道德形上学探本(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：(德)康德

出版社：商务印书馆

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道德形上学探本试读：

汉译世界学术名著丛书出版说明

我馆历来重视移译世界各国学术名著。从20世纪50年代起，更致力于翻译出版马克思主义诞生以前的古典学术著作，同时适当介绍当代具有定评的各派代表作品。我们确信只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能够建设现代化的社会主义社会。这些书籍所蕴藏的思想财务和学术价值，为学人所熟知，毋需赘述。这些译本过去以单行本印行，难见系统，汇编为丛书，才能相得益彰，蔚为大观，既便于研读查考，又利于文化积累。为此，我们从1981年着手分辑刊行，至2012年年初已先后分十三辑印行名著550种。现继续编印第十四辑。到2012年年底出版至600种。今后在积累单行本著作的基础上仍将陆续以名著印行。希望海内外读书界、著译界给我们批评、建议、帮助我们把这套丛书出得更好。商务印书馆编辑部2012年10月

小引

伊曼努尔·康德(1724—1804）是大家知道的德国古典哲学家。“道德形上学探本”是康德讲伦理学的一部书。在这本书里，他以为道德上的善恶，行为的是非的标准，是超乎经验的形式的原则。人作为有理性者，为自己定下道德规律（形式），这种规律，不管经验如何，是普遍适用的，换言之，道德规律是超乎经验的。他以为道德在于为义务而尽义务；道德只关行为的动机如何，与行为的效果如何无关。不特追求对私人一己有利的效果的行为不是道德的行为，就是出于对别人的自然同情的行为也不是道德的行为；只有出于纯粹义务心，撇开利己心、同情心等等的行为才可以算是道德的行为。

康德所谓道德形上学，就是要研究道德的超乎经验的纯粹形式。他自己以为他得到了这种纯粹形式。这就是他所谓“无待的令式”（必须无条件地遵行的训令）；这个令式说：“你要这样行为，做到你的行为的规律可以作为一切有理性者的普遍规律”。他企图在这部书中说明通常所谓道德的标准都可以从这个公式引申出来。

康德在这部书中后来又说：一切有理性者自己都是目的，不只是工具；他们只能遵循自己所定的，合乎自己本性的规律，不受外来原因的决定。而道德规律正是这样性质的规律。所以对道德规律的认识使人相信自己是自由的。

西方资产阶级伦理学家中有两派，一派偏重行为的动机的纯洁，主张行为的是非无须等得到经验的效果就可以断定；另一派偏重行为的效果，主张行为的是非必须根据行为的效果好坏来判断。前一派可以用康德这部书为代表；后一派可以用约翰·穆勒的《功用主义》一书为代表。这两部书对西方伦理学界的影响都很大。译者新近已经将后一部书的译本修订印行；现在再把前一部书介绍给读者。这两部书正好做一个对比，可以作为研究和批判资产阶级唯心主义思想的资料。

这部书，我在二十年前曾译出印行。现在将原译文再参考下列两本修改一遍：（一） 德文本

Kant,Immanuel,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,herausgegeben von Karl Vorländer,6te Auflage,Leipzig,1925.（二） 英文译本

Paton,H.J.The Moral Law,or Kant's Grundwork of the Metaphysic of Morals,London,1947.

但是译文可能还有不妥当的地方，希望读者指正。译 者1957年6月

译者附言

Kant,Immanuel,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(Herausgegeben von Karl Vorländer.Leipzig,1917).

Kant,Fundamental Principles of the Metaphysic of Ethics.Translated by T.K. Abbott.4th ed.London,1911.

