仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘晓春 著

出版社：商务印书馆

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仪式与象征的秩序：一个客家村落的历史、权试读：

客家的“边缘”性质在闽粤赣三边的崇山峻岭间，生活着被人们称为“客家人”的广大民众。他们几乎操相同的口音，讲述着几乎相同的家族迁徙故事，在族谱上都几乎相同地记载着，在中古的某一个时候，家族的祖先为了躲避战乱，从现在的中原一带往南迁移，经过江西一带，或开基，或继续南奔，东迁福建，千百年来，子孙绵延不绝，播撒广东、福建乃至海外。在漫长的客家迁徙历史中，逐渐形成了广东嘉应州、福建汀州、江西赣州等客家文明中心。

闽粤赣地区几乎皆为山区，山多田少。粤东“无平原广陌，其田多在山谷间，高者恒苦旱，下者恒苦涝”，“凡膏腴之地，先为土著(1)占据，故客家所居地多涝瘠”。可供耕作的土地少且贫瘠，先期到达的客家与后至者对土地的争夺非常激烈。人口的急剧增加，致使粤(2)东的客家“多行贾于四方”，或“寄台湾为立锥之地”，或倒迁回赣(3)南。赣南也多为山区，“虔于江南地最旷，大山长谷，荒翳险(4)阻”。

进入闽粤赣地区之后，客家面临着更为严峻的与土著和自然环境之间的斗争。在客家入迁之前，这一地区还是“蛮夷”、“蛮僚”、(5)“峒蛮”和“山都木客”的主要居住地。宋代以后，生活在这一地(6)区的少数民族已经发展演变成为畲族。客家与畲民之间有冲突、也有融合。《元一统志》记载：“汀之为郡，山重复而险阻……舟车不通，商旅罕至，惟耕凿为业，故无甚贫困之家。蚕业不宜，丝绵罕得，惟从麻桑为业。西邻赣，南接海眉，山深林密，四境椎埋顽狠之徒，党(7)与相聚，声势相持，负固保险，动以千百计，号为畲民。”赣南则(8)“当五岭最东，为交广襟喉，地多瘴，与畲人杂居，颇受其害”。但是，畲族与客家之间更多的是文化上的交融。自客家入迁闽粤赣地区以后，汉族的文化在族群冲突中越发显得处于优势地位，挟政治、经济上的优势，迫使一部分畲族迁往闽东、浙南等地，形成新的聚居(9)区，原住地畲民有相当一部分则同化于当地的汉族或客家之中。客家民系独特的迁徙历史为中华民族的文化交融、华南地区的经济文化发展作出了重要贡献。

然而，作为创造历史的主体，客家自身历史的叙述却是首先由他人书写。客家成为他人叙述自身汉民族正统的“他者”。这种尴尬的文化境遇明显地发生在广东的客家人身上，在与周边的粤方言、潮州方言群体的长期历史互动中，其所占空间地理位置随着历史的发展越来越处于政治、经济的劣势。由于客家所处的地域属于边远山区，经济相对落后，所操持的方言与附近的广府方言、潮州方言有较大区别，政治、经济、文化资源的争夺直接导致了不同的族群利用自身所拥有的文化资源对其他族群进行文化的分类和文化的自我认同，与周边的其他族群相比，客家往往处于一种“边缘”的地位。客家文化的再思考(10)

客家文化的再思考《东莞县志》（崇祯）称客家人为“獠”，《增城县志》（乾隆）的编撰者从自身族群的利益出发，对客家人日(11)益开发和占据当地的土地表达了不满。19世纪中后期，土客之间的冲突日趋激烈，土客械斗之风不可遏止，在许多发生土客械斗地区(12)的地方志文献中，客家被称为“匪”、“贼”。在这种历史背景下，促使客家人从文化的一些方面来阐明自身的一些渊源。

清嘉庆十三年（1808年），徐旭曾在惠州丰湖书院讲述客家源流及其语言习俗，学生将其记录成文，刊于《和平徐氏族谱——旭曾丰湖杂记》。徐旭曾讲述的出发点，正是基于长期以来粤省广、惠二属土客之间因生存资源的争夺和文化、语言、习俗之间的差异所造成的冲突这一事实，“博罗、东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅士调解始息。院内诸生询余以客者对土者而言，寄庄该地之谓也，吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？”他认为：“客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音则甚正。故初离乡井，行经内地，随处都可相通。惟与土人之风俗语言，至今犹未能强而同之。吾客人亦以彼之风俗语言，未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土者而言，土与客之风俗语言不能同，则土自土，(13)客自客，土其所土，客吾所客，恐再阅数百年，亦犹之今日也。”这可以说是客家人自己的宣言书，是客家民系高度自觉的表现。此后不久，镇平（今广东省蕉岭县）黄钊著《石窟一征》对镇平一带的地理环境、客家的源流、生存状况、教育、信仰、礼俗、岁时制度、语言等均作了较详尽的介绍。嘉应州籍人士温仲和编撰的《嘉应州志》（光绪）也探讨了客家的源流，“客家多中原衣冠之遗，或避汉末之乱，或随东晋南宋渡江而来。凡膏腴之地先为土著占据，故客家所居之地多涝瘠，其语音多合中原之音韵。”第一次将客家之名追溯到宋代的“主客”编户制度，指出“唐以前之土著，盖无有存者矣。今所谓土著，既多由汀、赣而来，其语言声音又与相近。主客之名疑始于宋初户口册”。其中关于客家主流为“中原衣冠之遗”的说法对后来的客家研究产生了深远的影响。

如果说随着太平天国运动的风起云涌，人们开始注意客家民系，(14)那么，咸丰年间波及广东恩平、开平、增城、新宁、鹤山、高明、阳春、新会等地，死伤五、六十万人之众，持续十二年之久的土(15)客大械斗，便使土客学者之间展开了一场关于客家源流的讨论。(16)此后西方学者也开始注意客家问题。

由于外界学者对客家文化的隔膜，无意或有意地在出版物中出现伤害客家民系情感的言论，促使海内外学者对客家的源流、民系特征、(17)民俗文化等进行研究。罗香林对前辈学者的研究作了如下总结：（1）关于客家族派系属及来源问题，有苗蛮别支说、古越族之苗裔说、非与汉族同种说、纯汉族说等；（2）关于客家方言，未能作一系统全面之论述；（3）关于客家界说问题，指出学者们对于客家民系自整个汉族分化成形的年代及分布地域的认识多不明确；（4）关于客家民系特征的理解，多注重血统、语言及自然环境，而甚少涉及客家之固有文化的影响；（5）关于客家风俗，零星记载的多，而对迷信、仪式、生活、好尚、岁时、礼俗等鲜有详实的民俗志之记录。(18)

