。民国时期（1912—1949年），地方行政分行省、专区、县三级设置；民国元年（1912年），改沔阳州为沔阳县，县治沔城；民国21年（1932年），沔阳县属第六行政督察区；民国25年（1936年），沔阳县改属第四行政督察区，县治一直设沔城；抗日时期（1941—1945年），县治外迁；民国34年12月（1946年1月），县政府迁回沔城，直至1947年底沔城解放。

1949年10月1日，中华人民共和国成立。地方行政，分行省、专区、县三级设置。1949年8月，沔阳县人民政府从彭场迁回沔城，沔阳县属沔阳专区。1951年6月，沔阳专区撤销，沔阳县改属荆州专区。同时，沔阳县一分为二，东荆河南为洪湖县，县治新堤；东荆河北为沔阳县，县治仍设沔城。1952年4月，沔阳县治北迁仙桃镇，从此结束了沔城作为县治的历史。1951年6月，设置第十区，即城关区，1955年10月，十区撤销。在成立十区时，同时成立城关乡，十区撤销后，城关乡改通海口区。至此，沔城降为区以下行政机关驻地。1984年11月，沔城升格为县辖镇。1987年5月，经湖北人民政府批准，成立沔城回族镇。【注解】[1]《沔城志》编纂委员会.沔城志[M].武汉:湖北科学技术出版社,2000:3.

第三节 民族、宗教和传统文化

一、民族与宗教

沔城回族镇现有回、满、蒙古、土家4个少数民族共计8070人，散居在全镇12个行政村、1个街道居委会，占全镇总人口的32.6%。在少数民族人口中，以回族人口居多，占全镇少数民族人口的96.8%。当地汉族居民，主要为本地祖籍、移民迁入。当地回族居民，是先后于元末、明、清时由山西、陕西、北京、安徽、甘肃、湖南、河南等地迁入，以“大杂居、小聚居”的格局在沔城地区分布居住。新中国成立前，沔城回族居民人口没有具体统计数据,1982年为1903人，1987年5月沔城成立了回族镇有2683人，2009年底全镇有回族2319户，共7843人。他们大都居住在七红村、江北村、城郊村。就民族现状而言，全镇人口中，汉族仍为主体，其次为回族，以及少数满族、土家族和蒙古族。满族、土家族和蒙古族进入沔城的历史，文中不再赘述。此处强调的是，沔城多民族散杂居格局的形成是一个历史现象。“五教合一，值得一看”，这是著名作家、画家、诗人、湖北省作家协会常务副主席韦启文2004年10月在沔城回族镇采风后所发表的感慨之言。佛教、道教、伊斯兰教、天主教、儒教等多种宗教在这里和谐共存，而且各种宗教的主要活动场所距离最远的不到1公里，最近的也就15米左右，彰显的不仅仅是沔城深厚的文化底蕴问题。

伊斯兰教，旧称清真教、天方教、回教，是一种严格的一神教。公元7世纪中叶传入中国，元朝末期随着回族人入沔而传入沔城。沔城，历史上建有清真东寺（欲称下寺，在七里城）、清真西寺（俗称上寺，在红花堤）。据《沔阳州志》记载，沔城东寺最迟当建于明末。清嘉庆年间，因沔城回族人口增长，为满足回民节日聚礼之需求，又在红花堤街兴建清真西寺。清朝末期，受清王朝“护汉抑回”政策的影响，两个清真寺被破坏。1941年，国民党放火烧城，东西两寺全部化为灰烬。新中国成立后，党和人民政府十分关怀回民，重视回族人民文化生活和传统风俗，于1955在红花堤清真寺的废墟上重建“沔城清真寺”。现在，沔城清真寺是沔城镇著名的旅游景点之一，也是展示沔城民族团结的一个窗口。

佛教于东晋初年（365—378年）传入沔城，唐代大发展，明、清两代鼎盛，清末以后逐渐式微。沔城古时有四十八寺庙之说，现今佛教场所有广长律院、普佛寺2处，由住寺（院）僧尼管理。广长律院，据传为湖北省佛教三大丛林之一，在兴旺时期，常住僧20余人，单挂僧30多人，开期求戒者常达四五百人，现今有住寺（院）僧尼30多人。

道教是我国本土宗教，传入沔城已有1400多年的历史。沔城的道教中心为玄妙观，还有东岳庙、准提阁、延寿庵等，常年有斋公、斋婆十多人住观守阁。

儒教圣地为文圣庙，又称孔圣庙，地处现在的文圣公园内，实际上是一个古建筑群，据《光绪志》记载：“始建于明朝洪武五年（ 1372年）四月，建有大成殿、廊庑戟门、东西斋、明伦堂、射圃、库厨。六年二月竣工，九年定为州学，十年知州金德复增饰之。以后屡有修建。”内立有孔子塑像，身高3.5米，重8吨，乃全国之罕见。像前碑文写道：“昔日孔堂遭燹灾，今朝圣像矗层台；浑池重建墨香溢，文殿复兴骚客来；礼仪先师传美德，孝忠尼义育仁才；古城借此添春色，桑梓风云入壮怀。”碑文既记述了文圣庙兴衰的历史，也道出了今天人们对一代圣人的敬仰和崇拜。

天主教清朝初期传入沔城，1937年在沔城南门街道教堂一所，牧师为爱尔兰人。办上智小学一所（ 1937—1941年），名曰“义学”，专收教徒子女，男女分班，学生数量不定，教材为圣经，参加宗教活动。1941年，日本军进占沔城，教堂被国民党军队128师烧毁，牧师回国，从此停止了宗教活动。

二、传统文化素描

1.民间文学

沔城回族镇民间文学，有歌谣、传说故事和谚语等。沔城回族镇民歌内容十分丰富，笔者在田野调查中搜集到的大量沔阳民歌资料，大致可分为8种，即号子、田歌、小调、灯歌、风俗歌、儿歌、革命历史民谣、新民歌等。流传较为广泛的的歌谣，有《薅草歌》、《绣荷包》、《私望郎》、《轭拢摇》、《背背砣》、《猜中指》等。传说故事，有《莲花池的传说》、《彭道人传奇》和《狄梁共问政处》等。当地人们习用的俗语、谚语和歇后语，有反映节气变化的“月逢初四雨，九个半日头”、“三月十八雨，四月十八止”、“冬至晴，年必雨日头反照，晒得鬼叫”、“头八无雨二八休，三八无雨到立秋”、“南风送九，干死荷花气死藕”；有说明农田耕作的“芒种芒种忙忙种，芒种打火夜插秧”、“立夏前好种棉，立夏后好种豆”、“一年四十五天忙，栽秧割麦两头忙，屋里忙到蚕儿老，外头忙到麦子黄”、“家有一园菜，少吃一囤谷；家有一塘鱼，多吃一囤谷”和“种地不用问，全靠功夫粪”等；有晓喻友好团结的“山不转路转，河不弯水弯”、“远水解不了近渴，远亲不如近邻”；有劝勉人们勤俭持家的“兴家犹似针挑土，败家好比浪推沙”、“惜钱有钱用，惜衣有衣穿”；有抑恶扬善的“主家不正，一屋邪神”、“小时偷针，大时偷金”等；歇后语有“荷叶包鳝鱼——鳅之溜之”、“买干鱼放生——不知死活”、“茄子上结大椒——怪种”等。

2.民间传统艺术

民俗剪纸。沔阳素称“歌艺之乡”，民间艺术比较繁荣，民俗剪纸蔚然成风。其民俗剪纸，可分为婚俗、丧俗、服饰、宅居装饰、岁时节令五类。例如服饰剪纸，剪纸内容丰富多采，如老太太头戴的勒子、脚穿的花鞋；中青年妇女用的围裙、绣花鞋、包被堂心、袜底、手帕；儿童的狮子帽、虎头鞋、长命锁、涎兜、香包（又称香囊）、绣花衣裤；青壮年男子的布草鞋、拖鞋、鞋垫、箍带等。花样多系祈福、添寿、发财、喜庆、爱情、多子、辟邪、消灾等吉祥内容，如富贵有余、多福多寿、松鹤延年、长命百岁、荷花鲤鱼、金玉连发、一本万利、百事如意、丹凤朝阳、麒麟送子、狮子滚绣球、鲤鱼跳龙门等，还有一帆风顺、二龙戏珠、三羊（阳）开泰、四季平安、五福临门、六合同春、七夕相会、八仙上寿、九路来财、十全齐美等。

1994年12月12日，当地成立了剪纸学会。该学会受到了中央美院、湖北省省民俗协会、湖北省剪纸学会、武汉市民协和剪纸学会的资助。该学会成立后，办会刊、办展览、办培训班、推荐作品，开展对沔城剪纸的大力宣传，挖掘传统剪纸艺术，创作现代剪纸，注重培养剪纸新人。剪纸学会与当地中小学、幼儿园美术教师开办少年儿童剪纸班，培养青少年儿童1000多人。现在沔城的剪纸作品，不仅在报刊杂志上时有登载，而且在妇女儿童服装、装潢、广告、商标、舞台、会场、居室以及婚丧嫁娶等领域美化人民生活，应用十分广泛。

沔阳花鼓戏。沔阳花鼓戏是湖北三大地方剧种之一，形成于清嘉庆年间，已有100多年历史，发源于沔阳通顺河、襄河一带，形成于沔阳、天门地区。它的唱腔主要来源于当地民歌、小曲和渔鼓、道情音乐，很多唱腔渗透着民歌音调，有些仍保留着民歌原形。同时，也吸收了某些楚剧、汉剧、汉滩小曲的音调和曲牌。具有主动、明快、幽默的艺术风格。它的表演形式是在民间歌舞和地花鼓的基础上发展起来的。沔阳地势低洼，水灾频繁，故有“沙湖沔阳州，十年九不收”之民谣，旧时当地百姓深受水灾之苦，只得背井离乡，靠敲碟子、拍鱼鼓、打莲湘、玩莲花落、唱民歌小调乞讨谋生。这些艺术形式，也在艺人们的实践中得到了发展，逐步演变成为有人物装扮、有简单故事情节的表演形式，唱的多是恭喜之词或爱情生活小故事，如《十枝梅》、《思凡》等。这就是当时所谓的“沿门花鼓”、“地花鼓”。后来，艺人们借鉴其他剧种不断丰富、完善，把过去只清唱改为唱作兼重，把男扮女装改为女扮女装，使其表演更贴近生活，而又有一定艺术性。它的打击乐除了吸收兄弟剧种锣鼓经外，其牌子的打法、乐器的配备，又别具一格，如“草钹”、“乱劈柴”、“走锤”、“高腔、悲腔、打锣腔更子”、“圻水三起板”等锣鼓牌，都有独特的打法。乐器除鼓、板、锣、钹外，马锣的运用能烘托气氛，显示出浓郁的地方特色。沔阳花鼓戏有传统剧目150多个，改编和创作的现代剧目近100个。其中，传统剧目《站花墙》、《秦雪梅》、《王瞎子闹店》、《秦香莲》，以及现代戏《向老三招婿》、《小坚决》、《红妒》等优秀剧目深受群众欢迎。现在，沔阳花鼓得到不断创新与发展，并培养了一批具有较高水平的创作表演人才，民间花鼓艺人遍及乡间，专业、业余剧团常年活跃在城镇乡村，丰富了城乡人民群众文化生活。

渔鼓。民间称之为道情。演唱者边拍鼓筒边演唱。渔鼓词讲究音韵，后来发展到一人唱、众人和（帮腔）。新中国成立前，唱渔鼓是一种行乞手段，新中国成立后，逐渐形成为一种文艺形式，并被搬上了舞台。今天，沔阳渔鼓录音带、VCD在仙桃市各大音像商店到处可见。沔阳渔鼓一代新人，如雨后春笋般地涌现，活跃在仙桃乡里民间、街头巷尾和红白喜事之间。

皮影戏。俗称唱“皮影子”。新中国成立前很流行，新中国成立后逐渐衰落。1987年6月，沔城皮影艺人昌占生等5人曾代表沔城参加仙桃市桃花节皮影戏汇演，演员方成法、李美安获优秀演员奖。

说善书。又称讲善书。新中国成立前很流行，新中国成立后曾被当作宣传封建礼教、宣传封建迷信而取缔。传说善书起源于顺治年间，说唱内容为《圣谕·贤书》。后来，有人据此编出《十全大善》，提倡朴实、正直、善良，反对虚伪、狡诈、不轨；提倡忠孝节义，反对奸盗邪恶；宣传“善有善报，恶有恶报”。现在看，内容多数是健康的，因此近年又有恢复。说善书，讲究语言感情，说者悲悲切切，听者常被感动得泪流涕零。

硪歌，是一种劳动号子，多为修堤、挑台起屋时唱。一人唱，众人和，边打边唱。内容有戏剧唱词，也有即兴自编自唱。

蚌壳精。由一男一女化妆表演，女的打扮得健美妖娆，藏在一可开可合的蚌壳内，男的装扮成渔夫，双方以丰富的想象，变换舞姿，互相戏耍，同时伴以锣鼓，进行有节奏的表演。新中国成立前，蚌壳精多为男扮女装；新中国成立后，改掉了这一习俗，改为男扮男、女扮女。这一节目，一般在春节期间表演。

狮子舞。俗称“玩狮子”。表演者多为有武艺的人，两人顶狮子皮，一人掌乡球，三人配合表演。玩狮子，有场地玩和搭台玩两种。搭台玩叫玩“台狮子”，节目有“一柱香”（把9张方桌垒起来）、“九妖十八洞”（用几十张方桌垒成“山”）等数十种，表演十分惊险。沔城舞狮子，与当地人习武的习惯有关。沔城人历来崇文尚武，文人辈出，武士云集，形成了读书习武良风。既练拳术兵器，又习舞龙舞狮。

龙灯。沔城七里城回汉人民的龙灯技艺，为方圆数十里所赞叹。龙灯头尾共13节，分场地玩和搭台玩。场地玩，有天盘、地盘、地滚（俗称懒龙翻身）、鱼咬尾、半边月、青龙盘柱等花样。搭台玩，名堂很多，最简单的是攀“五岳”，用5张方桌搭成山形，复杂的有摆“龙门阵”、“九妖十八洞”，用55张方桌（30张亦可）搭成塔形，龙灯蜿蜒翻滚其间。

彩莲船。彩莲船又叫“跳采船”，是水乡的一种舞蹈形式。彩莲船一般为双人舞，一艳装女子站彩船中，一渔夫装扮的男子持竹篙站彩船头，作撑船状，两人同唱同舞。有的还在彩船后加一丑角，名为“摆艄婆”，配合男女同舞。唱词多为四言八句，唱腔多为地方小曲和花鼓调，唱时伴有锣鼓敲打。春节期间，彩船挨家挨户送恭贺、讨“利司”。

踩高跷。表演者双足踩在二三尺高的木跷上，并装扮成各种人物形象，手持道具，在锣鼓伴奏声中演唱。装扮的形象，多为《八仙过海》、《刘海戏蟾》、《送友》、《访友》、《桃园三结义》等戏剧故事中的人物。

小曲清唱。沔城地区的小曲清唱，多为盲人艺人。唱本多为戏剧故事改编，曲调为地方乡土小调。唱小曲有在茶馆坐堂的，也有走街串巷卖唱的。

划龙船。划龙船既是文娱活动，也是体育活动。历史上，沔城划船在大、小莲花池举行。只有城厢九码头参加，即东门、南门、北门、西门、九贺门、小桥、江北、七里城、红花堤。1941年大火烧城之后，户口锐减，各码头形不成力量，从此四乡农村才被允许进城划船。沔城划船，多雇请四乡桡手，历史上有“划赢了吃包子，划输了吃黄瓜”的传统。桡手赢了，码头上的商家铺户为其挂红放鞭，大摆筵席款待；要是输了，桡手自觉无光，偷偷溜走。