Watson,John,The Philosophy of Kant.Glasgow,1908.(Metaphysic of Morality).（三） 书中哲学名词，遇必要时附注西文；除一两个地方附载德文原字外，都附载阿博特氏的原文；另外在卷末附载重要名词英、德、汉文对照表，以供读者参考。（四） 遇着原书各版本的文字有不同的地方，均以阿博特氏所校定的作根据。（五） 阿博特氏的附注，有可以帮助国内读者对于原书的了解的，也酌量收入一些。（六） 康德这本书的文章，不算十分简洁易读。这本译文初稿完毕以后，又修改两次。但也许还有不很准确不很明白之处。如果这样，希望识者指正。译者识

绪论

古代希腊的哲学分做三科：自然学、伦理学和逻辑。这样分法与事理完全相合；只有一节是可以改进的，就是再加上这种分法所根据的原理，使得我们可以深信这种分法的完密，而且能够决定必需的子目，不致弄出错误。

一切纯理的知识,不是实质的，就是形式的；前者研讨某一种对象，后者只是关于智性的形式和理性的形式，以及一般思想的普遍定律、不涉及思想对象的分别。形式的哲学叫做逻辑。实质的哲学，关于某些一定的对象和这些对象所依从的定律的，又有两种；因为这些定律或是关于自然界的定律或是关于自由的定律。研讨自然律的科学叫做自然学，研讨自由律的科学叫做伦理学；自然学又叫做自然哲学，伦理学又叫做道德哲学。

逻辑不能够有什么经验的部分；这就是说，不能够有一部分，里头所有的普遍的必然的思想律是应依靠由经验而来的根据的；不然，它就不成其为逻辑，这就是说，它就不是可以适用于一切思想的并可以证明的关于智性或理性的法规。反之，自然哲学和道德哲学，无论哪一学，都可以有经验的部分，因方前者是要把自然界认为一种经验对象而确定它的规律，后者是要在人类意志受自然界势力左右这个范围之内确定人类意志的规律；可是，前一组规律是一切事物实际怎么[1]出现的规律；后者是一切事物理应怎么出现的规律 ，并且后者一定要兼顾到理应发生的事情常常不发生的情形。

一切依乎经验的根据的哲学，我们可以把它叫做经验的哲学：在对待方面，那种只从超乎经验的原理弄到它的理论的哲学，我们可以叫做纯粹哲学。纯粹哲学，如其只是形式的，就是逻辑;如其是限于智性的某些一定对象，就是形而上学。

这样一来，人就以为形而上学有两方面——自然的形而上学和道德的形而上学。由是，自然学有一个经验的部分，另又有一个纯理的部分。伦理学也这样；伦理学的经验的部分也许可以起个专名，叫[2]做实用人类学 ，纯理的部分叫做道德学很相宜。

一切工业、艺术、手工都由分工而有利，那就是说，不是要一个人做各种各样的事情，每人只做一种做法与别种工作显然不同的工作，因此可以把这种工作做得更烂熟，做得极美满。在有些场合，各种工作没有这样分别，没有这样分开，人人还都是万能；在这种情形之下，各种工艺总还在顶粗陋的地位。纯粹哲学，包括一切它所有的各部分的，难道不需要个专门研究的人吗？这是一个问题。有些人因为要迎合大众的好尚，惯于把纯理的和经验的成分混合在一起；两种成分,以种种不同的比例杂拢起来;到底什么比例，他们自己都弄不清。这些人自命为独立的思想家，把专用力于纯理的部分的人叫做琐屑的哲学家。纯理的和经验的研究，这两种所需要的方法大大不同，也许各自需要特殊的材力；把这两种工作并在一个人身上只有产生拙劣的工手——我说，假如对于这帮人，警告他们，叫他们不要同时干这两种的工作，难道整个学术事业不是更好些吗？这又是一个问题。这两个问题也许值得考虑。可是，我这里要发问的只是：学问的性质，难道不是要我们永远小心地把经验的部分从纯理的部分分开而在自然学本科（或称经验的自然学）之前加个自然的形而上学，在实用人类学之前加个道德的形而上学吗？这两种形而上学一定要小心地把一切经验的东西弄开，这样，我们才可以知道在这两科中只用纯粹理性能够得多少的成绩，知道理性由什么来源抓到它的这种超验的学理，知道到底是一切道德学家（他们的名字繁多）都从事于道德形而上学的研究，还是只有几个受它吸引的人做这种工作。