1933年，罗香林推出了《客家研究导论》，奠定了客家学研究的基础，对客家的源流、客家民系形成的年代与血缘、分布及自然环境、语言、文教、民系特性等作了全面的研究。其中，关于客家源流问题，提出了三支五期说（三支即永嘉之乱后，汉人南迁，形成三大支派，播迁于洞庭湖流域，鄱阳湖流域及赣江而至今日赣南及闽边诸地，以及今日浙江及福建的北部等地；五期即东晋至隋唐为第一期，唐末黄巢起义促成第二期，宋室南渡，元人入侵，闽赣粤交界的客民流入粤东、粤北为第三期，清初粤赣客家随“湖广填四川”移民浪潮入川，惠、韶、嘉及赣州诸属之客民向粤省广肇诸属迁移，嘉应各属客家向台湾迁移，此为第四期，咸丰六年（1856年）—同治六年（1867年）之土客大械斗，客家南入高、雷、钦、廉诸州，远至海南岛崖县、定安等地，为第五期）。该书比较客观地涉及了客家与少数民族的关系，指出客家与畲族之间可能有文化与血缘上的交融。从爱国保族思想、一般信仰与特殊宗教、气骨与体面观念、屋宇与祖坟之建筑、技术与械斗、理学、经训学、史地学、语言文字学、文艺等方面论述客家的文化传统，在此基础上，罗香林认为，兼顾各业、并蓄人才，妇女能力的广泛与地位的提高、好动而且具有野心、富有冒险和进取精神、简朴质直、刚愎自用等代表了客家民系的特征。作者还分析了客家人(19)在太平天国运动、辛亥革命中所起的重要作用。

表面看来，客家问题的提出与争论，在其中起重要作用的，似乎是客家与粤、潮等民系互动过程中的政治、经济和文化因素。其实，无论是客家民系自身的学者，抑或其他民系的学者乃至海外学者对客家民系的文化建构，我们在考察的过程中都应该考虑到西方“种族”(20)概念的引进与客家话语建构之间的密切关系。朱希祖指出：“是地方之分土客，亦本古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之(21)相忘江湖焉，广东之客家则异是。”客家人极力与广府人、潮州人相比较、相区分，是由于“自己”的觉醒，然后把“自己”与“他者”区别开来。客家民系自我意识的觉醒，则是建立在共同地域、共同语言、共同的文化认同上，进而产生共同的族群意识，这一建构过程是客家籍学者与非客家籍学者共同完成的。中外学者关于客家民系的话语正是自觉或不自觉地从地域、语言、文化、族群性格等方面进行建构，希望创造一个以“客家”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此形成一个具有“中原文化”渊源，与广府、潮州文化具有同等文化地位的文化相对独立体系。

1950年，罗香林在《香港崇正总会三十周年纪念刊》发表《客家源流考》的长篇论文，将客家民系的迁徙和系统的形成，置于中华民族发展的历史长河中进行考察，前后历五次大迁移。在这篇论文中，罗香林先生试图就“客家”的概念进行界定：

鄙意欲定客家界说，自时间言之，当以赵宋一代为起点。客家居地，虽至今尚无普遍调查，然依其迁移所届，大体言之，其操同一客语而与其邻居不能相混者，则以福建西南部，江西东南部，广东东北部，为基本住地，而更及于所再迁之各地，此就空间言之者也。鄙意凡属客家之基本住地，自赵宋以来之文物或活动，除极少数不能并计外，大体皆可认为客家之文物和活动。吾人研究客家问题，固当上溯源流，下瞻演变，然其基本对象，当不能离此地域此时间一般操客语(22)之人群及其所活动之迹象。

这篇论文奠定了学术界对“客家”概念的界定基础，后来的客家研究基本上没有超越罗香林先生所界定的对象范围。

关于客家文化的研究，客家的居住地域、语言等问题，在学术界已经达成了相当的共识。客家文化研究中最引人注目的莫过于对客家民系特点优越性的突出和强调，这恰恰构成了外界对客家民系的深刻印象。罗香林在《客家研究导论》中也有一定的篇幅论证客家民系的性格特征，朴实、富有进取精神、重视教育、女性的吃苦耐劳精神等等大而无当、可以用来宽泛地界定中华民族“国民性”特点的修辞策

(23)略，也被中外学者用以描述客家民系的性格特征。

在许多外国学者的眼中，客家人是中国最优秀族群，而这一观点(24)是建立在与不同地域、不同民族的中国人相比较基础上的。恰恰是这些来自于异域的文化研究者（大多为传教士）的印象与本土客家籍学者之间形成了文化理念上的共谋，他们将客家描述为中华民族的最优秀族群，在这一点上与本土客家籍学者的论证与研究不谋而合。本土客家籍研究学者的学术研究在政治上的诉求正是以证明本族群文化具有正宗的汉族血统和文化渊源为指归，确立其作为汉民族一支的(25)身份认同。

从某种意义而言，随着研究的深入和政治、经济、文化的发展，客家民系的存在越来越成为一种“想像”（imaged）的共同体。进入20世纪80年代以来，中国大陆的客家研究不仅仅局限于广东梅州一带，赣南、闽西、粤北、粤西乃至四川等地区的客家研究也渐趋深入。与此同时，作为一个“想像”的共同体的客家也越来越服务于调动海内外客家籍人士的族群认同意识、期望以此推动民族—国家经济文化建设的社会动员，各种具有鲜明地域文化特色的民间文化被客家地区的政府和文化精英们重新发明（invent）出来。本来，在赣南和闽西一带（至少在赣南）除了语言与风俗的认同之外（因为在历史上人们与其他方言民系之间的关系不似广东地区紧张），人们的族群认同意识相应地不如广东客家人强烈。但是，现在却大有后来居上之势，闽西被发明为“客家祖地”，赣南则为“客家大本营”，很多地域性的物质与文化资源也被冠以“客家”的品牌。就客家文化资源的不断发掘、重新发明而言，我们看到了新时期民族主义的地域性建构。