十番锣鼓。沔城历史上盛行的“十番锣鼓”起源于明代，流传于民间。后被释、道加以利用，故似乎是一种与宗教活动有关的音乐。从前东岳庙的“香火”很盛，每年从农历腊月三十至第二年正月十五，到东岳庙烧香还愿的香客很多，在进香者中，就有“十番”乐队伴奏，有时多达五六组之多。十番锣鼓在沔城有叫“清音”的，有叫“细乐”的，也有直呼为“星当昌”（“昌”读“访”，下同）的，由构成10种音色的敲击乐器（打、扑、堆、各、七、浪、星、当、昌等）加吹管乐器（笛、箫、唢呐、笙）组成，属于“鼓吹乐”的一种演奏形式。演奏的曲调多为南北曲牌中的牌子曲，也杂有部分民间小调。沔城十番的曲牌，主要有《渔家乐》、《金钱花》等。（二）风俗习惯

1.衣食住行（1）服饰

服装。清末民初，沔城城乡男女服色以宝兰、元青和玉色为主，年轻女人喜好大红、大绿和土染印花布。布质贫富悬殊，穷者多着自制土布，富者多用绸缎、裘皮和细布。服式方面，男子上着大襟布扣长衫、长袄，外套马褂，下穿紧腿折腰系带长裤；女子上为大襟阔袖滚边镶角布扣短袄、短罩衣，下为滚边折腰长裤或百褶滚边罩脚裙。男子劳动时，身穿对襟布扣短棉袄，腰缠八尺土布带；妇女劳动时，胸前多系兜肚或围裙；渔民捕鱼时，穿用猪血和红根熬染的自制蛮裆裤。新中国建立初期，城乡服式多袭传统，在青年知识分子中有变革。女子穿旗袍或连衣裙，男子穿中山服、青年服，列宁服男女均穿。“文化大革命”十年，男女流行黄军装，以示革命。1978年以来，时装潮流突起，成衣销售剧增，港式服装居首，西装流行，茄克衫、牛仔裤、健美裤、针织衫、裙衫、毛呢大衣、人造毛服装、羽绒衣、蝙蝠衫、风衣等行情看好。各类服式质地考究，色调明快，式样多变。农民雨天劳动，穿塑料雨衣或橡胶雨衣。渔民作业，穿过胸橡胶下水服。

帽子。新中国建立前，城镇男子冬季戴礼帽或瓜皮帽，老年妇女戴“两块瓦”布帽或绣花缎子帽。农村男子多戴“罗宋”帽（俗称狗钻洞），少数青年戴礼帽，老年妇女缠绉纱包头，中青年妇女扎头巾。儿童戴八仙帽、纱帽和绣花帽。夏天戴草帽，雨天戴斗笠。新中国建立后，城乡男女因时而异，流行八角帽、解放帽、军帽、工人帽、太阳帽、西瓜帽、礼帽、毛线编织帽。老年妇女戴平绒平顶帽、缠包头。中青年妇女缠毛线围巾、八角帽、色彩鲜艳的西瓜帽、毛线编织帽。儿童最喜动物图案帽。

鞋袜。新中国建立前，城乡居民鞋袜多为自制。男子春秋多穿圆头、剪子口、方口、出边布底布鞋；夏天穿草、麻、布、索线草鞋；冬天穿“蚌壳”式、中统棉鞋；雨天穿木屐、桐油布质泥鞋和靴子。渔民穿齐膝、齐大腿桐油布质钉钉的靴子。袜子多用布袜或上底长统纱袜。妇女缠足、裹脚，“三寸金莲”穿做工精细的绣花布鞋和棉鞋，雨天穿桐油布质尖头靴子。新中国建立后，鞋袜式样和质地应时而翻新。男女春秋穿布底布鞋、塑料底布鞋、解放鞋、力士鞋、运动鞋、旅游鞋和中、高跟皮鞋；夏天穿木底拖鞋、海棉拖鞋、塑料凉鞋；雨天穿皮靴子、木屐、“蚌壳”胶鞋、半统、深统胶鞋。袜子有布袜、纱袜、锦纶袜、尼龙袜、运动袜和长统透明丝光袜。

发型。男子，清末脑后蓄辫子，民初剪辫子剃光头。老年留胡须.少数青年蓄西装头或平头，男孩蓄“顶达”。新中国建立前，女子未婚者梳辫子，婚者绾髻于脑后，额前蓄“刘海”；女学生剪短发（俗称搭毛），女孩扎“羊角辫”。新中国建立后，农村老汉仍多剃光头，其他男子多蓄小平头、大平头、“一边倒”、包菜头、分发头，极少数青年蓄胡须和披肩长发；妇女多剪齐耳短发。20世纪70年代末至80年代以来，烫发者日增，少数未婚女青年发式与男子接近；农村老年妇女仍多绾髻。

首饰。新中国建立前，首饰多为妇女饰品，有耳环、簪子、手镯、项链、戒指等，其质地贫富悬殊。贫者多用铜、石、竹质，富者多戴金、银、玉质。儿童带项圈（俗称狗圈）、长命锁、脚圈、手圈，少数富有男子戴戒指。新中国成立后，首饰在“文化大革命”中破除。20世纪70年代，手表成为时髦。改革开放以来，戴首饰的人渐多。（2）饮食

主食。民国时期，民间自产自食，以大米为主食，以杂粮为辅。平日生活半干半稀，半菜半粮，一日两餐。农忙季节一日三餐，有的地方再加早餐或夜餐。灾年，以糠皮野菜充饥，或流离乞讨。新中国建立后，各族人民分得了土地，吃粮有保障。20世纪50年代末三年自然灾害期间，吃粮水平下降，当地人民采莲藕或野菜弥补不足。20世纪70年代，发展“双季稻”，粮食逐年增加。20世纪80年代以来，人民均以大米为主食，日食三餐，农村为三餐大米饭，城镇中、晚为大米饭，早餐以面食和油炸品为主，多数居民习惯在市场上购食。

副食。当地城乡历来喜食自制副食，其品种有：米粉类，即大麦粉、籼米粉、糯米粉、玉米粉等；点心类，即米糖、蔗糖、米泡、糍粑、棕子、汤元、米团子、豆皮、油条、油香、荷叶皮、玉兰片、果子等；面类，即米面、豆皮面、麦面等，沔城鳝鱼面，风味奇特，回味无穷。由作坊制作的点心，有鸡蛋糕、蛋卷、酥糖、雪枣、饼干、蔗饼、酥饼、月饼、桃酥等。

菜肴。当地城乡家庭有因时令自制干菜、腌菜、鲜菜、酱菜之传统。一般为春天腌盐菜、糟鱼、糟肉、烘豆腐干；夏天晒辣酱、鲜鱼、鲜肉；秋天有鲜辣椒、鲜藕、晒萝卜干、腌辣椒、酱萝卜、酱洋姜；冬至后腌鱼、腌肉、腌腐乳、煮腊八豆。鸡蛋、鸭蛋，因需要而制成盐蛋。沔城千张，质薄而嫩，有咬劲，成为传统产品。

回民菜肴。当地回民禁食较多，除猪肉外，自死物和食肉动物都为禁食。回民喜食牛、羊、鸡等，但须经阿訇“下刀”才能食用，其它素食烹饪风味与汉族相同。沔城牛肉饼鲜嫩柔软、香气扑鼻、味道纯正，是当地回、汉各民族席上的珍品，当地回民精通其做法。1998年，湖北省第五届烹饪暨地方乡土菜大赛中，沔城牛肉饼荣获金牌奖。回民每逢节日相互赠送酥饼、油香等食品，彼此表达吉祥如意和衷心祝愿，增进团结友爱。

茶、酒。沔城城乡居民喜饮绿茶和红茶。搬运工人爱喝乌龙茶，少数农家饮粗茶，俗称“三片罐”。沔城民间多饮高粱酒，兼饮养酒、大麦酒和稻谷酒等。筵席以“劝酒”为敬。男女订亲和时令佳节都互赠酒。改革开放以后，城乡居民喜饮啤酒、葡萄酒、汽酒和低度白酒。回民禁止在清真寺饮酒。一般家庭常用糯米做米酒。回民家里来了贵客，一般用油茶相待，油茶脆爽香甜，油多而不腻，风味独特，细细品尝，回味无穷。（3）民居

清末、民国时期，当地住宅多座北朝南，窗小而少。城镇为木质结构的平房或二层楼房。士绅富贾是四井口青瓦马头墙的深宅大院，即进大门为前厅，两侧为耳房，接着是天井，两旁为厢房，过天井进正厅（堂屋），两边为正房，正厅后面为拖园子。商业客栈多傍水依堤建房，铺面在堤上，后屋在堤下，水丰时，上为房，下为水，俗称吊脚楼。农村住宅多为木质结构的泥壁草顶房，也有少数青瓦平房，富户人家住“九柱十一檩”砖瓦房或“四井口”的深宅大院。渔民瓦房甚少，多为用楠竹扎架、用岗柴或高粱杆做壁、用茭草或茅草盖顶的草房，间有少数窝棚或人字棚。新中国建立后，民房式样多袭旧俗，但质量逐渐提高。20世纪70年代，城镇新建住宅多为钢筋水泥结构的2—3层楼房，农村以宽敞明亮的瓦房代替草房。改革开放以来，城镇多建两室一厅或三室一厅的楼房，农村少数亦盖预制结构的二层楼房。（4）交通

民国以前，当地河湖纵横，道路阻塞，舟楫发达，人们外出多步行或乘舟，富宦人家骑马、坐轿，附近湖区有非舟不成路之说。民初初年，沔城商人“舍民船而就轮船”。20世纪20年代，沿江一带及内河新堤至府场段往来大多乘小型轮船。新中国成立后，水陆交通发展迅速。20世纪50年代，陆地始建公路，人们外出亦舟亦车；20世纪60—70年代，人们远行多乘汽车，短途多骑自行车，渔船装上挂桨机；20世纪80年代以来，自行车普及城乡家庭，轻型摩托车、手扶拖拉机、小型卡车、小轿车和客车进入部分城乡家庭。

2.节令习俗

正月初一，谓之过大年。凌晨开门“出行”，燃放鞭炮，有的户还用柴禾扎成把燃烧，曰“发宝柴（财）”。过年，要穿新衣，戴新帽，穿新鞋。“出行”后，晚辈给长辈拜年，长辈要给晚辈压岁钱。

正月初一到初三，是“禁忌日”。先一年腊月三十要烧好年饭，年饭要管三天，谓之“陈年饭”，意思有陈积有余。正月初三前，不能烧“新现火”，家里的物件不能移动，垃圾不能外倒，泔水不能外泼，说话要讲吉利。

初三下午送年，要焚香化烛，燃放鞭炮，顶礼膜拜。送年之前，关门闭户，送年之后才能开门，名之曰开“财门”，招财进宝。

正月初九为上九日，九是一个极数，是一个喜庆的日子。传说是大菩萨“过生”，善男信女，成群结队，锣鼓喧天，鸣放鞭炮，前往庙堂烧香，求菩萨保佑。

正月十五日夜，为元宵节。俗有“年小月半大”之说。元宵节又称灯节，老百姓要扎灯、挂灯、赛灯、观灯。这一晚上是很热闹的。《沔阳乾隆志》有这样的记载：“正月十五称为上元节，又名灯节，各村购灯置社庙或人家以敬社公（即土地菩萨）。自十一日起，至十五日尤盛，箫鼓喧闹，列户悬灯于门，宵分始息。是夜，幼女辈请柴姑（又曰请七姐），问丰欠，乡人燃炬放爆竹照田间，声彻远迩，谓之赶毛狗，逐疫意也。”这一天，家家户户做汤圆吃，以示大团圆。

东岳庙会，在沔城是一大盛事。每年除夕开山门，至正月十五闭山门，为期15天。烧香拜佛的，人山人海，日夜川流不息，特别是初九这一天，为“会香日”，附近各县远及湖南，都有“香客”来朝拜。

三月初三清明节。族人要“清明会”，备俎豆三牲，到祠堂祭祖或到祖坟扫墓，寄托哀思。

四月二十八城隍会，五月初一傩礼会。这两个会是联结起来举行的。四月二十八商家铺户，根据各自行业的特点，张灯结彩，如药店就扎寿星、麻姑采草药等。富家子弟则着彩装、骑彩马，跟着菩萨同游全城。菩萨后面还有各行业组织的龙灯、蚌壳精、高跷队伍。这一天，全城人山人海，甚是热闹。新中国成立前，迎神活动年年举行；新中国成立后的一段时期，迎神赛会活动曾经停止，回民则请阿訇为去世的亲人或祖先“走坟”。

五月初五端午节，俗称“端阳节”。端午节来源于悼念爱国诗人屈原投汩罗江的故事。端阳分小端阳、大端阳。过端午节，家家户户吃粽子、包子、撒子、芝麻糕、绿豆糕、盐鸭蛋。女婿有去岳丈家送“端阳茶”，亲友之间要馈赠礼物。小端阳，成年人喝雄黄酒，小孩用雄黄酒擦头涂脸，身上挂香袋，家家户户门口悬艾蒿，据说这样可以驱蚊除疫。大端阳，划龙船，这一习俗在沔城至今不衰。

六月六日，“龙晒衣”。传说这一天晒了衣服，可以消毒、防毒。实际上是半年大扫除，这一良好的卫生习惯，至今仍风行。

七月十五中元节，又称“鬼节”。这一天各庙堂要举行“盂兰大会”，还要做各种素食会餐，家家户户要给去世的亲人、祖先烧包袱。

八月十五中秋节。中秋时节，一年的收成基本定局，近有“八月十五放光明”之说。中秋节，未婚的女婿要去岳丈家，找岳父要人，商订结婚日期，俗称送“中秋茶”，亲友之间互相馈赠礼物。这一习俗至今盛行。

九月初九重阳节。旧时有重九登高的习俗和传说。

腊月初八为佛成道日，寺院除了举行佛浴法会纪念仪式外，还要煮“腊八粥”供僧众。这一天是一个传统婚期。俗话说，“要得发，选腊八”，“要得发，不离八”。这一习俗至今仍很流行。

腊月二十四，过“小年”。卫户（即军户）腊月二十三过“小年”，这一天要敬灶神，炒“腊锅”，过了这一天，不能动“腊锅”。

腊月三十（月小为二十九）为除夕日，除旧布新，它表示旧的一年终结，新的一年开始。不论什么人都很重视这个节日，俗话说：“叫花子也有三天年”。这一天，全家团聚，洒扫庭院，喜贴春联，布置门庭，备办酒席，陈设供奉。这一天下午门面闭市，各家各户，闭门敬神，焚香化烛，燃放鞭炮，吃团年饭。晚上守岁，灯火通明，初一凌晨，鸣放爆竹、鞭炮，开门“出行”，除夕之夜结束。