因为我这里只是讲道德哲学，我只提这一个问题，就是，建立个完全不带任何仅是经验的并属于人类学的事件的纯粹道德哲学，难道不是极端必要的吗？为的是：这么一个哲学一定是可能的，一看一般人对于义务并对于道德律的观念就明白了。人人一定会承认:假如一条规律要有道德的强制力量，那就是说，要作为一个责务(obligation)的根据，它一定挟有绝对必要的性质;例如“你不应说谎”的训诫，并不是只适用于人类，而其他有理性者用不着遵守的；一切配称为道德律的也是这样。所以，人人得要承认责务的根据一定不要从人性，或是从人所处的世间环境去寻求，一定要超乎经验地单单求之于纯粹理性的概念。并且，虽则任何其他训诫，根据纯乎经验的原理的，也许在某些方面，是普遍的，可是，只要这个训诫有一点点靠着经验的根据，就是极少一点点，也许只是关于一个动机；那末，这么一个训诫，可以是个实用上的规则，但总不可以称为道德律。

所以，道德律和这些律的原理，不特在主要方面与其他种种含着任何经验的事物的实用知识有分别，并且整个道德哲学全是靠着它的纯粹的部分。道德哲学，应用于人类的时候，丝毫没有从对人类本身的知识（人类学）借来什么东西，它是把人看做一个有理性者而颁给他超乎经验的规律。无疑，必须有由经验磨炼的判断，才能够看清在什么事例可以适用这些规律，才能够使这些规律可以达到人类的意志而对于行为有效果。这是因为人受许多爱好的操纵——这些爱好那么多，所以人虽是能够构成对于实践的纯粹理性的观念，但是，他要使这种观念具体地在他生活内生效力，就不是那么容易的事情了。

道德形而上学所以绝对不可少，不特因为在理论方面要探讨超乎经验而存在于我们理性内的实践原理之来源，而且因为假如我们没有那种线索和最高原理，可以正确地作道德的判断，那末，道德自身就很容易腐化。为什么呢？为的是：要使一件行为在道德上是好的，只是它依从道德律,还不够，它还要为着这个道德律而起，否则这一种依从只是偶然的，保不住的；因为一个非道德的原理，虽是不时会产生依从道德律的行为，也往往会产生反乎道德律的行为。我们只能在一个纯粹哲学内找到纯洁的真正的道德律（在实践上这是有绝大关系的），所以我们一定要从纯粹哲学（形而上学）起头；没有纯粹哲学，绝不能够有什么道德哲学的。那个把这些纯粹原理与经验的原理混合的，不配称为哲学（因为哲学所以异于一般纯理的知识就在于哲学把那后者只混杂含糊地见到的事理放在不同的学科内研究它）。那个混合的玩意儿更不配称为道德哲学，因为这样混合了之后，它把道德本身的纯洁性都毁掉了，这是打消它自己的目的了。

虽是这样，读者不要以为这里所要求的，那个著名的服尔夫[3](Wolff) 在他的道德哲学（即他所谓普遍实践哲学）的前头引论中已经有了，因此以为我们用不着开辟完全新的领域。正是因为他的这个道德哲学要作为普遍实践哲学，所以它并没有研讨任何特类的意志（例如，那一个单由超验的原理决定而全无经验的动机的，因而可以称为纯粹意志的意志），只研讨一般的立志作用以及这种立志作用在它普通意义上所包括的一切行为和条件。就在这个地方，他这个道德哲学与道德形而上学有别，就像讨论一般思想的作用和规则之普通逻辑与讨论纯粹思想（即全是超乎经验而认识对象的思想）的各种作用和规则之超验哲学有别一样。因为道德形而上学应该研讨可能的纯粹意志的观念与原理，不是要普泛地研讨人类立志的作用和条件。——这些作用和条件大部分是由心理学取来的。固然，在普遍实践哲学内，也讲到道德律和义务（这实在是没有一点理由）。但是，这不是对于我的话的反驳，因为在这一点，讨论普遍实践哲学的著作家还是没有违背他们对于这种哲学的观念；单由理性，完全不借经验而规定的，并且理应称为道德的那些动机和经验的，即是智性只由比较多种经验而进展为普通概念的那些动机——这两种动机，他们并不分别；他们不觉察到这两种动机来源不同，把它通通认为有一致的性质，只计较这些动机的多少。他们就用这种法式构成他们属于责务的观念——虽则这个责务概念，并不是道德性的，但在这一种对于一切可能的实践概念的（无论是超乎经验的或依乎经验的）来源完全不加判断的哲学内，人也只能求到这种概念。