如此看来，客家的历史与文化似乎是他者与自我的共同建构过程，这一过程今天还在继续。据此，我们是否可以怀疑：客家文化是否仅仅只是由不同学者在一定的权力背景支配下建构起来的？作为汉民族文化的一个支系，客家文化是否具有其独立存在的运行逻辑？如果客家文化确实具有其内在的运行逻辑，我们又应该如何在建构起来的文化逻辑和作为生活体系运行的文化逻辑之间作出区分？尽管如此，我们仍然不得不承认这样一个事实：华南地区的汉民族支系广府人、潮州人、客家人，由于其长期以来地处中原文化的地域边缘、语言相对保留着古代汉语的诸多成分、文化习俗与南方少数民族之间的交流等原因，形成了与中原文化有所区别的岭南文化，其文化的差异性，历来为以中原汉文化正宗自居的北方人所诟病。当岭南地区的其他民系视客家人为“匪”、“贼”、“獠”的时候，客家人最需要的是将自己与中原汉文化之间建立起正宗的联系，而这一点又恰恰被客家籍本土学者和外国学者证明是客家文化的优势所在。因为客家民系的存在，需要建构客家民系所有成员认同的历史以及迁徙的谱系，发明一系列的文化符号作为维系民系存在的象征，而这一切正是为了证明客家是汉民族的一个支系。许多客家人族谱中记载着为了躲避战乱，(26)中原士族大量南迁，而他们就是这些士族的后代；客家人遵循着一个祖训——“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”，固守与其他民系有一定区别的汉语方言；遍布客家地区的祠堂建筑群似乎向人们昭示，他们对祖宗的崇拜之虔诚令其他民系的人们难以望其项背；一座座巨大的(27)土楼让人感叹于客家民众对中国传统文化的深刻领会。

中华文化具有多样的统一性，客家文化作为汉民族文化的组成部分，我们在研究的时候，如何体现汉民族文化的均质性与复杂性？不仅如此，就客家地区而言，广东梅州、粤北、福建闽西、赣南、粤西乃至四川等不同地区的客家民系的文化也存在着均质与复杂的关系。换言之，我们在考虑到这些不同地域之地方认同的同时，也应该考虑到它们与整个汉民族文化之间的认同。如此，我们又有可能面临着新的问题：如何再现一种文化？关于朗然分明的文化（或种族、或宗教、或文明）的想法是否具有效用？就中华文化的范围而言，我们不得不承认，认为不同的地理空间里栖居着本土的、全然“不同的”人，可以在专属于特定地理空间的宗教、文化或种族本质的基础上把他们区别开来，这种观点是值得商榷的。但是，在这一前提下，换一个角度思考问题，我们也不得不承认，不同地域生活着的人们由于语言与风俗的差异，彼此之间又存在着地域与文化的认同。客家文化的地方性传承

有鉴于此，笔者试图从“地方性”知识的角度阐述客家文化的地域差异。“地方性”知识的概念由美国人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）提出，是后现代情境下关于地方性与全球性冲突的思维方式的思考，实际上，与人类学长期以来关于普遍主义与历史特殊主义的方法之争也有关系。历史特殊主义强调各种不同文化间的差异性特征，主张具体细微的田野个案考察，相对轻视和避免宏大的理论建构，也就是说，从文化文本中寻找出来的意义不是千篇一律，而是丰富多彩的。这种建立在文化相对主义的方法论对于传统的一元化知识观和科(28)学观具有潜在的解构和颠覆作用。将“地方性”知识的概念运用到民间文化的研究，与中国本土关于风俗殊异的表述诸如“百里不同风，十里不同俗”具有相似的解释力量。具体到客家研究领域，强调“地方性”知识的目的在于避免长期以来客家研究的概化困境，突破客家研究试图建构的客家文化特点与客家民系性格，以鲜活的个案研究解构客家研究业已形成的关于客家民系的想像与建构。一、“小传统”与地方性社区

20世纪50年代，美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）指出，非西方的文明社会既不同于西方社会，也不同于非洲等地的部落社会，非西方的文明社会可以称之为“乡民社会”（peasant societies），他将“乡民社会”的文化分为以都市为中心的上层“大传统”（great tradition）和广布于城乡之外的乡间的“小传统”（little (29)tradition）。钟敬文认为，中华民族的传统文化可以分为三条干流：上层精英阶层创造和享用的文化、中层市民阶层的文化和下层农民阶(30)层创造与传承的文化。下层农民阶层的文化其实与“小传统”的文化是基本相对应的，在某种意义上比上层文化更深刻地反映了民族文化的意蕴所在。

对于雷德菲尔德称之为“小传统”的乡间，中国学者在20世纪30年代就已经开始以社区为单位进行乡村社会研究。吴文藻提出从“社区”着眼来观察社会，了解社会。“社区”一词是英文community的译名。他认为“社区”既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所处的地域；（3）人民生活的方式和文化。“社区”最显著场区域的特征是地域性，单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切统可称(31)为社区。

法国远东学院劳格文（John Lagerwey）自1992年开始在闽粤赣客家地区进行田野作业和研究，他的调查以乡镇一级为重点。之所以会有这样的考虑，一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构，因此墟市即现今乡镇所在地在当地的乡民社会中居于特别重要的地位；另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学家则大多在自然村落做参与观察，乡镇这一(32)级刚好介于两者之间而被忽略。

究竟以何种模式作为民俗田野调查与研究的基本单位？运用到客家社会中，这种基本单位必须既是内部整合的统一体，又富有理论穿透力，即具有范式上的代表意义，能够透过这一基本单位，理解客家乡村社会作为民俗社会自足体的特点，以及与地方、区域、国家之间(33)的互动；还应该具有可操作性，能够提供一种方法论的指导。笔者以为“自然村落”是“小传统”的传承、创造和享用的基本社区。

首先，它强调村落的自然历史发展过程及其在空间上有形的和观念的表现。村落的时间与空间是不可分离的。客家的主体是中原南下的汉人，现在的居住区域都是从开基祖历经世代才形成今天具有空间和人文意义的村落。绝大多数客家村落是血缘群体的聚居地，村民根据不同的生存环境，在家族与地域之间采取不同的互动方式。其次，现存的乡村行政区划历经变更，血缘和地域的界限被人为打破，但村落间固有的传统联系并未因此而削弱，农村的传统文化在现阶段又得以复兴和再造。

另外，近年来，许多学者在闽粤赣三边地区大范围田野作业的材料及其初步结论，成为以“自然村落”为基本调查与研究单位的事实与理论基础。在大量的田野作业基础上，法国远东研究院劳格文博士就“中国传统社会的结构与原动力”问题得出一些初步的结论：

为了理解中国乡村社会的结构与原动力（dynamics），有必要区分祖先崇拜和神的不同崇拜。它们相关的角色是什么？它们之间是否有关系？从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么？社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践？

他在考察了地方社会中神和祖先的相应角色之后发现：

我们在客家地区的田野作业中，最大的惊讶是许多祖先如神一样为人们所崇拜。——长汀县涂坊的例子。有时这种祖先仅仅为有关的宗族所崇拜，更经常的是，它们也为其他的宗族群体所崇拜。——福建明溪县的例子。相反，特别是这些与人们关系密切的神明，经常地采用宗族的说法，如“公太”、“公爷”、“阿公”和“姑婆太”等。这些纯粹是地方神明，在其他地方没有发现，但是，甚至那些重要的神明如“华光”也被看作是地方的神明。在福建和江西交界的所有客家地区都发现了“赖公”。