3.婚丧庆祭（1）婚嫁习俗

新中国成立前，婚姻崇尚“父母之命，媒妁之言”，不管“摇篮婚”，还是“指腹婚”，都以“发八字”、换庚帖来约定，婚约既定，不得反悔。同时，男方要向女方下聘金办理三媒六证。男孩10岁开始走“亲妈”。女孩到16岁时，父母就筹办嫁奁，选择良辰吉日成亲。婚期一般定为三天。第一天为歇酒。男方派人按女方的要求将礼品送到女家，称之为“上头”。女方将嫁奁交给男方带回，称之为“迎嫁妆”，同时布置新房。第二天为正期。双方各设宾宴，男方以新郎坐首席，请十名未婚男子作陪，称为陪“十弟兄”。同时，祭祖，发花轿接新娘。女方以新娘坐首席，请十名未婚女子作陪，称为陪“十姊妹”。宴毕，新娘上轿（俗称发行），由两名同辈兄弟护送到男家（俗称“送亲”）。在花轿到来之前，男方要派出鼓乐仪仗队中途迎亲。花轿迎至男方门前百步，举行“拦车马”仪式。接着，新郎开轿锁。新娘由牵亲娘子搀入喜堂，行拜天地、拜祖宗、拜父母和夫妻对拜礼，俗称“拜堂”；再由牵亲娘子引入洞房，行“双星座帐”、新郎揭头盖、双烛同辉、喝交杯茶等仪式。礼毕，“闹新房”，闹者不分男女老幼，其气氛活跃、热烈乃至粗俗，新娘则缄默、矜持，让人尽情逗乐。第三天为拜茶日。清晨，新郎新娘首先向父母敬茶，俗称喝“纠脑壳”茶，父母要给茶钱。接着为宾客敬茶，俗称“喝拜茶”，喝茶者亦应给茶钱。拜茶第二天，新娘由婆婆领着“串厨”。第三天新娘小回门，当日归；一月后为大回门，三日或一月后归。新娘每次回门，均由新郎按期接回。当地婚事，喜红忌白，喜双忌单，喜繁忌简。但贫寒人家，婚事则格外冷落、凄惨，有的从小将女孩送男方作“童养媳”。有的无钱办婚事，则到女方做上门女婿，俗称“入赘”；有的兄丧弟亡，则由弟与嫂或兄与弟媳成婚，俗称“填房”。妇女丧夫，提倡守寡，从一而终，终身不嫁者，称之为“守贞节”。如要改嫁者，要履行“娘家看山，婆家砍柴”（即卖钱）的手续。也有强抢成婚的，俗称“抢亲”。回族男女不与族外通婚，如果通婚，外族必须“从教”。结婚时请“阿訇”证婚，并询问男女双方是否自愿结合，得到男女双方答复后，再念“伊扎布”经（即证婚词）。婚仪完毕，设宴招待亲友。新中国建立后，婚姻曾一度沿袭旧俗。《婚姻法》颁布后，国家倡导婚姻自主，反对买卖、包办，提倡“一夫一妻制”，允许寡妇再嫁等，人们的婚姻意识逐步革新。（2）丧葬习俗

新中国建立前，丧事大都入棺，少数砌廓。老人寿终，俗称“白喜事”。人去世，要烧落气纸，做棺木，请道士或僧人在家里“打扫”驱邪，设坛做斋，开光明路，超度亡魂。富者做道场，少则七天（俗称“做七”），多则四十九天（俗称“七七”）。穷家小户请不起僧道，只能请人打丧鼓、唱丧歌。墓地，要请风水先生用罗盘（指南针）测定。出殡要由风水先生行祭礼，读祭文；棺木由8人抬或16人抬，前面有专人执引路幡领队，长子面棺，双手抱“灵牌”，倒退而行，沿途抛撒买路纸钱，锣鼓鞭炮齐鸣，僧道各着袈裟、道服，手拿木鱼、宝剑，念念有词。送葬亲友紧随棺后，披麻戴孝，手执祭幛挽联，一路嚎啕，直至墓地。待棺木入土、筑墓完毕，其送葬人员护“灵牌”不得从原路返回，谓之“回灵”。“灵牌”进门后，置放在灵堂上，同时烧香化纸，点长明油灯，至“七七”（即四十九日）才罢。灵堂供品，满三年后全部焚化，谓之“除灵”。

新中国建立后，提倡移风易俗，丧事从简，革除“看风水”、做道场等陋习，推行火葬。20世纪70年代中期，当地除回民外，基本上实行了火葬，悼念多采用供遗像、献花圈、戴黑纱和开追悼会等方式。20世纪80年代以来，丧事大操大办有所抬头，迷信色彩在少数农村又死灰复燃。据调查，城镇治丧，平均每户要宴请30桌。农村个别农户治丧，除宴请外，还要设灵堂、打丧鼓或做道场。

回族的丧葬习俗，是人结束一生后，由亲属、邻里乡亲、朋友等进行哀悼、纪念、祈祷的一种活动，是回族民俗中最重要的一个组成部分。回族群众认为，生是死的起点，死是生的结果。世界上无论什么人，他的地位再高，钱财再多，寿命再长，都会有死亡这样一个不可抗拒和避免的日子。但是，作为在世的人，对于死亡，不讲贵贱，不论贫富，不管是子孙满堂，还是鳏寡孤独的人，一律要尽埋葬的责任，并要葬之以礼。回族的丧葬习俗，既有回回民族的习俗特点，又有伊斯兰教处理亡者的信仰性质。

回族人在临终前，一般都注意做好这几方面的工作：一是请阿訇给病人念“讨白”，祈祷真主饶恕病人的罪过，要求病人忏悔和反省自己。二是要“口唤”，即平时接触的邻里乡亲、朋友与病人如果发生过口角、矛盾，甚至结下仇恨的，这时要主动向病人说“色俩目”要“口唤”，讲明原情，消除误会与隔阂，互相原谅，愉快地了结往事。三是病危时，要求周围肃静，不乱哭乱喊、嬉笑吵闹，要屏除各种噪音，甚至停止行走。除了病人的亲骨肉和守候在病人身旁的阿匍或在群众中德高望重并懂得伊斯兰教教规的人以外，其他人均不能入室，直到病人逝世。

回族人逝世，一般都称“无常”，有些地方称“归真”或“毛提”了。“无常”是回族穆斯林的汉语专用语，即逝世的意思。“毛提”是阿拉伯语，也即逝世之意。“归真”，是回族群众对笃信宗教和宗教职业人员以及宗教上层人士的称法。沔城回族镇回民现在也有人把逝世称为“归真”。回族无论怎么称呼逝世，但都忌说“死”这个词。为什么呢？这与受伊斯兰教的影响有很大关系。因为伊斯兰教把死当做一个人最后的必然归宿，并把他理解为“嘎来布”（肉体）的消失和“罗罕”（精神）的升华，是人生的复命归真，而不是生命的归结。所以，久而久之，在回族人当中形成了一种习惯，忌说“死了”。

回族人逝世后的葬礼，东自长江三角洲，西至帕米尔高原，南起海南的三亚，北达黑龙江漠河，大同小异，沔城回民亦然。以下是沔城回族镇城关居委会定惠萍老人讲述她在童年时期亲身经历的一次丧礼的情景。个案：定××，女，回族，1938年出生，退休教师，沔城城关居委会居民，访谈时间为2006年8月2日。丧礼的过程与仪式：停尸1951年，我刚满13岁，在一个炎热的日子里，忽接家里电报，“祖母病危”。父亲给自己店里打工的伙计安排好活计后，便同我立即整装由汉口连夜乘轮回故乡沔阳七里城，睹祖母最后一眼。第二天早上抵家时，一边给乡亲们打招呼，一边赶到祖母床前，我和父亲按照各辈的称呼亲亲地喊了两声，她慢慢地睁大眼睛瞄了我和父亲一眼，鼻孔里出了最后的长气，闭上了眼睛，她忍着奄奄一息，望我们归来看了最后一眼，感到极欣慰才归顺真主。儿女们俯在床沿悲切地流泪，没有人痛哭。我和父亲还有堂叔、堂弟们则在一口大香炉前烧香、点蜡烛。在身旁守候的母亲和几位婶婶，则给祖母瞑眼、合口和整理头发，然后将祖母的遗体移到祖母卧室地上的停尸榻上，祖母的遗体头部朝北脚向南仰卧着，面稍向于西，遗体上盖着一匹洁净的白布单。与此同时，父亲还请本家的几个兄弟分头通知清真寺的阿訇及亲戚朋友、邻里乡亲。并在亲属中，推选出几位有处理丧事经验的人，管好迎来送往、丧事费用等事情。随着来了几位中年妇女，全是房头的婶娘们，来帮母亲料理丧事，出出进进的人络绎不绝。他们对父亲回来的希望很大，主要是为祖母作最后的送行，以尽孝道。本来父亲是决定草草了事的，后经房族、亲戚们再三劝说，才答应举行丧礼。因天气炎热，于是下午父亲便与有关亲属主要是父亲的舅父商量安排丧事。[2]善面当天中午，阿訇、亲朋、乡邻等陆陆续续赶来，在向父亲等家人表示悲痛后，便到停尸榻前揭开祖母头上覆盖的白布单，看看面容，然后劝说父亲等家人不要过于悲哀，人之生死，乃人生必经之路。由于一些亲戚还没赶来，祖母当天未能下葬，所以还得“坐夜”。族人安排了一位深明伊斯兰教义的长者看守亡人。“坐夜”时，2位阿訇还念了两次经，我和父亲等人就坐在阿訇旁边。依照习俗，“坐夜”的人是不能睡觉的，否则就是对亡人的不敬。当时的娱乐形式很少，而且忌玩赌、打扑克，为了消磨时间，来“坐夜”的长者就向年轻人讲人世间的真善美、假恶丑，以及穆罕默德的智慧故事，劝人要行善事等等。同族的十几位妇女则在厨房忙活，炸馓子、油香等食品，同时，还宰鸡、鸭，做凉粉、烩菜等，以招待来悼念祖母的亲朋好友。由于我是小孩，大事做不了，加之帮忙的人也多，小事也插不上手，只好跟在母亲身后跑来跑去。备殓祖母去世的下午，母亲和两位堂婶就开始为祖母缝克番，以备第二天祖母净身以后用。制克番用的是传统的白棉布，尽管当时我家在当地还算富裕人家，买绫罗绸缎和其他高级面料制克番是没问题的，但还是没用这些东西。回民给亡人备克番，不是像有人说的那样，用一块白布一裹就行，而是有讲究的，其样式、规格、要求，全国各地大体相同，但男女有别。男亡人用的殓服有三件：一是大殓，回族俗称“大卧单”，长短要略长于身，上下各余出六七寸。一般来说，长约七尺，宽约四尺五寸。二是小殓，回族俗称“小卧单”，也叫“二单”，长短要合身，但上下两头留余地，宽约四尺五寸。三是衬衣，回族叫“格米素”或护心都阿，长自肩至踝骨，宽约一尺二寸左右。肩上要开缝，再加帽子一个，长共约九尺。按习俗，祖母作为女性，其殓服比男性要多两件。除了同男子用的三件以外，另加裹胸和包头各一件。裹胸长三尺左右，宽一尺左右。包头也叫盖头，长三尺左右，用以裹发，并用布带束着。净身回族给亡人净身，男女有别，男不洗女，女不洗男。净身用的浴床是两个堂叔从清真寺扛回来的。因为第二天下午要为祖母下葬，第二天中午母亲和几位堂婶为祖母净身。净身是在祖母的卧室进行的。虽然我是女性，但我是没机会帮忙的，拿母亲的话说，那是她们大人做的事情。给祖母净身后，母亲等人将其移到准备好的克番布上，层层包裹，先裹“格米素”，后裹小卧单，再裹大卧单，最后加冠，并将腰部、头、足都用白布带子扎紧，最后才加裹胸和盖头。给祖母穿克番的同时，五位阿訇则在堂屋里念《古兰经》，也就是为祖母举行“转费达”仪式，即替祖母赎罪。在“转费达”仪式完毕后，祖母的遗体则由其卧室移到堂屋，放在一个塔木匣子里，随后立即举行殡礼。殡礼殡礼是在堂屋里举行的，其形式跟礼拜差不多：先将塔木匣子放在西边，阿訇们在前排靠近塔木匣子站立，父亲率家人和众亲等脱鞋随后排班站立，诵《古兰经》片断，并举意，求真主饶恕活着的和已经死去的，大的和小的，男的和女的。诵经大约半小时之后，向左右说：“色俩目。”至此，殡礼结束。下葬殡礼结束后，则准备起灵。大人们把塔木匣子移到门外的场地上，停在横直架着扎得紧紧的木架上，然后给塔木匣子套上一件精致的外罩，外罩是朱红缎面、桃红洋布里子。起灵时塔木匣子由堂叔等六位直系亲属抬起，然后向墓地走去，父亲同其他送葬的人则紧随抬丧的人之后。到墓地后，直接将塔木匣子放在墓穴上面。祖母的墓地位于离家2公里的一个小山包上，同族无常的人都埋在这里。祖母的墓坑当天上午就已挖好，墓坑的四壁用土砖砌得整整齐齐、方方正正。墓坑是南北方向，呈长方形，墓坑深约五尺、长六尺、宽三尺。下葬时，先揭掉套着木匣子的外罩，打开木匣子的盖子，抽掉木匣子的四壁，由四人将祖母的遗体缓缓抬起，其他的人则迅速抽掉木匣子的底板，然后将祖母的遗体缓缓放入墓坑，遗体头北脚南，仰面而卧，面向西方。之后，先用五、六块石板盖上墓坑的口子，然后填土掩埋。填土过程中，谁干累了便把锹扔下，另一人拾起来再干，不能接着锹干。坟墓堆起后呈长方形，没起坟头。在下葬的过程中，5位阿訇一直在为祖母念经，所有送葬者都围着坟墓静听祈祷。下葬完毕后，父亲的脸色变得非常沉默凄凉，快到家门口时，禁不住流下了眼泪。母亲也细声哭着，父亲的妹妹也站在旁边抽泣。在这种情况下，我也忍不住流泪了，比送葬时还要伤心。那时，可能是被轰轰烈烈的热闹场面吸引住了，不知泪从何来。纪念亡人祖母下葬的当天晚上开始。家里煮了“米粥”，还炸有油香，请操办丧事的人和阿訇吃。祖母下葬的第二天，父母率家人去“走坟”，还请了一位阿訇到祖母的坟前念经，这样连续了三天，因为父亲的工作脱不开身，我和父亲就又往省城去了。为了应付祖母“走坟”的事，不得不于腊月底又返回故乡。（3）祭祀习俗

新中国建立前，当地民间祭祖都在春秋举行。三月，谓“清明祭祀”。全族集中，先到宗祠拜祖，后分房去墓地祀祖，焚纸化锭，设席致祭。九月，称为“丰收祭祀”，全族集中宗祠，向祖先拜祝，愿来年农事风调雨顺，人畜安乐大吉。祭毕设宴，有的多达百余席，还要唱戏三日，以示庆贺。七月十五日为中元节，按房集资举行盂兰会，放荷花灯，超度亡魂。各家也焚纸化锭，谓之“烧包袱”。20世纪50年代后，宗祠祭祀已废除。清明节扫墓和中秋节，“烧包袱”的习俗仍相沿袭。（4）生育习俗