与此相联系的另外两个问题：从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么？社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践？事实是，首先，变化的程度明显地趋于个性化。很显然，宗族和村落不仅具有它们自己的历史，而且，更不明显的事实是，相邻的宗族有意识地竞争，相互之间形成区别。在村落联合举行的游行中，一个村落或宗族的特色是花灯，另一个是船灯，还有一(34)个则是龙灯。

从这里我们可以看出，客家地区的民间文化与其他汉民族民间文化类型一样，存在着地区性的差异。正如一位学者所言：

我们常常不自觉地认为一个社会文化的形成与发展、创新与繁衍是由构成大传统的精英文化所主导，而忽略了小传统形成与异常是主(35)流文化与地方文化接触过程中“再创造”的合成文化。

因此，以“小传统”文化见长的民间文化研究面临的问题在于，是以一种似是而非的概观性的民俗描述来代表民众生活的真实面貌？还是在更为全面而深入的个案研究基础上形成对某一类型民间文化的统一性与差异性的描述？我们显然应该选择后者。我们所说的民间文化的“地方性”，其意义在于民众在具体的时空坐落中创造、传承与享用民间文化，这一研究更为关注于民众与民间文化之间的关系，既考虑民众在具体的生存空间中民间文化传承的差异性，也考虑民间文化的普同性意义对民众社会生活的规范与约束。二、民间文化传承的主体

在客家地区，血缘群体是地方性民俗传承的主体。具有共同血缘的家族共同体几乎是自然村落存在的前提，也是区别不同自然村落的(36)标志。客家先民是在极其艰苦和动荡的社会环境下一步一步地往南迁移，正如顾准在《希腊城邦制度》所言，陆地迁移“可能是整个血族的男女老幼家居杂物全装在牛车上一块儿出发，在大地上以蜗牛(37)的速度缓缓前进”。这种迁移方式决定了客家的南迁仅仅依靠个人或单个家庭的力量是不可能的：

而南方薛族，则由唐末黄巢之乱，其族有避乱而南徙于福建宁化(38)县石壁乡者，及元代薛信，由宁化转徙粤之平远。

至三十世孙萧觉，仕唐，值世乱，举族出逃，分居湖广及江西泰(39)和庐陵等县。

故陈氏郡望称颖川。宋末，中原士族，纷纷南随帝室播迁，有陈(40)魁者率其族众九十人，移居福建汀州府之宁化、上杭。

举族迁移，不仅使客家先民在迁徙过程中得以自我保护，使家族得以延续，而且强化了客家民系的家族血缘意识，在不断的迁徙中背负着血缘延续的精神行囊，对客家民系文化心理的形成具有重要作用。在春节等传统节日和庆典时，几乎每一家族都要在祖屋或祠堂的两侧张贴一种四字（少数为五字）的对联。这些对联的内容大多反映各姓渊源和祖宗功德，如陈氏堂联为“颖川世泽，太史家声”，侯氏堂联为“先贤世泽，上谷家声”，曾氏堂联为“武城世德，沂水家声”等，不同姓氏的堂号，反映了客家民系寻根溯源，不忘故土，崇拜祖(41)先的文化心理。

资源总量的有限，制约了社会组织的发展。家族不仅需要聚集共同的力量来获取最多的资源，拓展最大的生存空间，而且需要利用血缘的凝聚力集中一定的资源，增强家族的政治、经济实力。“集体”占有一定的土地、山林、水源，既提供了家族进一步发展的物质保证，又将现有的资源置于家族的保护之下，不至于为外族所鲸吞。在低水平社会生产力和恶劣自然的逼迫下，客家人只有采取较简单的社会组织形式才能生存。“乡中农忙时皆通力合作，插莳收割皆妇功为之。惟聚族而居，故无畛域之见，有友助之美。无事则各爨，有事则合食。征召于临时，不必养之于平时；屯聚于平日，不致失之于临时”。(42)农业生产对土地的依附和农耕制度的年度周期制约，使农民的生存空间相对固定在一定的区域。在特定的时空制度下，血缘与空间结合在一起，形成了一个个具有人文意义的村落。“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。……地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。(43)……血缘和地缘的合一是社区的原始状态。”

客家地区基本上采取大聚居、小分散的居住模式，村落与家族几乎重叠，居住着由许多具有共同血缘关系的家庭。一般情况下，开基祖携全家老幼在某村落定居，子女成家后便分家析产，产生了几个独立的小家庭，经过一代代的裂变繁衍，开基祖便成了这个宗族的共同祖先。祖父母、父母、兄弟及其家庭、伯叔父母、堂兄弟及其家庭同居一个村落或一个大围屋。平时的生产生活则以户为单位，而农忙与村落的非常时期，则集中整个家族的力量。土楼可以说是客家聚落模式的典型表现。广东省始兴县隘子镇满堂大围屋建于道光十三年（1833年），历四年始成。由官氏第十三世后裔官乾荣出资建造，面积达11100余平方米，内有十二院、九厅、六天井，居室数百间，属于城堡式围楼，前面共设三座大门，内里为三栋式，但相互贯通。整体建筑由左、中、右三座围楼连成一体所组成。各座围楼均环以外廓，平面呈内城外廓环套式布局。中部一座如宫殿，四隅设角楼，最高4层约15米。分置左右的两层像拱卫城，最高3层约12米。外廓多为厨房所在，内城为厅堂、居室。围楼内不但有供族人议事或做红白喜事的厅堂，而且还有栽花种树的庭院。整个土楼建在平坦地带，前、左、右三面平地，视野开阔；后面为河溪，水道成为天然屏障。官乾荣长子及次子的后代共五百多人居住在土楼内。全楼以辈分最大者为长，家族成员按辈分排次第，同辈以年长者为大，家长代表家庭，族长代表家族；同楼同族不通婚；同家户的父子、兄弟之间，有互相承担债务的义务；家族大事如婚丧嫁娶、耕作收割、建造住宅等，帮工多不(44)计酬。在某种意义上，土楼是客家人家族理想与世俗生活的完美统一，建筑格局和家族规范维护着家族的生存秩序。三、民间文化的地方性传承与创造

客家人以血缘群体为单位的聚居生存方式、相对恶劣的生存环境以及与其他民系之间的生存空间争夺，表现在民俗传承方面，使客家人既沿袭了中原汉人的民俗传统，也根据具体的时空对民俗文化进行创造性改造。

表面上，村落的生活似乎都是顺其自然：到一定的节气便从事一定的农活；清明来了，家家户户便醮地祭祖；孩子生病，便会请“仙姑”跳神驱邪；与邻村发生争斗，便会群起而攻之……其实不然，在这种看似无意识的背后，正是有一种无形的东西在起作用，这就是特定村落在具体的时空作用下所形成的一整套制度。

客家人迁居闽粤赣三边地区，面临着自然和人文环境的双重挑战，唯有利用家族的整体力量才能立足生根。为了家族的生存，一系列关于家族内部和家族与外界关系的规范便应运而生，这些规范并非在短期内集中产生，而是家族内部和家族与外界之间长期互动的结果，并且有一个由不健全到健全的过程。家族中全体成员具有共同的价值观念，个人的心理与行为自觉地与家族的利益认同，整个家族虽然由许多独立的核心家庭所组成，又是相对独立的经济单位，但家族成员之间具有强大的凝聚力和向心力。客家人重继嗣，以绵续祖宗香火，即使收养他姓子做养子或继嗣，都要使之改姓，招赘婚生的子女也要承继母亲的姓氏。客家人讲究辈分，注重宗族内部的等级，辈分越高，在宗族内的地位、声望越高，体现了宗族内部不同群体之间的权力等级之差异。客家人十分崇拜祖先，每年的春节、清明或冬至都要举行全族性的祠祭和墓祭仪式，祠堂供奉着祖先的牌位，是家族举行祭祀、公议家族事务的场所，可以说是家族的标志，是家族荣誉的象征。族谱是维系家族血缘延续、记载家族历史和家族规范的民间文本，理顺血缘关系，防止家族血缘的混乱，通过褒善惩恶来约束家族成员的行为。族产是家族的公共财产，是维持家族基本生存和安全的物质基础，也是家族共同对外、增强家族政治经济实力、向上层社会(45)渗透的后盾。

然而，生活在具体时空条件下的不同家族，既遵循着客家民系一些具有普遍性的制度，也实践着自己的制度创造，不同的家族在具体的生存环境下创造了确立自身存在的时空制度。时空制度包括传统的年节、村落社会自身发明的祭祀周期以及村落社会发展中形成的独特的仪式与规范。自然村落的存在，不仅体现了家族的界限，也反过来说明了村落的历史与发展有一个制度化的过程。具体的时空制度是对村落的认同，村民们在一定的时间共同举行仪式和庆典，这些区域性的活动突出了家族的凝聚力，加强了村落成员与亲属之间的联系，与此同时，家族的影响得以进一步扩大。而村落社会中独特的仪式与制度，或是对村落历史的记忆，或是对普遍性制度的一种变通。客家村落有许多关于两姓不通婚的禁例，多因姓与姓、村与村之间的界限争夺、山林土地的争夺、风水的争夺、大姓强宗对小姓弱宗的欺压等致使村落之间、姓氏之间构怨而禁止通婚，久而久之便成为村规、族规，有的则演变成为一种仪式。如广东省梅县松源官田村王姓与横江村温姓，两姓之间原先互有通婚，温氏的二世婆太是官田王氏，但因地理位置相连，因一块山地发生争执，相互拼杀之后，官田村王氏便有了不娶温氏女为妻的村规。同是梅县松源的寺边王姓则有“寺边无郑不成家”之说。两姓分住两个自然村，松源河在其中间流过，将松源盆地分成两块，彩山郑姓在南边，寺边王姓住在北边。每年端午，两村村民都要在各自村庄的河岸往对方互掷石头，双方你来我往，直至有(46)人被石块打伤流血为止，双方才大快而归。在福建宁化县石壁村，有“新打的酒壶背骆驼，姑婆大姐做老婆”的说法。原来，在明清时期，石壁村的许多家族纷纷外迁，人口急剧下降，只剩下几个家族。张氏却少有外移，生齿日繁，婚嫁的难题随之而来，家族的血缘难以延续，在家族理想与严峻的生存现实面前，不得不屈服于现实。传至入闽十七世祖时，家族长老们决心打破“同姓不婚”的祖宗戒律，以村中大道为界，分为上、下两市，东、西各立家庙，从十八世祖开始，下祠另立家谱，不再承接总谱，宗支三服以外，上、下市张姓子女可(47)以通婚。这似乎有悖于祖训，其实是在家族理想与生活现实的选择之间采取的一种变通方式。我们发现，制度的选择、创造与村民的理想生活形态和现实生活实际是分不开的。

因此，村落不仅是血缘群体的聚落，也是由具体制度所制约的生存空间，在这样的时空坐落中，村民实现了对自身的认同，也使一个个具体的村落得以为外界所区别和认识。在某种意义上，村落又是自足的生活空间，村民在各自的生存空间创造自己的历史，文化也因此在统一中表现出多样。四、大、小传统互动的场域

当然，村落的自足与封闭只是相对的。村民通过各种渠道获取外界的信息，根据具体的情势采取应变措施。家族利用婚姻、祭祀、经济等行为和资源加强与外界的联系，扩大家族的影响，向上层社会渗透，因此，村落既是一个自足的生活空间，又是区域网络中的一个基本点。在传统时期，村落并非真正处于“天高皇帝远”的境界，官方的文化霸权和地方精英的中介作用使帝国的意识形态渗透到民间，在我们看来似乎是民间自身创造的文化，其实，它有可能就是民间对官方意识形态的一种模仿、或者经过民间化过程之后的民俗现象，比如(48)民间神系的排位和民间修撰族谱与建造祠堂。

家族的婚姻受血缘和地缘的影响，固然有一定的婚域，但有些家族之间世代通婚，有些家族之间则由于历史的原因而禁止通婚，则并非地域的远近可以解释。对于客家开基祖在一定的空间生根立足，特别是已经有土著（少数民族和先期到达的客家）居住的村落，利用婚姻资源则显得更为重要。“怎样才能成为村子里的人？大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中(49)进入当地的亲属圈子。”在始兴县隘子镇的千家镇流传这样一个传说：杜姓比官姓早些年从福建上杭来到隘子，官姓初到时只有为杜姓放养鸭子谋生。一个脚上患有麻风病的风水先生在杜家住了很长时间（据说是有意考验杜姓的耐心和心肠），杜家极不耐烦，便把他赶了出来，刚好被官姓先祖看见，延至鸭子寮中。风水先生念其心肠好，便告诉他如果想在此地生根，就要想办法娶上杜家的丫鬟，并以鸭子寮这块地方为嫁妆，因为那是风水宝地。官姓先祖按照风水先生的指点一一照办，以后在鸭子寮建起了祠堂，从此官姓便在隘子繁衍成为(50)始兴的著姓。官姓关于家族历史的记忆，考虑到长期以来两姓之间的冲突官姓总是处于上风的事实，可能会有一种家族荣誉感存在的因素，但杜姓也并不回避这段历史，而且官姓为了纪念其先祖，官氏总祠的神台上方的屏风砌以竹排，然后敷以灰浆，看来这段传说有它一定的历史真实。如果说与土著的联姻，是客家生根立足的基本条件，那么，设法通过联姻与周边大姓建立亲属关系，则是家族扩大社会关系网络、增强家族势力的重要手段。从江西宁都古夏李氏各世系联姻对象的变化可以得到一些启示。1—6世，与之联姻最多的是毛氏，其次为罗氏、陈氏，毛氏为洛口古夏的十万户，李氏正是利用了毛氏的力量才得以立足并迅速发展；第7世之后，李氏与毛氏的关系明显疏远，小源曾氏取而代之，因为毛氏逐渐衰落，而两宋以后曾氏在宁都即为望族，江西派诗人曾原一便是宁都曾氏；从第15世开始，谢氏、廖氏仅次于曾氏、罗氏而成为第三大联姻对象，此时的谢氏、廖(51)氏在其周边地区日益强大。