新中国建立前，当地居民大多信仰子女“命中定”、“前世修”和多子多福。称子女多者为“命好”，无子女或有女无男者为“命不好”。妇女怀孕，称“有了喜”。妊娠期间，禁忌在住房周围挖土或在墙上打洞，怕动“胎气”；孕妇不能横跨扁担，怕临产时横胎。生小孩谓“落月”，产妇要禁风，不沾冷水，不做重活，房间不准外人进入，怕踏“血窝子”断奶；一月之内，产妇不能串门，否则会不吉利，给人带来灾难。生育礼仪繁而铺张，婴儿出世后，婆家要送红色熟鸡蛋向外婆家报喜；接着，外婆家要回赠婆家红糖、糯米、鸡蛋，以及婴儿衣服、摇篮、被子等，俗称“送祝米”；婴儿满周岁，家中要宴请亲友，并在堂屋摆上方桌，铺上单子，放书画笔砚、算盘尺秤及货币等物于桌上，任孩子抓取，预卜日后前程，俗称“抓周”。新中国建立后，生育礼仪从简，迷信色彩逐渐淡化。20世纪70年代，实行计划生育，提倡男女都一样，盲目生育得到控制。20世纪80年代以来，政府号召一对夫妇只生一个孩子，多胎率逐年下降，但生育宴请形式多样，一般家庭除按习俗请客外，还要为小孩做“五岁”和“十岁”的生日。（5）寿辰

中老年人从50岁开始，男做虚寿，女做实寿（即男49岁时做50寿；女满50岁时做寿）。然后，每过十年祝寿一次。富家做寿，张灯结彩，亲友送寿幛、寿联等；祝寿时，寿者与其配偶端坐寿堂，依次接受子女、亲友的祝拜。寿宴食“寿面”，上菜时，盘中放拜呈。寿者均回赠“百寿包”（钱包）。一般人家做寿，寿仪从简，亲友团聚小饮以示祝贺。20世纪50年代后，寿庆活动锐减，只有机关团体为老红军、离退休老干部祝寿。20世纪80年代以来，城乡家庭为其老人祝寿者渐多。

4.方言

沔城回族镇地方话系西南官话，属北方方言。商周秦汉时期，沔城地区还属于原始汉语与藏缅语、苗瑶语融合而形成的。“永嘉之乱”[3]时，迁入湖北的秦雍流人（陕西甘肃以及山西一部分）有六万，出现了西南官话的最初雏形。安史之乱后，10倍于土著的北方移民入洞庭湖北部，冲击、涵化并最终取代了当地的楚语，奠定了西南官话的基础。沔城话与普通话相比，词汇、语法等方面的差别较小，语音方面的差别则较大。当地主要方言词汇，生活常用语有：蛮扎实（厉害），条子（身材），称透（整洁），打赤巴（上裸），打挑瓜（下裸），浮子（毛巾、抹布等），电水（墨水），打赤巴挑瓜（全裸），蛮栽（环境不好、混得不太好、工作生活不顺利、走下坡路），打古球（游泳）。聊天常用语有：么斯（什么），妹得（没有），是说得（表示赞同），铆起/铆倒（努力地干某事）、晕（慢性子），豆里（里面）。吵架常用语有：枪哪搞（是不是想打一架？），翻翘（不服气，“翘”读阴平声），德罗（得意，“德”读上声），掉地大（出丑、吃亏），冷那（您），岔地（没有问题），照叶（受罪），汁巴（可能），拐打（完了），拐家伙（坏东西），厌气（讨厌），冒名堂（形容不真实的），耍进（漂亮），瓢根（勺子）。其他用语有：坛子（丫头），乔子（情人），指嘎（手指头），挪些（那些），糊心蛮子（不知道轻重），德的狠（很得意），地莫气（神经病），参阔水（困、打瞌睡），贼吧（嘴巴），桔梗（啰唆），垄过家（那样的），哪西（哪里）。【注解】[1]沔城少数民族族源考：土家族：中国历史上有“北汉南蛮”之说，在长江流域一带有很多少数民族，如土家、苗、瑶、越、壮、畲。此外，沔城所处的位置，与恩施土家族苗族自治州、湘西土家族苗族自治州毗临，相距不到100公里，沔城人民与这些地方的群众多年来一直保持着密切往来，并互有通婚。参见张正明主编的《长江流域民族格局的变迁》，湖北教育出版社，2004年版，第49、166-172页。蒙古族：据沔城《陆宦宗谱》记载，沔城陆氏先人为蒙古族。谱首序《创修序》称，“吾祖陆公，讳奕。原籍吕城，色目人也。元世祖时，官沔阳府同知”。再据《陆氏溯湖序》载，奕的父亲叫阿里克布克，因和元世祖忽必烈继承皇位有分歧而逃逸到沔南，隐姓理名，改籍色目人。现今，监利、洪湖、沔城有不少姓陆的，为蒙古族后代，沔城镇现有200多蒙古族后裔。满族：康熙二十二年，清王朝在湖北荆州府城设八旗驻防，荆州驻防八旗，由满、蒙八旗组成，并在监利、潜江、沔阳等县设有马场，与当地群众亦有交往和联姻；1911年，辛亥革命爆发,驻防八旗受到巨大冲击，多数官兵迁出后就近在满城外以种地等方式谋生，由于沔城毗邻荆州满城，满族迁移到此地的人口较多。参见马协弟的《荆州驻防八旗志》，辽宁大学出版社，1990年版，第104页；潘洪钢发表在《满族研究》1992年第2期的文章《辛亥革命与荆州驻防八旗》，及其在《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2006年第3期发表的文章《清代驻防八旗与当地文化习俗的互相影响——兼谈驻防旗人的族群认同问题》。[2]善面这一程序相当于汉族向遗体告别。[3]我国古代西晋晋惠帝时，朝廷腐败，发生八王之乱。永兴元年（304年），匈奴贵族刘渊起兵于离石（今属山西），国号汉。晋怀帝永嘉四年（310年），刘渊死，其子刘聪继立。次年，刘聪遣石勒歼晋军10余万人于苦县宁平城（在今河南鹿邑），并俘杀太尉王衍等人。又遣刘曜破兵洛阳，俘虏怀帝，杀士兵百姓3万多人。史称“永嘉之乱”。大量人口为避战乱从中原迁往长江中下游，史称“衣冠南渡”。同时，客观上促进了长江中下游经济的发展，中国古代经济中心进一步迁往南方。

第四节 当前沔城回族镇基本社会情况

沔城回族镇辖洲岭、黄金剅、袁剅、王河、邵沈渡、上关、南桥、古柏门、城郊、七红、江北、二羊12个村委会和沔城居委会。2009年底，沔城回族镇总人口24721，农业人口16128，非农业人口8593。占仙桃市总人口的1.6%，人口密度为651人/平方公里。2009年，沔城回族镇国内生产总值（GDP）6.37亿元，第一产业1.5亿元，第二产业4.5亿元，第三产业1.37亿元，增长18%。三大产业比重为20：61：19。

2009年，基本建设投资2亿元，房地产开发投资0.06亿元，城区新增房地产开发面积1万平方米。全镇拥有资质3级以上的建筑企业4家，完成建筑业总产值5100万元。

固定资产投资强劲，民营经济快速发展，全年全社会固定资产投资3.2亿元。全镇非公有（民营）经济单位30家，注册资金2.3亿元。其中，个体工商户720户，注册资金8500万元；私营企业27家，注册资金2.1亿元。

2009年，沔城回族镇公路通车里程65公里（通村通组公路），公路客运量达30万人次，公路货运量700万吨。年末营运车辆49辆，其中客车4辆，载货汽车14辆，私人轿车58辆。邮电通讯业快速发展，全年邮电业务总量15吨。旅游业完成了复州古城墙、清真寺等景点的配套改造，新增旅游景点2处。2009年接待国内游客20万人次，增长12%；接待海外游客500人次，全镇旅游综合收入1000万元。

2009年，全镇有普通高中1所，在校生4061人；普通初中1所，在校生1693人；小学2所，在校生1321人。当年高考，一、二批本科上线734人。

2009年末，全镇共有各类卫生机构1所，床位29张，卫生技术人员36人。体育工作成果丰硕，广泛开展群众性体育运动。

城镇基础设施明显改善。城镇道路面积5万平方米，公共绿地0.8万平方米。社会用电量快速增长，2009年全镇用电量1377万千瓦，其中工业用电量1157万千瓦，城乡居民生活用电量220万千瓦。

2009年，全年城镇居民可支配收入11000元，全年农村居民人均纯收入5134元，年末百户农民家庭拥有彩电98台、电冰箱34台、洗衣机64台、摩托车41辆、影碟机63台、电话机54部、移动电话82部。

全镇社会保障体系逐步完善。参保企业23家，参保人数1096人，缴费人数1085人，征收养老保险费12万元。农村征缴养老保险费15万元。医疗保险参保人数24000人，征缴医疗保险费76万元。2009年末，社会福利单位（含敬老院）1个，床位36张，在院人30人。

小结

本章主要是描述沔城回族镇的宏观背景，从历史文化背景、区域环境、经济地理、民族和宗教信仰等方面，展示该镇的典型性和代表性。重点描述和分析区位条件、历史沿革、传统文化特质、民族和宗教，以突现该镇政治、经济、社会、文化发展变化的基本因素，为下文讨论和分析当地生活方式变迁提供基础条件。

第三章 经济生活方式的变迁

以经济活动为先导的回族先民，从踏上中国这片土地开始，就把自己的命运与经济生活紧密地联系在一起。无论身份是侨居的“蕃客”，还是成为中华民族大家庭中的一员，经济生活的变迁把这个民族或是推上社会的前沿，或是降为社会的下层，回族的社会地位始终通过经济生活的载体充分展现出来。沔城回民自元代在当地定居后，凭借着团结、开拓、勤劳、进取的精神，和对周围环境的高度适应能力，逐渐从自在走向自觉，几百年来，在汉文化的汪洋大海里，不仅保持了本民族经济生活的特色，而且随着社会的发展进步，适应时代潮流和经济发展趋势，不断拓展了新的经济领域，丰富了经济生活的内容，对其他民族的经济生活也产生了深远的影响。沔城回民的经济生活，由于资料限制，最早只能追溯到明末或更晚一些时期。

第一节 生产关系的变革

一、1949年以前沔城回民的经济状况

沔城回族镇回民和全国大多数地区的回族一样，以农业为其经济基础。1987年，沔城成立回族镇成立时，有90%的人口居住在农村，从事农业生产。农业生产的收入，是当地回民生活资料的主要来源。总体而言，当地回族农民使用生产工具、种植的农作物、耕作技术、管理方式等方面，基本上和当地汉族相当，其特征并不突出。如果说有其他特殊之处，那就是当地回民获取土地的手段主要是开垦湖区和荒地。其获得土地的过程，也就是沔城回族农业经济发展的过程。

众所周知，“重农轻末”是我国封建社会长期推行的基本政策之一。在封建社会里，要以农传家，就必须拥有土地，否则就失去生产的基础。与汉族相比，由于回族形成时间较晚，当时回族在政治、经济和社会基础等方面根本无法与汉族相匹敌。除少数回族官员、地主、军户靠职田、屯田、赐田等方式获取一定的土地外，广大散居的回族农民只能向当地各族地主租佃土地耕种，或到汉族地主阶级力量较为薄弱或统治缝隙的河湖地带、边远山区去开垦荒地，以获得土地。古时沔城地处长江之滨，境内河、湖较多，是散居到此较晚且又缺乏经济实力的贫困回民获取耕地的理想之地。早在明朝初期，沔城的回族农民就和当地的汉族贫农一道，开垦了七里垸、江北、官路等地，并开挖了大、小莲花池。随后，又有部分回民移居到城东的高卡垸垦荒务农。明朝中期，以魏姓、王姓等回民为主开发了魏王垸，以李姓等回民为主开发了百石垸。清朝乾隆年间，沔城的回民有沿羊子四垸湖边的李家湾、黄马沟、魏家湾迁移，开发了湖区边缘地带。

清朝后期，尤其是辛亥革命以后，封建统治阶级对回族人民的政策由笼络利用转为残酷的压迫和剥削。沔城的部分回民被迫离开自己辛劳建起的家园，到荒芜的毛范垸、小文垸、魏河坝等等湖区边缘低洼地带垦荒种地，过着悲惨的生活。

沔城回族在解决自身少地无地的同时，既开辟了新的农业生产点，又促进了地带农业生产。但是，新中国成立前的农村经济毕竟是封建私有经济。土地、耕牛、大型农具等主要生产资料，大部分为地主阶级占有，其次为富农，再次为中农。真正从事农业生产的贫雇农，却不占有或很少占有土地、耕牛、大型农具等。农村生产关系，占有者与被占有者是剥削和被剥削的关系。以回民阶级状况和土地占有状况为例，1949年，沔阳全县有回民521户（沔城和沔城附近为回民聚居区，占全县回民的80%），占有土地3220.3亩，其中，农业392户，占总户数的75.2%；土地31942亩，占总土地的99%。其阶级状况和[1]土地占有状况为：

地主14户，占3.57%，土地1400亩，占43.82%。

富农11户，占2.86%，土地185.5亩，占5.8%。

中农58户，占14.75%，土地561.1亩，占17.6%。

贫农309户，占78.22%，土地716.6亩，占22.42%。

清真寺6所，土地331亩（公田），占10.36%。

非农业129户，占24.8%，土地26亩，占1%。其中，资本家5户，土地12亩；小商5户，土地8.5亩；小贩11户；手工业者10户；贫农92户，土地5.5亩；工人4户；自由职业者2户。

地主家的地约30%为自耕和雇工耕种，其余约70%用于出租。租地不论亲戚关系，双方商定地租即可成交，不请担保人，也无需立字据。地的计量以“一升种”（5升种约相当于3亩）为单位，田的计量以“一个工”（3工约等于1亩）为单位，田租为收成的一半，地租视耕地之好或差而定，好地地租也是收成的50%，差地的地租为收成的20%—30%。雇工分长短两种。长工由东家分地建房，有几户为世代长工。短工为家境困难或待讨亲者，时间1—2年不等。雇工使用东家的农具，种籽则双方各出一半，收成也是双方各半。税粮由东家上交。长工除农事外，要无偿为东家干杂活，短工若干杂活可获得一定工钱或粮食。遇到欠收年，东家一般会免去部分地租，遇丰年则不提租。东家和长工之间还有一些义务，如东家有红、白喜事，长工须前往帮忙，不用送礼也不得报酬，长工家有红、白喜事，东家要带大米、香油等前往。（二）副业和兼业经营

新中国成立前，沔城不仅没有现代工业，就连手工业也不发达。但当时沔城是县城，商品经济较之纯农村要发达。城区和城郊的农民，除了靠种地生活，还可以从事小商业、副业、牛羊屠宰等行业养家糊口。回民当时的生活状况，可以从当地回族人民中流传的一些歌谣中知道其大致情形:“回民没有钱，牛羊身上缠，出外挣活钱，胜过种騃田”；“提篮叫卖穿街前，摸鱼采藕种菜园”；“宰牛羊，闯五行，掌鞋卖饭皮毛匠”。

访谈中，回族老人冯钢德告诉我，新中国成立前，农业生产一向被当作主业，但农业基本上不能满足家庭需要，甚至连“糊口水平”都难以达到，作为补充家庭经济收入的副业或兼业经营便成了沔城回民的依赖。不少回民在码头和车站当脚夫、“扛大个”（搬运工），也有一些回民在镇上开小饭馆或做小生意。冯乡老还为我念了描述解放前当地回民生活的“20子”歌。个案：冯钢德，男，回族，1926年出生，七红村2组农民，访谈时间为2008年10月3日，地点在冯钢德家的客厅。宰牛宰羊子，卖面舀锅子，卖馍打饼子，制革卖鞭子，花生瓜籽子，卖桃卖粽子，磨面卖面条子，茶馆饭馆子，香烟油果子，手工织袜子，搬运扛包子，被抓当夫子，住的草房子，还住船棚子，[2]还有住洞子，羊皮当袄子，[3]上午升把子，下午数票子腊月躲债子，实在没法子。