村落在具体的时空条件下创造着自己的祭祀制度，同时也借助仪式的象征意蕴，以神或祭祀作为超越宗族的地域认同核心，仪式因此也具有了超村落的意义。在始兴隘子镇，每年的“六月六”都要举行“扛阿公”活动。隘子镇共有34姓，19000余人口，以官、张、华、杜为人口最多，其中官姓即有8000余人口。河溪庙诸神在隘子的地位最高，覆盖了24个自然村，包括汉、瑶两个民族。从六月初一日起，各村村民轮流将河溪庙（位于隘子圩）诸神（四公、三公、五谷、日月、二公、大公）扛回村中祀奉，六月初一先由大鱼坑扛神，初二扛至膊头下、凹下、田心，初三至旱田围、上下围、坎头围，初四至沙岗、书房下，初五至杜屋，初六至满堂，初七至坎下屋，初八至马口圳。每村一个或数个大神，一路轮流，直至轮完，六月初九“转庙”，据官杰（始兴县政协离休干部，70岁）介绍，六尊神分至以田心屋、旱田围、背夫坪、杜屋、沙桥、满堂等自然村为中心的六大片，除日月固定在满堂外，其余五尊神每年轮流至不同的大片，使每个地方都能够得到重要的神如三公、五谷的恩泽。整个仪式包括出庙、奉神、游段、搞水、转庙等五个过程，主要由官、张、杜三姓参加。在隘子，地域认同的核心有一个演变的过程。原来以沙桥白马庙为核心，地位最重要。可能有以下原因：现在的沙桥、五一管理区地势平坦开阔，临近河流，正是官、杜二姓生根繁衍、向外播迁的大本营；千家镇（现行政区划属于沙桥管理区）鼎盛时有千余户人家，故得名，内有一墟场，为整个隘子的经济中心。从这一地域的政治经济地位来看，白马庙的核心地位自有其存在的依据。民众则传说白马庙的白马三圣护佑官超扬（第十四世，清嘉庆十年乙丑科第九名进士）进京赶考，可见民众认为白马庙与官氏家族的发达有很大关系。道光年间，墟场由千家镇迁至隘子，即现址。这可能与隘子居民谋生方式的变化有关。随着人口的大量繁衍，土地与人口的矛盾越来越突出，除了往外移民，只有改变经济的增长方式，开发山林资源，才能缓解这一矛盾。墟镇的迁移正是主要经济方式转变的反映。隘子墟临河，河道很深，扼隘子与外界交通的要冲，既利于木材、山货顺着河道运往韶关和珠江三角洲，又能起到保卫的作用。“（清化）居民数千家，生息皆赖森(52)林。田少食众，虽值丰年，仍需翁源米谷接济，恃以无恐。”所以，隘子民间有“先有三公（民间认为三公最有灵验，此神为官姓一手艺人从江西偷来），后有河溪庙”的说法。从神的地位的变迁可以发现：人口的繁衍与经济增长方式的变化促使祭祀制度的再创造，人们在确立一种新的区域认同方式的同时，也确认了新的区域政治、经济和祭祀的中心。

在传统社会的自然经济状态下，村落虽然是一个相对封闭的政治单位，在内部经济上也是自给自足的实体，但并不意味着村落与外界的交往完全隔绝。处于某一区域中心位置的集市便是村民与外界交往的主要场所，村民在集市上出卖自产的农副产品，换取日常所需的用品以及生产工具。“兴邑方太等处共有八墟，原因远处乡民便于就近(53)贸易而设，其趁墟赶集之人俱系零星货物，朝聚暮散。”长期以来形成的交换关系是村民非常重要的生存资源，许多婚姻的缔结就是在集市开始的，男女双方初次“见面的地点有一定的讲究，一般在墟场(54)茶馆、在亲戚朋友家或在其他较隐蔽的场所。”大部分集市也是举行庙会的场所。一方面，集市作为区域社会关系的连接点，是村民扩大交往空间、参与区域性活动的场所；另一方面，集市作为区域物资的集散中心，使村民的生产活动融汇成为广大市场的一部分，是农副产品和手工艺品进入更高市场体系的出发点，也是外来产品进入农村的最终点。村落的强宗大族利用自己的势力，或筹建墟场，或欺行霸市，康熙年间，兴国方太等处墟市私立墟长，“凡遇货物到墟，无不刻意勒索，或一两而抽至三四分、五六分不等，名为牙用，实同轧诈……甚且勾引匪类潜入墟场，或开赌博攫金，或窝私贩取利。若地(55)方小有事故，即把持武断，鱼肉村愚。”或借助家族的势力千方百计向墟市渗透，民国年间，古夏李氏利用赖、杨、邹三姓在洛口墟牙行利益的争执，意图在洛口墟寻找一个立足点，便联合邹姓，以致发生激烈冲突，后经李姓姻亲调解，赖姓和杨姓同意让出地盘给李姓办(56)猪牙行和粉行。

村落的精英是地方社会与国家政权、意识形态联系的中介。村落的精英可以是解甲归田的政府官员，也可以是世家大族的后裔，不一定做现官，但必须有学衔和功名，否则即使有万贯家财，在村落中也不会被村民视为家族的代表和仪式、礼俗的解释者，这些村落的精英，民众一般称之为“绅士”。绅士“支配着中国民间的社会和经济生(57)活”，维护家族和村落的共同利益。他们承担许多公益活动，同治《赣县志》卷39载：“金肇昌，由贡生考州同职。东关义渡堤路颓毁，修石级百层，倡置义田以赡舟子。族中有旧坟不能修理者皆助之修，岁荒，亲属贫者按日给米，贫不能娶者为之婚配”；排解纠纷；组织民团；征收税务；兴办学校等等。在传统社会，经世累积的经验和恒常不变的价值观更多的规范着人们的行为，由于绅士掌握文字，维护儒家的价值观念，这两者的优势使他们在村落的仪式与象征方面具有支配权，他们是传统价值规范、制度仪式、礼俗习惯的解释者。国家的政权、意识形态通过绅士作用于民间，而村落也通过绅士向上层社会渗透。实际上，传统民间社会中精英分子的存在，使国家与地方处于并存的状态，充分地允许了地方社会的自主性。

村落是相对封闭的生活自足体，但也是区域网络中的一个基点，与区域社会、国家有着密切的联系。对村落的考察，我们可以探索民众日常生活的真实面貌，也可以理解大传统与小传统之间的互动是如何体现在民众的生活层面，如何通过民众的政治、经济、文化的交往体现出来。作为“小传统”社区的村落生活是日常的，也受村民自身创造的制度和规范的制约；村落内部和村落与外界之间的联系是有机的，仪式与象征的认同形成了一个个自然村落；村落的生活自成体系，但它又作为区域社会和国家的一部分而存在，从某种意义上说，它也是社会和国家的一个象征。对村落的研究，既要探讨村落作为民间文化传承的生活空间的独特意义，也应对村落与社会、国家之间的关系有一个正确的理解。因此，我们强调的民间文化传承的地方性研究，不仅仅将研究的视野立足于传统的农耕社区，也应将研究的视野放大到与区域社会和国家之间的关系，那么，我们所说的民间文化则不再是传统意义上的“奇风异俗”，而是民众神圣生活与世俗生活的全部。历史、文化与权力视野中的客家研究

民间文化是一种集体活动的产物，大都是社会集体共同遵守的活(58)动。从时间上看，也都是世代相承，演为成规、“故事”的。民间文化主要是一种传承文化，是“集体创造、集体享用、集体保存和传(59)承的文化”。至于何者构成民俗文化？钟敬文有一段经典阐述：“民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、(60)意识形态和口头语言等社会习惯、风尚事物。”实际上，这一阐述已经包括了民众生活的所有方面。他还认为：

民俗学研究的对象、所要解决的问题主要是历史学的还是社会学的？所谓历史学的，就是古代的；所谓社会学的，就是现代的。……从民俗学的一般性质来讲，它应当是现代学的，它的工作方法是对现存的民俗资料进行调查和收集，也就是它的资料来源主要是现在的。研究的目的当然也是为了现代。……民俗学的研究是现代学，它研究(61)的资料主要是从现代社会中采集来的。

作为生活文化的民间文化联结着民众的过去、现在乃至未来，民众正是生活在一个既定的文化环境中，实践着长期以来形成的生活方式，接受了从祖先传承下来的价值观念，并且在具体的生存条件下对传统的生存方式加以再创造，对传统的世界观与价值观念进行现时代的阐发，民众总是生活在由历史一直延续至今的民俗文化之中。民俗学是一种现代学，可以从两个角度理解：首先，在现实生活中与民众生活有关的方方面面都是从事民间文化研究所关注的对象，它们都构成了学者对民众传承的民俗之合理解释的基础；其次，民间文化具有深厚的传统渊源，学者既要从民众的生活文化中发现其中的再创造因素，也要剔除其表层的民众再创造因素，寻找民间文化之所以延续至今的历史发展脉络及其动因。

进而言之，民间文化的研究实际上在历史学和人类学、社会学之间架起了一座桥梁，在历史与现实的流程中理解民间文化。民间文化的研究似乎越来越受到来自其他人文学科的挑战，这从另外一个角度反映了民间文化的研究对象所蕴涵的学术与人文的巨大意义。社会史学者与人类学者对民间文化的关注，说明了民间文化对于中国历史与文化的解释力。自然，这种态势为民间文化的研究提出了问题，究竟是以文献资料为主？还是以田野作业的材料为主，在田野作业材料的基础上，与文献资料相互引证，进行深入而切实的微观与宏观相结合的研究，参与到人文学科共同关心的话题讨论之中？

然而，长期以来，中国的民间文化研究基本上遵循的是一个路径，就是将民间文化、民众的生活方式等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来，无视具体时空坐落中的语言与制度体系、人们的行为方式以及人们对制度和行为的看法，更不考虑文化与创造文化的人之间的(62)关系，因此，民间文化的成果建构的是泛民族的“民俗”景观。这一学术路径的确立与本世纪以来进化论思潮对人类学、民俗学的影响有关，在20世纪20年代的西方，进化论就已经为其他学术观点所取代，但在20世纪50年代的中国，它却得到了全面的重视。由于进化论所关注的是全人类文化的总体发展，不关心某一个社会—文化的内部运作，认为文化的发展沿着单一的路线进行，不考虑人类进化中的区域性和民族性特点，在此基础上，民间文化研究的学术取向基本上将民间文化视为研究“传统的”、“过去的”、与“现代文明”相对立的文化事象。即便能够进行田野调查，也是采取一种类似于地方志传统的写作方式，堆积脱离了具体时空与民众的文化事象。更为重要的是，这一研究取向，使民间文化只是由文献资料来重构其历史过程，将丰富复杂的生活文化概括为一些有限的文献材料，忽略了作为民间文化传承主体的人群在具体的时空坐落中对民间文化的创造与享用。

这种现代性话语支配下的关于民间文化的思维方式，其实越来越受到民间文化现实的挑战。自从20世纪以来，在政治与学术精英的现代性诉求以及现代民族—国家建设的背景下，民间的历史创造与记忆又是作为一种怎样的图景存在？我们应该根据现代性的时空分延和地方性环境以及地方性活动的变迁之间不断发展的关系来把握现代性以及民族—国家建设的全民过程。一如美国人类学家萨林斯所说：“在资本主义的晚期，人类学关于异文化的研究被看作是一种赎罪式的‘文化批评’，即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正西方社会最近遇到的任何麻烦的托词。这好像其他民族是为了西方社会才建构他们的生活的，好像是为了解答(63)西方种族主义、性别主义、帝国主义等邪恶才存在的。”在他看来，这实际上是一种不怎么启蒙的论点。西方人类学家开始反思西方支配的叙述，因为在这样的叙述中，非西方的土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。萨林斯还指出：“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了(64)20世纪著名的传统与发展对立的观念。”这一反思的态度对于我们思考中国现代化以来的启蒙之启示在于：民间并不随着现代性的目的论叙事而停滞其自身的历史创造，现代性的总体叙事也无法包含多元的民间历史创造，传统文化、民间文化并不会随着现代性的诉求而丧失其历史的能动性，而总是以人们难以想像的方式重现出来。