以上20个“子”的生活，不仅是对新中国成立前沔城回族人民职业与生活的描绘，也是全国大多数地区回族人民在旧社会困苦生活的缩影。（三）劳动的分工与协作

沔城农户家庭主要成员的性别分工，在服从家庭利益需要这个前提下，亦和大多数农村家庭一样，基本奉行“男主内，女主外”的格局。一般来说，女人除了养育小孩，主要是在田间地头操持农事，喂养牲畜、家禽和在家做家务活动。有部分妇女还在空闲之际兼做些手工刺绣，拿到镇上去卖，多少也能补贴点家用。做豆腐、制作点心等家庭副业，大多也属妇女干的活，当然不排除也有夫妻共同做的。再则，家里若逢卖菜等东西，也基本上是妇女肩挑手抬地到镇上叫卖。勤劳、守节持家和对家庭极强的责任感，是沔城回族妇女受穆斯林文化熏染并一直保持的品德。在小农家庭结构中扮演“主心骨”的男性角色，主要是从事农业生产，除了农忙时或家里需要时搭把手做点活计外，诸如碾米、修理农具、赶马车跑运输等副业和兼业经营，多数属于男性的活收益要相对多些。

户是基本的经济单位，但每户劳动力的强弱和男女劳动力的比例并不均匀，因此在农忙季节便存在普遍的换工现象。换工可在亲戚之间进行，但主要在邻里之间进行。换工不遵循对等的原则，根据需要可在男女之间、劳动力强弱之间乃至年龄大小之间互换。如家中缺少女劳力，栽秧、打谷等可以从别家请来女劳力，以后还以男劳力。如果欠了别人的工，有人来请时自家正忙，也可推后再去还工。少数没有正常劳动力的家庭请别人帮工，只需招待帮工者以饭菜，不必还工。（四）经济生活的特点

人类学家通过对大量民族志资料的研究，根据人们的食物获取方式划分出5种类型的社会，即采集—渔猎社会、畜牧业社会、初农社会、集约农业社会和工业社会。按照这种划分，沔城回族属于集约农业社会。首先，在农耕技术方面，耕牛、犁铧的普遍使用，标志着村民能够深翻土地，提高生产效率。定期的施肥使地力得以保持，耕地免除休耕得到连续利用。沔城回族对畜牧业的重视，一方面是对历史上畜牧传统的继承，并借以解决肉食来源，另一方面还因为畜粪是主要的农田肥源，如村民所说“养牛不赚钱，肥得一丘田”。对选种、育种、除草等环节的重视，也体现出其精耕特点。这些与初农社会的刀耕火种、缺少深耕农具、不靠施肥而是依靠不断的休耕恢复地力等耕作特点，有着明显的区别。其次，初农业社会虽然采取定居的居住模式，但是因其依靠自然恢复地力，因而又具有较强的游动性，房屋建筑较简易以适应游动性。同时，个人往往仅有土地的使用权，内部的社会分层也不明显。集约农业社会则是完全定居，因土地可永续利用，导致私人对土地的明确占有，社会分层明显。在这几方面，沔城都明显具有后者的特点。

沔城回民通过集市进行的交换也有限。村民出售的主要是鸡、鸭、糕点、蔬菜等，换回的是食盐、农具、布匹等必需品。除了急需用钱时外，村民极少出售粮食。但是，在沔城回民内部的互惠却是相当普遍的，农业生产中的换工和长期存在的“人情”往来，即包括了钱、物及服务在内的互惠行为。某次换工可能有不对等的交换，如男—女、强—弱、大—小，然而由于换工存在于各个生产环节，不对等总能得到平衡。因此，沔城的互惠属于平衡互惠。沔城内部平衡互惠的普遍，是家族职能弱化的一种表现。沔城虽然有家族的存在，但是这种家族并不具备诸多社会的和经济的职能，普遍的互惠只是一种补充。

农业社会凭借有关气候、土地、作物生长的知识和技能从事食物生产，施加对环境的影响。知识和技术的深广与否以及技术的先进与否，决定着其集约化程度的高低。但是知识和技术是正常情况下获得的经验积累，它能帮助人们从事生产，却不能控制自然的变化，干旱、洪涝、冰雹之类的异常灾害显然超出人知识和技术的范围，而“它们[4]对实际生活可能是巨大的威胁，可能顿时把一切努力化为乌有”。因此，人们必须寻求另外的解决办法，这些解决办法通常以宗教仪式的形式出现。在沔城，回民相信真主左右着气候的变化，影响到农业的丰欠，经常要到清真寺祷告。这在里，人与神之间也实现了一种互惠行为，人们献给真主以虔诚，得到（假想的）风调雨顺。从上述我们可以看出，在沔城这样的非市场社会中，经济活动并不游离于社会之外，而是与社会活动交织在一起，进一步说，经济不可避免地被[5]“嵌合在宗教、礼仪、神话等一切社会行为或系统中”。

沔城回民定居后，回民通过与汉族的不断交往而接受了更先进的农耕技术，而且汉族的农耕文化也对回民产生了巨大影响。除民间交往外，回族上层的刻意提倡也加速了这一过程。明朝洪武年间，奉调沔城任职的回族官员魏氏、定氏、王氏、答氏，明朝宣德年间调任湖广都司的马氏，在其所修的族谱中，均以勤事“耕读”作为治家格言教育子孙后代。有的宗谱还明确规定：“男耕女织，此且务也，降而[6]商贾技艺，亦皆本分。”上层的提倡与效仿，加上民间交往，使回族能够较快地吸收汉族的农耕技术。然而，对汉文化的借用最终是在民间完成的，是在潜移默化中进行的，上层的提倡和效仿并不付诸直接的干预，借用主要体现为一种民间行为，这一特点使得文化借用过程具有了较强的选择性，一些文化现象被排斥了，一些文化现象在借入后被赋予了新的内容。在汉族农村，人粪是重要的肥源，而沔城部分回民一直未把人粪当作肥料加以利用，其原因则可能与“污秽”的观念有关系。畜粪在回族中并不被看作是不洁之物，而人粪则是“脏”的。笔者在沔城调查时也发现类似情况，有部分回民认为人粪是肮脏之物，若用人粪压田种庄稼，再将食物敬奉真主是对真主的不敬。通过这个例子，我们也能从一个侧面看到在与汉文化的接触和借用过程中沔城回族所做出的一些调适和改造。

二、1949—1978年生产关系的变革

新中国成立之初，沔城回民大多以种地为生。据当地回族老人们回忆，当时沔城土地较少，粮食产量低而不稳定，农民收入很低。1951年冬，沔城开始土地改革，村民被划为不同的阶级。土改工作队按照“依靠贫农、团结中农、孤立富农、打击地主”的方针政策，变封建地主土地所有制为农民土地所有制。除了没收地主的土地（按人头分给地主一份），还征收了富农多余的土地。同时，将地主的耕牛和农具分配给农民。通过算剥削帐，还没收了地主的房屋、粮食、衣物、金银首饰等分配给农民。土改后的农村经济，为个人私有制。为了发展生产，从1952年开始，广泛开展了互助合作运动，主要形式是串工互助和各种形式的临时互助组、季节性互助组、常年互助组。从1954年开始，试办初级合作社。1955年冬，实现了初级农业合作化。初级社的标志是：农民将土地、耕牛、农具折价入社，实行土地、劳动力比例分配。土、劳分配的比例，为土六劳四、土劳各半、土四劳六不等。初级化为半社会主义化，农业生产有计划地经营，产品由初级社统一分配。公积金、公益金和管理费由社集中掌握，统一使用。1956年冬，并社升级，实现了高级农业合作化，高级社统一制定生产计划，统一进行劳动力调配，经营管理、收入和产品分配，土地分红被取消，并实行按劳分配。从此，农民的个体私有制变为社员集体[7]所有制，实现了社会主义化。（二）人民公社时期

合作化运动，尤其是人民公社化以后，沔城群众的经济生活完全由集体来安排，经济生活变得单一。1958年10月，沔城实行人民公社化。农村经济仍为集体所有制，只是在程度上更具有“一大、二公”的特点。公社化以后，原来的高级社变成了公社所属的生产大队，生产队则变成了生产小队，在公社内部实行以大队为核算单位的统一分配。1958年下半年，沔城兴起“大炼钢铁、大办食堂”运动。大炼钢铁运动中，一些基层干部动员群众建炉炼铁，强令收农户的铜器，并说“有铜不交者受罚”，收去的铜敲碎入炉，好铜变矿渣，森林资源也遭到破坏。同时，沔城以生产队为单位办起了食堂，群众吃集体伙食，宣传“吃饭不要钱，放开肚皮吃饱饭，鼓足干劲搞生产”，历年储备的粮食消耗殆尽。到1959年，食堂只能喝稀粥伴野菜充饥，村民身体虚弱，一些村民还患水肿而死亡。1960年11月，提出“五风”，实行公社、生产大队、小队三级所有，沔城开始有了一些活力。1962年2月，贯彻中央“调整、巩固、充实、提高”的八字方针，沔城农业生产形势逐步有所好转。1961年，贯彻《农村人民公社工作条例（草案）》即“六十条”，普遍改大队核算为小队核算，撤销公共食堂，归还公社化中收缴的自留地。1962年，放开农村粮食自由市场，缓解了缺粮户的粮食紧张问题。1963年，沔城响应号召开展农村社会主义教育运动。1964年，肉类、红糖等基本生活资料敞开供应，但农民购买者较少。（三）“文化大革命”时期

1966年5月，文化大革命开始，沔城回族镇同全国一样进行了“文化大革命”运动。各生产队开展“割资本主义尾巴”活动，强制农民不能搞副业生产，推行“政治工分”制，使日用品奇缺，食盐、火柴、布匹等均实行凭票供应。1969年，将群众的鸡、牛等牲畜收归生产队集体。同年，各生产大队组建合作医疗室，以中草药为主、中西结合，为群众防病治病，解决了缺医少药的问题，受到群众欢迎。1971年，沔阳县革委召开农村工作会议，讨论部署“农业学大寨”，沔城掀起“农业学大寨”高潮，进行改造土地和兴修水利。同年，实行“粮食征购、队定五年不变”政策，沔城农民思想有所稳定。当时，公社、大队组织最多的活动，是兴建排灌站、引水渠道和大堤等工程。虽然付出了巨大的人力、物力，但解决了沔城防洪、排涝、抗旱和用电等问题。

三、1979年至今的经济生活

以改革开放和家庭联产承包责任制的实施为主要标志，农村开始进入快速变化的转型时期。传统农业社会整合劳动力模式及其要素，已逐渐失去作用。中国农村经济体制的改革，通过以集体统一经营与农户分散经营相结合的“双层经营体制”为其特点的土地联产承包制的推行，瓦解了20世纪50年代末期到70年代末期束缚广大农村建设、漠视农村社会生产力水平、阻碍农业经济发展的“政社合一”的“公社制度”。在现代化与传统价值观的现实碰撞中，农民的积极性得到空前的释放。

1979年1月以后，党的工作重心转移，进入以经济建设为中心的改革开放和社会主义现代化建设时期，沔城农村开始普遍实行联产承包生产责任制，“包产到户”。为实行农、林、牧、副、渔各种形式的联产计酬的家庭承包生产责任制，当时各生产队将集体的水田、旱地全部按农业人口平均分配到户。从此，土地的权属仍归集体所有，个人拥有长期经营权，产品收益除了一部分上缴国家、集体外，剩余部分可自主处理。据1983年的统计，全镇12个大队，77个生产队，3558个农户，全部实行了家庭经营承包、上缴大队包干的办法。至此，困扰了20多年的统一核算办法被彻底废除。据当地年长的农民付金山回忆，当年拿到土地承包合同的时候，全镇农户都沸腾起来了，有的农户禁不住热泪盈眶，有的农户喃喃自语地吐露出大伙的心声，“我们盼到了好政策，我们农民总算能自己当家做主了”，那景象真比过节还热闹呢。

随着20世纪80年代初第一轮土地承包在沔城回族镇的推行，有关农民负担的管理日渐规范化，农民对自己承包土地所须承担的责、权、利有了明晰的认知。农户稳定在自己承包的土地上，按农时有计划地投入劳动力，不仅对量有适度的保障，而且对质的把握使农地效率得到了极大的提升。农民在“保证国家的、留足集体的、剩下都是自己的”关系中，寻找到了自己承包土地的动力。在保证国家、集体任务的前提下，可以分享土地经营的成果。随着改革的深入，农产品流通渠道开始疏通，除粮食外，大部分农产品和土特产品可以随行就市；粮食实行合同定购和市场收购并行的“双轨制”。从而打破了封闭的自给自足和半自足形式的农业经济格局，逐步向初级社会主义市场商品经济转化。

家庭承包制所形成的生产关系，如学者卢福营所言，“家庭承包制所形成的生产关系，简言之就是由家庭承包者承包部分集体的生产资料，加上自己拥有的生产资料，从而形成农村社员以家庭为单元经[8]营的社会群体”。因此，家庭联产承包责任制赋予农民对土地享有使用权利的同时，亦须对国家和集体承担责任。具体为，每年由村集[9][10]体经济组织代为从农民的土地经营所得中，按比例“三提五统”（一般“三提”、“五统”各占总额的50%）。村级行政单位“三提留”以及乡镇一级“五统”的实施，人地矛盾凸现，农民负担逐年增加。

1997年，也就是沔城回族镇对所辖农户推行土地承包的第十五个年头，根据相关政策，在第一轮承包期满的基础上，经过对现有承包土地的核定，与农户签订了第二轮延包土地承包合同。土地承包期间，沔城自然灾害较频繁，最终，当自然灾害对土地造成损坏的程度即使人为因素也难以改变时，遭受最直接的损失和造成最久远影响的是农户的经济利益，以及他们仍然要对国家、集体承担的责任。其中，如果没有市、镇、村三级政府的关心，减免了因灾害造成的部分损失，那么农民所要承载的负担将会更加沉重。

沔城回族镇农户和全国农民一样，在家庭联产承包责任制推行过程中，“三提五统”、农业税及其他附加税的征收，导致多数农村农民出现增产不增收，减产税难免，农民负担问题日渐凸显。农民除了田间地头的种植业以外，副业、兼业经营、传统的经商、小手工业等，因国家政策的宽松而得到复苏；非农性质的季节性打工、外出打工，给农民提供了更加广阔的施展空间，这些客观上不同程度地添补了家庭土地经营的不足，农民手中现金收入情况确实有了明显的改善。

根据国家对农村贫困人口，尤其是对年老体弱、病残、丧失劳动力等生活常年困难的农村居民实行最低保障的政策要求，从2004年开始，沔城对所辖自然村和城镇的贫困居民发放了最低生活补助，城镇居民人均每月不足179元的，按此标准补足。农村贫困户则按人均每月不超过30元的标准补助。到2009年，沔城镇共有贫困户508户，占总户数的8.87%，其中享受低保的城镇居民224户，占全镇享受低保贫困户总数的44.09%，占全镇总户数的3.91%；享受低保的农村居民284户，占全镇享受低保贫困户总数的55.91%，占全镇总户数的4.96%。

根据相关政策，为减轻农民负担的另一项举措是，从2006年开始，沔城对农户实行生产资料补助（主要是对种植业中农用化肥、种棉花等的补助），补助金额为20元／亩；对种水稻的农户实行每亩10元良种补贴。对农民各项补助的实施，虽然使农民在得到政策上的抚慰和多少能有些利益补损后，承担各种税费几乎接近心理承受极限的状况有所缓解，但只有当农村利益结构调整到与农民寻求在承包地中获得的期望效益达到协调、农村经济发展机制更有利于保护农民的利益时，农民稳定在土地上内发积极性的动力源才能焕发出勃勃生机。

农村经济改革的目的，是在促进农村经济发展的同时，让9亿农民从中得到实惠。但在土地承包的现实执行过程中，尚属于中国弱势群体的农民对所承受负担高位运行的惯性，以及被强化了的地方政府贯彻国家减负政策走样的客观存在，是直接或间接导致农民负担问题日愈突出、影响农民从事农业生产活动积极性的主要诱因。沔城只是中国广袤农村的一个缩影。

为维护农业利益，保障农村稳定，减轻农民负担，统筹城乡发展，构建和谐社会，国家于2002年秋季出台农业税费改革措施。2003年春，沔城与全国大多数村庄一道，减免了50%以上的农业税，其余的则由市、镇两级拨款到沔城，补助原来“三提五统”应承担的各种税收（代耕费）。到2005年，沔城全免了农村、农户应交纳的农业税收。

2007年，根据对农民承包土地经营权30年不变的政策，沔城回族镇所辖农户在第二轮承包土地的基础上，重新审核鉴定，对农户发放了“土地承包经营权证”。在制度不断完善、政策补给或倾斜的前提下，农民的家庭经济样式有了自主发展的空间。以家庭经营的多元化或在非农化选择中弥补农业之不足，已成为沔城区域经济发展中一个新的增长点。【注解】[1]《沔城志》编纂委员会.沔城志[M].武汉:湖北科学技术出版社,2000:51.[2]指草棚都搭不起，在城墙挖洞住。[3]上午赊米做饭吃，下午再给钱。[4]费孝通.江村——农民生活及其变迁[M].兰州:敦煌文艺出版社,1997:129.[5]栗本慎一朗.经济人类学[M].北京:商务印书馆,1997:1.[6]参见沔城《王氏宗谱》（卷一），《家约十二则》。[7]《沔城志》编纂委员会.沔城志[M].武汉:湖北科学技术出版社,2000:52.[8]卢福营.群山格局:社会分化视野下的农村社会成员结构[J]. 学术月刊,2007（11）.[9]1984年2月，沔阳全县撤销政社合一的人民公社体制，恢复区、乡、村行政体制，大队、生产队也随之撤销，代之以行政村、组。沔城全镇12个大队变成12个村，77个生产队变成了77个村民小组。[10]“三提”，即村提留，具体包括公积金、公益金和管理费。是指农村集体经济组织每年依法从本集体经济组织成员生产收入中提取的用于本组织内维持或者扩大再生产、兴办公益福利事业和日常管理开支费用的总称。“五统”，即乡统筹费，是按照国家有关法规和政策规定，由集体经济组织向所属单位（包括乡办企业、村组办企业、联户企业）和农户收取的，专门用于本乡（镇）范围内的乡村两级办学、计划生育、优抚、民兵训练、乡村道路建设等民办公助事业的款项。

第二节 经济结构的变迁

一、农业经济的变迁

1.耕地的变化

沔城回族镇在1983年实行家庭联产承包责任制，农业经营由集体化转型为个体经营，即家户经营。当时，沔城镇田地的分配，按农业人口为准，每人平均1.52亩。随着人口的增长，这一原则成为现在沔城各户田地不均的主要原因，人地矛盾突出。当地农民定光祥就是一个典型的例子，他1953年出生，1984年他家有5口人承包土地7.5亩，人均耕地面积1.5亩。那个时候，土地是他们的命根。在数量上[1]占着最高地位的神，无疑是土地。对农民来说，土地越多表示越富有。到2009年，他家人口已增加到11个，总承包的土地面积仍然是7.5亩，但人均耕地面积却减少了一半（见表3-1）。为了增加收入，儿子、媳妇、女儿、女婿共6人常年在广东打工。老定与老伴除了耕种所承包的田地以外，还要负责照顾3个孙子的生活。“除了出门打工还能怎么办呢？他们在外打工的收入好歹比在家务农要多，一家人总不能守着那几亩地过日子。”表3-1 沔城镇农村人口与耕地情况表

上表是根据沔城回族镇统计站提供的统计报资料所做，从中可以看出，沔城回族镇耕地呈现逐渐减少的趋势。原因可以归结为以下几个方面：①宅基地和工业园区建设占地面积增加。②由于解决了吃饭的问题，而市场上粮食价格又长期偏低，农民投入多，效益低，种田的欲望不强，所以干脆丢荒或无偿送给其他村的亲戚朋友耕种。据我们对当地村民种田态度的调查统计：愿意多种些田占17%，愿意种好现有的口粮田占9%，愿意少种些田占16%，不想种田占38%。而且呈现出明显的年龄分布：老年人更愿意多种田；中年人愿意种好现有的口粮田；年轻人基本都不愿意种田，都选择出门打工，他们认为只要有了钱，可以买粮食吃。拿受访者付金山的话说，就是“年轻人都愿外出打工，种地的都是老家伙了（年纪大的人）”。

2.生产工具的变化

新中国成立前和新中国成立后的一段时间里，农业生产全凭手工操作。农田耕作使用的是畜力——耕牛，使用的农具为犁、耙、耖、滚、锄头、镰刀等。农副产品加工，使用的是碓、磨子、人踩轧花机。田间运输，主要靠肩挑、背扛、船运。一些传统生产工具如犁、耙、锄头等，在现在的生产活动仍然发挥着重要的作用，只是在构造和质地上有所改进，很多木制或带木质工具都改为全铁制工具。

1961年，全镇仅有2台动力抽水机。1961年以后，才开始使用农业机械。机械化的过程是：从机械排灌起步，随后是农副产品加工，再后才是农田耕作和田间运输。到1963年，柴油机增加到18台，水泵增加到10台，全镇部分水田做到了排灌机械化。

从1963年开始，使用机械进行农副产品加工。由公社牵头，组织七红、金华、南桥、三合四个大队联合办沔城油脂加工厂，购44千瓦柴油机1台作动力榨油。这一年，沔城各生产大队总共有打米机14台、轧花机7台、弹花机7台、脱粒机6台、磨面机2台，全镇部分农副产品实现了加工机械化。

1971年，农业机械化出现了一个高潮，全镇各生产队拥有各种机械441台（件），其中，各种动力设备124台、手扶拖拉机5台、机引犁2台、插秧机2台、机滚船52台、脱粒机30台、打谷机33台、农用水泵91台、打米机42台、磨面机27台、轧花机28台、榨油机4台、饲料粉碎机1台。水田排灌、耕作、脱粒、运输基本实现机械化，农副产品加工全部实现机械化。

1979年，国家号召向农业机械化进军，对沔城农业机械化是一个大推动。到1983年，全镇各种机械总量达695台（件），其中，“东方红”拖拉机18台、手扶拖拉机71台、农用汽车4辆、机耕船84艘、机滚船69艘、脱粒机87台、农用水泵227台、打米机61台、磨面机33台、轧花机9台、榨油机9台、饲料粉碎机21台、动力收割机1台、动力喷雾器1台。农业生产实现机械化的程度，有了进一步提高。1983年，机耕面积达到14190亩。

1997年，农田耕作、排灌、米面加工、运输，基本上是实现了机械化、电气化。农业机械总动力功率达8031千瓦，其中，柴油发动机5329千瓦、汽油动力机20千瓦、电动机2772千瓦。耕作机械30台、收获机械59台、柴油机234台、电动机97台、农用水泵242台、植保机械9部、打米机68台、磨面机18台、轧花机7台、榨油机5台、机动船23艘、农用汽车11辆、手扶拖拉机228台。

2009年，农业机械总动力功率8031千瓦，有联合收获机械192台、机动脱粒机9台、柴油机169台、电动机216台、农用水泵346台、机电井67眼、植保机械40部、打米机41台、磨面机72台、轧花机11台、榨油机5台、机动船2艘、农用汽车43辆、小型拖拉机配套农具29台、推土机16台。当年实际机械播种面积46444亩，实际机械收获面积12415亩。

20世纪60年代后，农业生产的机械化、电气化逐步提升，生产条件不断改善，生产效率不断提高。生产工具的更新与应用，充分显示了沔城农村综合经济实力及科技的应用。

3.农作物种植

沔城回族镇的传统农业，以种植粮食作物为主、经济作物次之，现在却恰恰相反。粮食作物，包括水稻、小麦、玉米、红薯等。水稻是当地最重要的粮食作物，水田全部种植水稻。据村民介绍，20世纪60年代以来，当地推广种植过10多种水稻品种，直到20世纪80年代初，在当地政府的努力下，大力推广种植杂优水稻，专门的技术人员下乡给农民培训，传授科学种田的技术。加上化肥的使用，水稻产量大大提高，由过去的亩产100—150公斤提高到现在亩产500公斤，有的高达600公斤。小麦也是当地种植的主要粮食作物，产量较高。由于地力、水利和气候条件等客观因素较好，沔城镇一直是国家的商品粮生产基地。旱地种植玉米、红薯、土豆等，家家户户都会种一些，除了少部分供人食用外，主要用来喂养牲畜。

经济作物，主要有棉花、油菜、莴苣、莲藕、辣椒、豆角、甜茶等。经济作物在农业生产结构中的比重越来越大。近几年，棉花、油菜的价格持续跌落，种植面积有所减少；而蔬菜的市场前景却看好，种植面积逐年增加，2009年莲藕价格高达3元/公斤左右，莴苣的价格在0.8元/公斤左右，成为家庭经济收入的重要来源之一。各家各户经济作物的种植，除了因地制宜，还要受市场规律的影响，比如价格高就多种、价格低就少种或不种。虽然老百姓不能把握市场，但是当地居民根据多年的市场经验也总结出一条规律，“贵不要追，便宜不要丢”。即使价格低，也要继续打理，或许来年价格就有所回升。由于沔城距武汉较近，交通方便，信息较灵，加上多年积累的经验，使当地农民有了一定的市场观念和独特的多元经营理念。

4.一年的农事安排

沔城回族镇回民在长期的农业生产实践中，摸索出了一套较为完整有效的与当地的土质、气候特征相适应的农事耕作制度。从农历时令上看，土豆的种植最早，从正月开始种，俗称种“春洋芋”。3月份清明过后，开始种莴苣、豆角、玉米等，此时种植的莴苣俗称“春莴苣”。4、5、6月份收割小麦和油菜，种植红薯、棉花、辣椒等。沔城种植的水稻有早稻和中稻，早稻一般4月种7月收，中稻一般5月种8月收。插秧和收割稻谷是一年中最忙的时令，家户之间是通过换工或帮工进行农事协作。每年8月以后开始采摘棉花，9月份开始种植“秋莴苣”，10月份开始种植小麦，11月份油菜基本种植完毕，田地里的农活基本结束，有的农户在当地打散工。

与传统生产活动相比，现在沔城农民的经济活动呈现出“农闲忙，农忙闲”的特点。随着人口增多、土地减少，以及农业科学技术的不断进步，例如耕田普遍使用小型拖拉机，不再用人力或牛，过去沔城回民都是用脚为禾苗多次松土除草，现在普遍改用放除草剂和化肥，农民不需要像过去那样花费大量时间在农田耕作上。反而在农闲时间，更多的富余劳动力都忙于搞副业、打工等赚取现金，以提高家庭经济生活水平。（二）经济作物地位的提升

长期以来，经济作物一直是当地农民重要的生计来源，它给予当地农民经济上的影响是不能低估的，是相对稳定的家庭经济收入来源，家家户户都种经济作物。由于沔城良好的种植条件，棉花、油菜等一直是当地的主打经济作物。20世纪50年代以前，沔城一直是县城所在地，当地农民种植的蔬菜除自食以外，大多也拿到镇上去卖。新中国成立后，一直到1983年，沔城有专门的蔬菜社（生产队），主要种植蔬菜，以供应当地以及附近的宜昌、荆州、武汉、常德等大、中、小城市。1951—1952年，经过土地改革，沔城农村广大回民和当地汉族人民一道，分得了土地、房屋、农具、耕牛等生产生活资料，调动了广大回族农民生产的积极性。他们在自己的土地上精耕细作，种植业产量获得了普遍的提高。尤其是党的十一届三中全会以后，农村实行了经济体制改革，推行了土地家庭承包责任制，更进一步推动了回族农业经济的发展，主要经济作物的单产和总产量有了较大幅度的增长。访谈中，虽然不同的人回答的话语不一样，但共同的其目的和希望是一样的。个案：舒振清，男，回族，1949年出生，城郊村2组农民。访谈时间为2008年10月3日，访谈地点在舒振清家的菜地里。[2]“搞谷赚不了钱，种棉花稍微好一点，还要碰运气才能赚。我家4亩[3]地，6个人吃饭，靠种粮食只能饱肚子，以前种分把地的菜，除自家吃外，也经常背点菜到镇上卖了换包盐钱。近几年种蔬菜挣钱，我年年都种，一年种植面积3亩大点，主要是莴苣，春秋两季都种，一年能挣七八千钱块。”个案：王桂峰，男，回族，1975年出生，沔城回族镇镇长。访谈时间为2007年8月1日，访谈地点在其办公室。“种植业在沔城镇有自己的优势，自20世纪80年代以来，种植业已经带来经济收益，很多村民靠此发家致富。我们根据上级政府指示，把发展经济作物作为调整沔城农村产业结构、增加农民收入的重要途径，在引导农民种什么、怎么种的问题上，镇政府也会及时地帮助农民提供信息和技术上的服务。例如，全镇莴苣的种植面积1997年仅1100亩，2009增加到了2700亩，农民的口袋里有钱了，我这镇长的心里也就舒坦了。”

从沔城回族镇主要经济作物的总产量、种植面积看，更反映出改革开放以后沔城回族的农业生产得到了全面迅速的发展（见表3-2）。

笔者在实地调查期间发现一种新的现象，沔城一些头脑灵活的村民或单枪匹马或集资合作，在市场引导和政府扶持下，从事农产品的收购、贩运和深加工，推动了当地农产品走规模化、产业化的道路。表3-2 主要经济作物产量与种植面积统计表(单位：吨/亩)注：表中棉花系指皮棉。

养殖业是沔城回族群众的传统产业。沔城的养殖业，有家畜类、家禽类和渔业。沔城回民畜养的家畜有水牛、黄牛、山羊、马等，当地汉族畜养的家畜主要是猪和牛。养牛有使役和食用两方面的用处。牛分菜牛和耕牛，菜牛用来宰杀食用和出售，母牛不用来犁地犁田只让其产崽。沔城回民极少宰杀耕牛，只宰食因腿断不能犁地的牛。养牛数量从1户1头到五六头不等，有几户共养1头的，也有人家无力饲养。马只有少数几户养。羊在开斋节、春节等节日宰食，及用于红、白事时亲戚间的送礼。家禽主要养鸡、鸭、鹅。渔业主要是养殖鲤鱼、鲢鱼、草鱼、鳝鱼、鳖，也有稻田养虾的。以下是新中国成立以来沔城养殖业的发展变化情况。