实际上，民间历史与现代性宏大叙事之间存在的巨大张力，已经在民间与民族—国家之间生产了各自的叙事话语，无论是民间还是民族—国家，既在各自的利益之上表述自己，又利用对方的资源来达到自己的表述目的。在现代中国，现代化和破除“迷信”与“传统”的现代性方案，总是面临着强大的“历史”惯性，“历史”总是如影随形般出现在现代化建设过程中。最突出的表现莫过于民族—国家的建设与民间仪式表演之间的相互利用。许多地方的民间仪式表演实际上已经演变为一种政府行为与地方文化之间的共谋，传统文化已经被重新发明成为服务于现代化建设的有效资源。民间的诸多庙会与节庆已经基本上在“文化搭台，经济唱戏”的幌子下年复一年堂而皇之地叙述着民间的历史记忆与创造。而此时的民间仪式远非昔日的面貌，在政府行为与地方精英的默契配合下，民间与政府之间相互利用，政府利用的是民间的文化资源以达到政府的经济目的，所谓“招商引资”，而民间则运用政府的行为达到民族—国家对地方文化的认同，至少是默认。无论民间采取何种方式，许多民间仪式仍然以传统仪式为表演中心，很难使人们不怀疑庙会具有“封建迷信”的种种因素。但是，民间却巧妙地运用多种方式使庙会为地方带来巨大的政治、经济和文化利益，增加科技与现代文化的宣传内容，将接受的捐款转献给地方的学校，邀请各路学者论证庙会的文化与经济价值，以一种传统的地缘和亲缘的方式利用地方或家族中的国家机关工作人员，充分(65)获得他们的权力与经济支持，以此显示其存在的合理性。尽管民族—国家的意识形态试图不断地控制民间意识形态，试图以一种主流的方式内化为民众的思维，以达到支配民众行为方式的目的。但是，在高度现代性的条件下，民间的自我认同与民族—国家、全球化的转型，表现为一种地方化与整体化（或者全球化）的辨证关系。换言之，一方面，民族—国家的政治经济利益与民族主义的意识形态互为表里，民族—国家将传统的文化符号意识形态化，使之成为实现政治经济利益的文化手段；另一方面，民间力量的增长需要在民族—国家的政治、经济与文化利益之间寻找相应的生存空间。因此，民间力量与民族—国家的现代性诉求之间达成了某种默契，在这一过程中，民间在不断地变换着自己的叙述策略，以适应民族—国家的生存环境。

民间的历史叙事与记忆主要体现在口头叙事、地方性仪式以及民间的各种地方性文献中。对于民众而言，记忆所保存的与它所遗忘的一样多，记忆的制约作用和改进作用同样巨大。在民族—国家处于政治高度控制的背景下，民间的历史叙事和记忆受到了制约和压抑，民间的记忆与历史基本上处于尘封的状态，无论是民间的社会组织还是民间的叙事声音都被纳入到民族—国家的建设秩序，整个国家处于高度一统之中。当民族—国家的政治环境相对宽松的时候，各种民间的社会组织和叙事声音则纷纷浮出历史的地表。由于各种民间的利益与需求，民族—国家以及现代性的诉求在民间化、地方化过程中，民间都将有可能运用自己的知识体系予以解构，根据民间的需求加以重组。民间在认同现代性以及民族—国家的总体诉求的同时，同样也具有分散和消解的作用。

另一方面，民间的力量在认同民族—国家的现代性诉求的过程中，它们既不断地创造自己的历史，也以民间的、地方性视野叙述着历史事件。因此，在民族—国家的总体历史的范围内，民间作为“他者”并非总是被动地接受总体性的叙事，而是不断地以抵抗的、否定的姿态表达自己对历史的理解。在民间口头历史与民族—国家总体历史的相互作用中，在文化变迁和文化交流的过程中，最后的决定因素是多数人而不是少数人聚集起来的趣味和判断。这些以一个民族对当代历史的创造性记忆里表达出来的各种叙事，总是无数的关注文化变迁的学者与不善言辞的民众合作的产物，总是学者们关于民间的知识与民众结合的成果。当下流传的各种民谣与民间故事，与主流意识形态总是保持着一定的距离，其背后支配的是民间意识形态。在关于具体的历史事件的叙述中，民间的意识形态对主流意识形态的态度受到民众的审美趣味与价值判断的支配，对主流意识形态或认同、或消解。民间的各种叙事实际上表达了对民族—国家与民族主义形成之间形成共谋的线性历史的颠覆。在这一共谋所达成的线性历史的暴政中，历史的多样性、复杂性消失了。当我们关注民间叙事的时候，民族—国家的封闭性的历史叙事策略被打破，民间的声音被挖掘出来，让人们在主流意识形态的背后，听到了各种被压制的声音。其实，历史的真实并不能为主流意识形态和民间意识形态之间的不同表述所遮蔽，历史并没有像杜赞奇（Prasenjit Duara）所说的出现了分叉，(66)分叉的只是受不同的意识形态所支配的叙事，民族—国家的总体历史叙事的企图在民间被消解了。历史叙述主体生存的不同背景，他们所表述的对历史的理解也具有非常大的差异。我们所知道的，更多的是处于文化上层的各种历史叙述主体的声音，而那些更多的沉积在历史底层、一向视为沉默的人们的声音却从来没有被重视。

对于“五四”以来的现代性叙事中“民间”概念之反思，需要我们运用自己的理性批判固有的偏见，目的不仅仅在于批判启蒙思想的霸权对民间文化、地方文化、边缘文化的压制与排斥，更在于倡导一种文化自觉意识，使不同的文化形态在文化世界的秩序中获得各自的生存空间。我们认为，关注民间的、边缘的或者地方性叙事，既是对历史和当下文化的一种实证态度，也是关注主流的声音之外的民间的、边缘的、地方性的叙事。这些在现代性叙事中作为“他者”而存在的文化，并没有因为现代性的压制和排斥而消亡，现代性的同质性与民间（地方性、边缘）文化的差异性同步发展。实际上，现代性的发展是一种由多元文化构成的体系，文化的发展并不因为总体论和目的论的现代性叙事而失去多元化。而且，就叙事本身而言，在任何情况下，都存在着对历史与现实的多种可能性和多种表述方式，有些表述可能只是以一种主流的姿态出现，代表着占统治地位的文化解释，另外一些则可能是作为主流叙事的对立面而存在。

在上述总体反思的背景下，本书试图通过一个客家乡村社会的个案，对乡村社会仪式—象征体系进行民族志的重建，探讨民间文化的历史传统、乡村社会的各种权力与民间的文化创造之间的关系，为客家文化的总体研究提供一个鲜活的民族志个案，进而从民间文化的角度为当代中国正在发生的伟大变革提供一个独特的观察视角，揭示

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