1957年养牛486头，禽蛋产量43.7吨。渔业在1957年前为天然养殖，仅捕捞野鱼1148公斤。

1978年养牛740头，禽蛋产量115吨。渔业放养面积475亩，产量48800公斤，收入74400元。

1987年养牛879头，蛋品334吨。渔业放养面积1598亩，产量478000公斤，收入584600元。

1997年养牛1215头，其中菜牛261头。家禽存栏141900只，出栏135000只，禽蛋产量865吨。渔业放养面积2963亩，产量1962000公斤。

2009年养牛2660头。家禽存栏92.5只，出栏28只，禽蛋产量1835吨。渔业放养面积5130亩，产量4620吨，收入6468万元。

通过分析上述5个年份养殖业发展变化的情况，以及本人在调查中了解到的情况，我们发现，1949—1978年沔城养殖业一直发展缓慢的原因主要有两点：①养殖的目的在于役使和食用，很少用于市场交换；②“人民公社化”和大集体的氛围当中，农民从事养殖业的积极性受到限制。1978年以后，随着改革开放的不断深入，商品经济不断发展，人们的经济意识和商品观念日益增强，养殖业的发展有了新的起色，朝着商品化的方向发展，并呈现出以下特点。

一是养殖业的范围逐渐扩大，产量大幅度提高。例如，在传统养殖的基础上，一些群众开始从事养鳝鱼、鳖、泥鳅、虾、野鸭等特色养殖业，这些是改革开放以来出现的新东西，而且养殖面积在不断扩大，产量不断提高。

二是养殖业朝着专业化、规模化的方向发展，商品率在逐渐提高。商品经济、市场经济的特点之一，就是为利而动。要获得较大的商业收益，就必须走专业化、规模化的道路。沔城在2005年已形成了自[4]己的鱼、鸭、林立体养殖基地。精养鱼池就有2625亩，鱼类产量达4339吨。该镇以袁剅渔鸭套养基地和东荆河沿线为核心，充分利用空闲场地、林地和水资源，大力发展养鸭业，辐射带动黄金、洲岭、王河、邵沈渡等村，兴建了东荆河十里养鸭长廊，形成了点、线、面结合的养鸭产业园，2005年养鸭达65万只，2006年养鸭70万只，2007年养鸭达80万只，2009年达100万只。

三是养殖业带动了其他产业的发展。养殖业的迅速发展也给其他产业的发展带来了机遇，饲料加工业和禽蛋加工业最为明显。例如，该镇奥源公司就是一家“公司+基地+农户”和“饲养——加工——销售”一条龙的农业龙头企业。

二、乡村工业化的发展历程

乡村工业化，是指借助资金、土地、人力等资本要素使机械化生产在乡村中能够普遍实现，工业化操作的劳动人口在农村人口中占绝大比重，农民最终从土地中解放出来。工业化，始于18世纪英国工业革命，逐渐波及世界，是一个实现由传统农业文明向工业文明转变的过程。梁漱溟认为，中国乡村工业化的道路，与西方国家近代的工业化道路是不同的，“西洋近代是从商业到工业，我们是从农业到工业；西洋是自由竞争，我们是合作图存”。他主张，“由农业引发工业，反对走发展商业资本的工业化道路。为消费而生产的工业化，反[5]对为营利而生产的工业化”。乡村工业化的表现形式多种多样，最主要的特征是，在国民收入和就业中，农业的份额趋于下降，工业的份额不断上升。在工业化进程中，工业部门不断地产生、分化和发展，农业部门因受到工业在技术上的支持和管理方式上的影响而发生着根本性的改造，与工业发展相关的经济和社会性服务部门也应运而生并不断发展，从而全社会的劳动生产率大幅度提高，经济得以快速增长。同时，由于人口由农业向工业和服务业持续转移，工业生产和管理方式向其他产业领域扩散和渗透，导致人们的价值观念、行为方式、需求结构、管理理念、组织形式、相互开放与交流等发生了一系列的变化，社会在不断的变革中日益进步。（一）1949年前沔城的手工业

新中国成立前，沔城回族镇不仅没有现代工业，就连手工业也不发达。以下是新中国成立前沔城手工业大致情况：

缝纫业。11家，从业人员25人。著名的店铺有费家裁缝铺，开始于清末。1956年，手工业合作化，全部转入沔城服装厂。1924年，费家拥有一台缝纫机，为沔城用缝纫机的开始。

木业，分为木作坊和寿木坊。木作坊有2家，一位是郑晏同，一位是舒来子，各带徒弟2人。寿木坊2家，分别为龚天寿和张丑儿。

铁业。新中国成立前后，仅有魏光富、但东货两家。1956年，手工业合作化时期转入铁业合作社。

竹器。有魏光海、马名山等4家竹活铺（旧称“粗货铺”），从业人员不到10人，他们多是加工带经营。

皮革业，分为制革和加工成品两类。制革是把生皮制成熟皮，加工是把熟皮做成木屐、牛皮靴、皮鞋、皮带等等。1949年，沔城有3家制革的（旧称“皮烟铺”），即王登榜、王德元、余三婆。专门从事加工的皮匠师傅较多，有定正松、马东儿、魏尚鹤、武柏林、周聋子、罗会扬等。

油漆业，包括黄永盛等人的3家伞铺，以及童大海、王汉子等人的4家匾铺。

除了开店铺的手工业，还有一批做散工的手工工人，如瓦匠、木匠、篾匠、箍匠、石匠、裁缝、打袜子的、轧面的、做皮帽的、扎纸的、做蚊香的等等。（二）1950—1978年的工业

新中国成立后，由于县城北迁，现代工业也比别的区、镇起步晚。1978年前，沔城虽然有几家工厂，但规模不大，企业主要围绕当时的农民生活所必需的产品来进行加工，技术水平极低，生产力低下，有些纯手工制作，上交大队公益金的数额也很少。

1950年建立的“人民印刷厂”，仅有圆盘机2台，石印机2台。1952年，县政府迁到仙桃，印刷厂随之搬迁。

1951年，分别成立了“协合袜业社”、“群力袜厂”，有工人75名。1953年，厂、社合并，组成“沔城针织厂”。

1954年，由9名缝纫工人组织服装社，1956年改为服装社，工人扩大到20人。1958年，改为服装厂，业务除来料加工，还帮县百货公司加工童装和成人衣服。1975年，职工达到100人。

1961年，沔城有企业（手工业）8家，从业人员66人：木业社1个，从业人员2人；竹器社1个，从业人员7人；五金修配厂1个，从业人员7人；服装厂2个，从业人员23人；皮革社1个，从业人员7人；伞厂1个，从业人员4人；工艺厂1个，从业人员2人。工业产值（实为加工费）19878元。

1961—1978年，除了1963年办了一个油脂加工厂和1977年办了一个明胶厂外，基本上没有兴办像样的企业。（三）1979年以来的发展情况

1978年至20世纪90年代后期，属于大办乡镇企业时期，沔城工业企业有了较快的发展，这一时期沔城的工业经历了从无到有、从小到大、从弱到强的发展历程。比较有代表性的企业，有瓦楞纸箱厂（1979）、沔城纸品厂（1979）、木制家具厂（1980）、沔城电机厂（1983）、沔城彩印品厂（1984）、塑料厂（1984）、砖瓦厂（1984）、沔城建筑公司（1985）、沔城机械厂（1985）、再生革厂（1985）、民族舒美绒厂（1985）、沔城服装厂（1985）、自来水厂（1986）、沔城商场（1987）、湖北健华医疗保健品有限公司（1992）、沔城农业生产资料有限公司（1998）等。这些企业每年交给集体数量不等的上缴款，同时解决本镇大部分劳力的就业。集体利用上缴款又兴办了新的集体企业，如沔城商场等，并在农民税负较重的时候补助农民上交农业税收。1997年，沔城回族镇实现乡镇企业产值42920万元，乡镇企业增加值1780万元，入库税金364万元。但是，有的企业上马时缺乏充分的市场调研，管理层大都没有管理经验，加上绝大部分资金绝大部分都靠银行贷款，各主管部门和相关部门都向企业伸手，导致生产成本过高，企业举步维艰，有的甚至到了靠贷款还息、发工资、交税款的地步，不久就资不抵债，无法运行。

1998—2006年是沔城回族镇企业调整提高阶段，大部分企业在1997年前后都实行了股份制改造，这是一次不完善的改制，没有做到产权明晰、权责明确，改前改后对企业的运行影响不大，负担过重、改制难度大的企业，往往走向破产之路。但是，工业化水平得到了进一步提高。2006年，全镇已有机电、造纸、彩印包装、农副产品加工、建材等支柱行业。2006年以后，在民营化改制时期，以股份制改造为主，成立股份公司，集体资本退出企业，企业自主经营，自负盈亏，真正做到市场化运行，新上项目也都是由自然人带资兴办。一些企业的规模由小变大，品种由单一至多元，市场由省内到省外，以致向国外市场的转变，公司的经济效益得到进一步提升。2009年底，沔城有各类企业30家，从业人员2134人，固定资产23000万元，工业总产值49000万元，利税459万元，已形成农副产品加工、精细化工、机电等为主的支柱产业，其他产业也得到了一定的发展。

三、沔城商贸的发展历程

据回族老人魏光熙（1925年出生）、冯钢德（1926年出生）等人介绍，在清中叶以前，沔城环城的玉带河与东荆河的情况相同，城临水岸，货运客运都很方便，经济比较繁荣。当时的商业市场，主要集中在城外下关街、玉带河北的漕河街和城内的十字街。明末清初，江北的铁匠街也是闹市区。到清道光年间（1821—1850年），玉带河逐渐淤塞，同治四年（ 1865年）东荆河杨林关段溃口，沔阳后堵口复堤时，玉带河的进口被堵，从此玉带河成了一条死河，沔城的市场也日渐萧条。抗战时期，国民党军队火烧沔城后，商民纷纷外迁，从此市场更加凋敝。新中国初期，沔阳县城北迁，商业市场降到了历史的最低点。以下是《沔城志》里记载的有关抗日战争后期到新中国成立[6]前沔城商贸的基本情况：布匹店先后有魏光灿（回族）、魏光耀（回族）等11家。规模都不大，有的只能说是一个布摊子。广货业先后有赵同德、刘春和、王德昌（回族）等9家，资本不超过千元。杂货业先后有蔡祥记（回族）、马全泰（回族）等17家，资本也不超过千元。银楼业有阳宝华、李泰和（回族）2家。文具业有5家，分别为汉兴、三元堂、石福泰、刘祥兴、王森记。酒馆有魏尚智（回族）、李家才（回族）、李家茂（回族）、陈松儿等9家。茶馆有魏保章（回族）、魏成章（回族）、魏光贻（回族）等5家。勤行有丁培林、马吉安、王开云等10家。理发有马黑字（回族）、马又儿（回族）、定东儿（回族）、魏光年（回族）等5家。豆腐铺有姚老板、马明福（回族）、梁家（回族）、何家、邓家、李家（回族）等9家。其他行业包括：杂粮行3家、宰牛业5家、柴行3家、鱼行2家、磨坊4家、钩铺1家、打线铺2家、硝行2家。

从上述材料来看，新中国成立前沔城商贸的基本情况可以概括为3点：①门类少、规模小，基本上是小商小贩；②从事商贸业的人员中，回民较多，而从事布匹店、茶馆、勤行、理发、广货、硝行等行业的，几乎全是回民；③商贸主要为当地群众最基本的生活需要提供服务。正如回族学者王正伟所说的那样，“由于伊斯兰教经典多次强调经商的地位和意义，加上穆罕默德本人亲自从事经商活动，这种价[7]值观念和生活方式，对我国回族起了极大的影响作用”。（二）1949—1978年期间的商业状况

新中国成立后，国家鼓励各级人民政府大力发展商业。供销社、粮油管理所、食品营业所、棉花采购站，是集体商业和国营经济催生出的产物，而粮票、布票、肉票、油票、糖票等等，则是这一阶段百姓生活中由集体商业和国营经济派生出的流行词。在国营商业和集体商业占垄断地位的社会生活当中，除了一些小商小贩，沔城直到1978年都没有过个体商业。国营商业统合下的粮油管理所、食品营业所、棉花采购站，行使的是粮、棉、油的统购统销，以及牲畜、禽蛋、鲜鱼的派购派销。代表集体商业的供销社，按计划经济购销沔城人民需要的食盐、煤油、火柴、小百货等生活用品和生产资料。此阶段的商品交换模式，是一种垄断经营，缺少民间的积极性。（三）1979年以来的个体商业

沔城回族镇的民间商贸，是从改革开放后发展起来的。原沔城回族镇镇长、现仙桃市民族宗教事务局局长马吉圣向我介绍了当初的情况：“1979年以前，沔城没有个体商业。1979年实行经济体制改革以后，开始发展，1983—1984年为大发展时期。改革开放初期，沔城连专业的集贸市场都没有，长期以来下关街一直是临时的交易场所，上午9点钟左右即散场，商品成交额低。1986年，为了更好地满足沔城群众生活的需要，在政府的帮助支持下，在沔城书院处建立了一个2000平方米的集贸市场，个体工商户都集中在那里，主要经营的品种有鲜肉、鱼虾、禽蛋、莲藕、蘑菇、水果、蔬菜、小百货、农副土特产品130种以上，每月成交额在50万元左右。经营者基本上是本地[8]人。”

1987年沔城回族镇成立时，在沔城工商管理所注册登记的个体工商户有414户，从业659人，拥有资本133万元。经营者中，本地人占多数。

1997年沔城回族镇成立10周年时，辖区内个体工商户有455户。“小而全”，是当时沔城个体经营的特点。沔城个体户都很少进行专一的买卖活动，比较注重全面（这个全面也是相对而言），各种各样的日常生活用品几乎都有零售。例如，一些店铺既卖食品水果又经营衣服、鞋、铁器等，饭店还兼备米粉店的功能。经营物品比较齐全，进入店内，既有物品“琳琅满目”之感，又感到空间挤压。随着时令的变化，重点销售的货物也就不同。比如，春节期间，店铺及门口摆放的都是烟花鞭炮、糖酒、大礼包等；过完春节，店铺的主要商品马上就换上锄、铲子等生产工具，因为春耕开始了。店铺的经营方式，一般都采用现金交易，偶尔也有赊账的现象，但是传统的物物交换已经消失。沔城商业街最早是依附于政治力量发展起来的，尤其是饭店，其经营者多是依靠当地政府部门的某某亲戚或关系不同程度地分享政府消费这块蛋糕，而没有政治资本可以依靠的店铺往往在竞争中处于劣势。

经过改革开放30多年的发展，沔城回族镇的商业已具有一定的规模，建有民族商业街和大型的农贸市场，新的分子不断加入，市场竞争也日益增强。至2009年，沔城有710家个体工商户，从业1561人，从事的行业主要是修理、杂货店、饮食、运输、屠宰、旅馆、酒店、家具、百货、裁缝、打字复印等。注册资本大小不同，最大的有100万元，最小（如理发店）的为500元，一般的为5000—10000元。在市场经济时代，注重理性和规模的新经营模式已经进入沔城，个体经营越来越倚重投入资本、经营策略、市场竞争。当地那些本钱少、不讲究经营方法、对如何吸引顾客和有策略地售卖商品并不看重的个体户，难免会在竞争中处于不利地位。沔城回民李顺义所开的杂货店，就是一个典型的例子。他原来是镇搬运站的职工，1985年搬运站撤销时，他花3万元买下了搬运站的房子，开起一家杂货铺，除了维持日常的生活和供孩子上学，一年还能收入2万元。2002年以后，由于竞争加剧，经营惨淡，一年只能赚到4000—5000元。这样的店铺，如果依然只是守着族内老顾客和熟人，营利观念单薄，就会被市场生存法则所淘汰。

在当前，沔城镇和当地农村之间的关系，已不是那种传统农村经济中的市场与地方之间的关系，即城镇中心换取当地农产品的市场。在当地政府的引导和帮助下，村民积极发展家禽养殖业和大面积种植经济作物（如蔬菜、莲藕、棉花、甘蔗等），丰富的农副产品成为沔城商业贸易得以兴旺的重要条件。“沔州绿”四季豆、莴苣、沔城莲藕等知名蔬菜，不仅销售到附近的大、小城市，而且也卖到了北京、上海、广州等地。

四、打工经济

1949—1978年，虽然自上而下的组织控制体系严格限制了农民的自由流动，但是迫于生计，一些手艺人（如木匠、缝纫匠、泥瓦匠、篾匠和弹棉花的匠人等）还是会出去做工。不过，当时他们出去每年要向生产队交统一规定的钱，以折算工分。他们当时做工的地点，主要在邻近的监利、沙市等县、市。农忙季节，他们一般会回到家里参加集体的农活，过后又出去做工。许多木匠和缝纫匠，白天和农忙季节参加集体的农活，清闲时节和晚上就帮乡邻制作家具、缝纫衣服。在沔城，各种匠人很多，大多数人经常在外做工，家里都比较殷实，属于大集体时期家庭比较富裕的农户。

1978—1997年，我国经济体制改革和家庭联产承包责任制得以推行，农村的生产力得到了全面的解放，农民的生产积极性得到了全面的释放，农田的单产大幅度提高，农村形势有了较大的改观，农民从土地上得到了实惠。然而，人多地少的矛盾，使得农村的富余劳动力从大集体时的隐性状态转变成了显性状态。剩余农村劳力为寻找出路，或是就地经商，或是从事短暂性的体力务工，或是外出打工。在这一阶段，沔城回族镇打工群体基本上属“离土不离乡”，即在本镇、本市从事工商贸服务业。在沔城回族镇七红村，1990年该村只有13人跨出本县、本省到沿海发达城市打工，却有35人在本镇或仙桃市范围内打工。这些情况，正如有的文章所论，“人多地少的过密型农业，因效益低下而迫使农民外出打工；而外出打工的风险又反过来迫使农民依赖承包地作为最后的生存保障，从而使务工和务农的交替与[9]结合在制度上得以强化”。“离土不离乡”外出打工的现象，是农民面对生存保障必须依托土地的传统观念与解决生存压力的矛盾所做出的普遍选择，亦是中国农村经济结构及其社会形态发生变化的特征。尤其是有家有口、年龄稍偏大一点的农民，那种把生存保障寄托在土地上的意识，以及对市场经济中家庭经营结构充满变数的担忧，都反映出小农意识中最本质的思维定式不是一朝一夕能改变的。

1998—2000年，是沔城回族镇劳动力外出转移的快速增长期。该镇打工群体主体上属“离土又离乡”，即到本镇以外的其他地区从事打工或经商等活动。此阶段外出的打工者，先是以年轻女性为主，后来逐渐发展到男性劳动力，家里离得开的青壮年几乎都外出打工。到2000年，沔城回族镇外出打工人数达到925人。外出打工人口的年龄，最小者15岁，最大者62岁。打工群体人口年龄高度集中在16—45岁，占65.08%，其中16—25、25—35、36—45岁三个年龄组均超过25%（见表3-3）。表3-32000年外出打工人口的年龄构成与分布表资料来源：沔城回族镇统计站外出打工人口登记表。

2000年以后，每年新增加的外出打工人数开始减少。主要特征表现为，男性多于女性，已婚多于未婚（见表3-4）。而且，增加的女性多为家庭主妇。她们在外出打工青年男女的影响下，不满足于做家庭主妇，而把家务事留给公公婆婆或是本家，也加入打工者的行列。按打工者的性别分类，男性有584人，占打工总人数的63.13%；女性有341人，占打工总人数的36.87%。按打工者的婚姻状况分类，已婚者有478人，占打工总人数的51.68%；未婚者有447人，占打工总人数的48.32%。

截至2009年底，沔城回族镇外出打工人口有4519人，占全镇劳动年龄内人口的46.48%。目前，沔城外出的打工者几乎达到了饱和状态，即只要家里离得开，在身体健康状况允许的情况下，村民都已外出打工，每年略有增加的新的打工者是一些没能考上高一级学校或是辍学的青年。表3-42002年打工者婚姻、性别结构表（单位：人）资料来源：沔城回族镇统计站外出打工人口登记表。

社会学者李强曾经指出：“农民工进城是农村推力与城市拉力的合力结果，但农村中的推力所起的作用更大些，主要的原因是产业之[10]间和区域之间的比较利益所导致的经济收入差别。”属于农村推力的因素有三个：农村收入水平太低，农村缺乏发展机会，农村太穷。属于城市拉力的因素有两个：城市收入高，外出见世面。在沔城，村民们认为“种地不划算”，主要表现为农业生产投入大、比较效益低下。例如，当地城郊村某农户2005年收稻谷900公斤、小麦220公斤、玉米320公斤、莲藕200公斤、菜籽80公斤、棉花150公斤。2005年，当地稻谷1.4元/公斤、小麦1.4元/公斤、玉米1.24元/公斤、莲藕2.2元/公斤、菜籽3.7元/公斤、棉花6元/公斤。如此折算，该农户的农业生产收入应有3600.8元。而该农户一年的日常生活支出为3450元，其中，粮、盐、醋、茶等消费760元；购买衣物400元；生活用电180元；教育开支740元；人情往来费用550元；农业生产投入820元。也就是说，在不算农业投入情况下，该农民一年的农业收入仅够低限度地维持其日常生活支出，而无财力进行再生产及提高劳动力素质等。

解决了温饱问题之后的广大村民，追求利益最大化是他们外出打工的最主要因素。下面以该镇农民魏仁军外出打工的全年家庭收入为例，说明外出打工的收入与务农收入的差距。个案：魏××，男，回族，1975年出生，初中文化，二羊村农民。访谈时间为2007年2月15日，访谈地点在魏××家里。我一家4口人，家有69岁的父亲和一个读小学的10岁的儿子。1998年随同村民到广州打工，2002年妻子也跟随我到同一家工厂打工。全家共6亩耕地，2001年全年的农业净收入为667元，交6亩地的各种税收共计774元，这意味着种田的收入不够上交税收，需倒贴107元。现在我打工的月平均收入为1800元，老婆月平均收入1200元，食宿由厂里全包，每月净存3000元，一年下来全家打工收入36000元。

从调查了解的情况来看，魏××仅仅是沔城众多外出打工者中的一员，务农与打工收入的巨大反差是沔城农民外出打工的重要原因。在沔城，依靠传统的种植业在很大程度上只能为农村老百姓解决温饱问题，而外出打工能使老百姓增加现金收入，许多农民通过外出打工使自己家庭走上了富裕道路。现在有许多外出打工的农民已经把农业当作“副业”来经营，而把外出打工当作“主业”。2000年全镇实现打工总收入740万元，2009年达到2501万元，同比增长237.97%。

调查数据显示，打工经济已成为当地农民增收的一个主要途径，成为支撑农村经济发展的重要支柱和增强农村经济发展后劲的最大推动力量。但是，我们也应该认识到，散杂居地区少数民族劳动力“打工”这一重要社会现象，一方面反映了改革开放和市场经济作用下各族人民在现代化进程中相互融通、共同发展的必然趋势；另一方面，“打工”已成为各族人民一种新的生产、生活方式。

五、旅游经济

沔城回族镇既是一座具有1500多年悠久历史的文化古镇，又是一个多民族的散杂居少数民族镇，还是多种宗教文化的荟萃地。历经千年建镇历史，沔城形成了独特的人文景观，具有厚重的文化底蕴和丰富的地方特产，这些丰富的文化瑰宝带来的不可多得的无形资产，为该镇发展旅游业奠定了坚实的基础。这里名胜古迹众多，人文景观独特，素有“四十八古井、四十八牌坊、四十八寺庙”之称，较著名的有大汉陈友谅故居、诸葛亮读书台、狄仁杰问政处；这里文化底蕴厚重，民俗风情浓郁，有伊斯兰教的清真寺、佛教的普佛寺、道教的玄妙观、儒教的文圣庙，一年一度的文化庙会、龙舟赛会、清真开斋节、荷花艺术节等民俗活动盛况空前；闻名遐迩的沔城藕“生吃如秋梨般清甜，熟食如板栗般粉扑”，沔城牛肉饼、藕丸子堪称美食一绝；这里自然风景秀丽，水乡神韵奇异，千亩东沼红莲池，碧波荡漾，荷花飘香，是休闲度假的理想处所。如今的沔城，虽饱经沧桑，但仍保留着传统的城镇格局、民居建筑、寺庙、牌坊和大量文物，风貌依旧，历史脉络清晰，特色鲜明，被喻为“蒙尘的贵妇”。旅游经济的的兴起，意味着这一历史名镇没有了孤寂的理由。（二）旅游资源的保护与开发

1994年，湖北省人民政府确定沔城回族镇为重点文物保护单位。在获得这一殊荣后，沔城回族镇充分发挥资源特色优势，大力挖掘古城文化遗产，实施“文明城建活镇，文化旅游兴镇”战略，积极发展旅游经济。（1）挖掘文化内涵，提高文化品味。1994年起，该镇通过搜集、整理、挖掘，先后编辑印制出《沔城志》、《沔城风情》、《沔城诗词》、《沔城风光挂历》、《沔城名胜风景导游》，使一部分人文故事、民间传说更加生动鲜活，并加大了宣传力度。该镇于2001编制了《仙桃市沔城镇旅游总体规划》，并逐步加以实施，从而增强了沔城的文化内涵和灵气，提高了沔城的文化品位和档次，扩大了沔城对外开放的知名度和吸引力。（2）修复名胜古迹，增强城镇魅力。该镇修缮了原沔阳县人民政府办公大楼旧址和沔阳人民革命烈士纪念馆；收集了新石器时代以来的石碑、石雕、陶瓷、瓷器、古砖、古玩、铜钱等文物200多件，并成立了文物陈列室；对司马桥、南纪桥、官梁桥等古桥进行了维修和保护，同时恢复了一批历史人文景观，改造和兴建了大汉陈友谅故居、诸葛武侯祠、狄梁公问政亭、孔子纪念园、杨刚桥、复州古城墙等，使古城风貌与名胜风景交相辉映，历史文化与现代文明融为一体。（3）开发水体资源，构建水上乐园。“东沼红莲”是沔阳古城八景之一，历代文人墨客留下了不少杰作佳篇，屈原、李白、狄仁杰等都与莲花池结下了不解之缘。如果说历史文化是古城的灵魂，那么莲花池就是沔城的生命之源。1994年以来，该镇依托丰富的自然水体资源，围绕莲花池做文章，启动了七里环城千亩莲池整体综合开发，先后兴建了东沼红莲池牌坊、珠子台、仁风门、莲花岛、鸳鸯亭、魁星亭、狄公亭、万寿桥、九曲桥、双莲桥、缘梦楼、得月楼、迎恩楼以及红莲广场、音乐喷泉、荷花世界、绿色长廊、九龙拱胜等景点，并栽植了各类风景树近3万株，购置了游船游艇20多只，修通了10公里长的大莲花池观景通道。2009年，沔城镇通过招商引资5000万元建起了“七里风荷”生态莲荷风景观赏区、“渔乐幽境”垂钓中心和“农家乐”休闲别墅。莲花池公园，已成为集休闲、娱乐、美食等为一体的旅游景区。（4）依托民族宗教文化，积极发展旅游经济。其一，以伊斯兰教为主线，构建回乡风情文化村。该镇曾先后两次对沔城清真寺进行扩建，完善了礼拜殿、回民教室等，使该寺成为仙桃市最大的清真寺，每年在此举办的开斋节、圣纪节、古尔邦节吸引周围信教群众和游客5万人次。同时，该镇还围绕回族的生活习俗和礼仪做文章，兴建了回族宾馆，发展了清真餐馆等民俗饮食一条街、民族商业一条街和伊斯兰建筑一条街，开发出牛肉饼、藕元子、荷芽肉、东瓜酥、回族油香、泡面锅盔等系列清真食品，形成了风味独特的饮食文化、风格奇异的建筑文化、风情鲜明的回教文化，使沔城成为名符其实的回乡风情文化村。其二，以佛教、道教、儒教为重点，构建宗教文化游乐园。普佛寺、玄妙观、文圣庙，分别为佛教、道教、儒教的圣地，是沔城及其周边市县最重要、最有影响的宗教文化场所。近十年来，该镇把佛、道、儒教文化作为发展旅游业的重要载体，通过不断兴、改、扩建，高标准、高品味开发，使之逐步上档升级。先后兴建了普佛寺大雄宝殿、天王殿、藏经阁、念佛堂等，玄妙观雷祖殿、三清殿、药王殿、救苦殿、观音殿、斗母殿等，文圣庙孔子石象、圣迹图群雕、泮池、文圣楼等仿古建筑，使这三处宗教文化旅游景点成为各路香客和游客朝拜、观光的理想处所。现已辐射到武汉、天门、洪湖、监利、潜江等地，成为江汉平原方圆百里的宗教文化活动中心。其三，举办丰富多彩的群众性传统民俗文化活动。近十年来，沔城镇以“文化搭台，经贸唱戏”为宗旨，每年都要精心组织举办丰富多彩的群众性传统民俗文化活动。正月初九的文化庙会，声势浩大，热闹非凡，龙灯、狮子、采莲船、蚌壳精、草台戏、皮影戏、讲善书等民间文娱活动好戏连台。正月十五的花灯节，沔城家家户户张灯结彩，主要街道、广场、公园，大红灯笼高高挂，各色花灯放光华，绚丽多姿，看灯展、猜灯谜、闹元宵，其乐融融。端午龙舟节盛况空前，每年龙舟节来游玩的人都在10万人次以上。七月荷花艺术节，一个以迎恩楼广场、红莲广场以及大、小莲花池为轴心的“荷花世界”，汇集了中外300多个珍稀品种的荷花，参观者络绎不绝、流连忘返。同时，不定期举办古城诗词楹联书画展和民间文艺表演。

2009年，吸引香客、游客20万人次，促进商贸流通2000万元，旅游综合收入达1000万元，既给沔城带来了经济效益，同时也带来了社会效益。（三）旅游业对沔城回族镇社会生活的推动作用（1）旅游业的发展，改善了城镇基础设施条件，进一步推动了新农村建设。为了提高各旅游景点的串联性和可达性，解决旅游发展中所带来的交通问题，提升旅游层次，政府近5年先后投资1300多万元硬化了柏袁公路、黄洲公路、城堤公路、七里城路、江北村祭江路、南桥村通组公路，在全市率先实现了村级道路硬化村村通；投资400万元，对镇区街道破损路面进行了维修，完善了街道景区绿化；投资100多万元完成了大莲花池景观通道路砖铺设工程。沔城回族镇统计站的数据显示：2009年，城镇建成面积达220公顷，城镇道路总长27公里，道路铺装率达95%；供水管网47.5公里，日供水4000吨，全镇14个村（居委会）共94%的人口饮上自来水；通信、有线电视实施齐全，全镇有线电视开通率达100%。（2）旅游业的发展，直接带动了农产品交易市场和其他非农产业的发展，多种经营的农业生产逐渐发展和成熟。自从把旅游业确定为与农业、工业并驾齐驱的支柱产业后，产业结构得到提升，为农业和工业产业链的延伸提供了条件，促进了城乡经济大循环，有效地实现了农村非农产业发展，比如畜禽养殖、瓜果蔬菜种植逐步向农工商形式转化。（3）旅游业的发展，提供了更多的就业机会，增加了当地居民的收入，提高了当地的经济发展水平。在旅游业中，游、购、娱等的

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