我想要在将来发表一部道德形而上学；在这里，我先发表这些基本原理。实际上，除了对纯粹实践理性作批判的研究之外，道德形而上学，照理讲，没有任何别的基础；就像已经出版的对于纯粹理论的理性之批判的研究是（自然）形而上学的基础一样。但是，一来，前者的批判没有后者的批判那样绝对地必要，因为在道德的事件，就是在顶平常的人，理性也容易练到很正确很完密，反之，在理论的并纯[4]粹的使用方面，人的理性只是辩证的； 二来，要把对于纯粹实践理性之批判弄成完密，一定可以同时指明这种实践理性与理论的理性在某一个共有的原理上是一致的，因为毕竟只能够有一种的，并同一的理性，不过在应用上要分别罢了。可是，假如我要在这里讲得很完密，我一定要提到完全不同类的讨论——这些讨论一定会把读者弄得很乱。因此，我把这本书叫做道德形而上学的基本，不叫做纯粹实践理性之批判。

还有，三来，因为道德形而上学，虽是使人害怕的名目，但可以用通俗的方式，用顶平凡的智力都可以了解的方式讲;所以我见到把这个对道德形而上学的基本原理的入门与道德形而上学分开是有用的。这样，我此后就不用在一部比较简单的书里提到这些确然是很深远的讨论了。

可是，现在这本讨论正是要研讨并建立道德之最高原理；单单这种工作已经是一个自成整体的研究，并且应该把它从一切其他对于道德的研讨分开。这个重要的问题，前此的考究很是不满人意的。假如把这个原理应用于整个道德系统，我对于这个问题的结论，一定会得到不少光明；这些结论，因为这个原理在全部所表现的适当性，一定会大得证实：这是无疑的。这种好处，到底与其说是有用的，宁可说是快意的，因为一个原理的容易应用，并貌似适当，并不能确实证明它是健全的，其实反而引起人对它抱一种偏好——这种偏好使我们不能够不管效果如何，总把这个原理本身严格地考究，严格地评价。所以我不得不放弃这个好处。

在这本书里，我采取了我认为最合用的方法，就是用分析法，由通常知识进而决定它的最根本的原理；再用综合法，由对于这个原理和它的来源的研究降到应用它的通常知识。因此，这本书的分段如下：（1）

第一章 由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识

第二章 由通俗的道德哲学转到道德形而上学

[1] 阿博特注：“规律”(Law)在这里作两种意义用。关于这一点，请看怀特黎(Whately)《逻辑》的附录中论“规律”那一篇文。

[2] 译者按：康德这里所谓人类学大体属于现在人所谓心理学。

[3] 阿博特注：服尔夫(Johann Christian von Wolff,1679—1728)著有关于哲学、数学等等的书——这些书被德国各大学用作标准教科书，经过了好久。他的哲学是依据莱勃尼兹(Leibnitz）的哲学的。

[4] 译者按：这里所谓辩证的，是说易生矛盾的。第一章 由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识

在这世界内，或是就是在这世界以外，除了好的意志之外，没有什么东西有可以无限制地被认为好的可能。智力、机警、判断力以及其他理智上的材力（无论它叫做什么），或是勇气、果断、坚忍，属于气质上的，无疑地从许多方面看是好的，是人喜欢有的；可是，假如运用这些优点的意志，就是所谓品格不是好的，那末，这些天赋材性也会变成极恶毒极害人的东西。命运的赐予也是这样：权势、财富、荣誉，就是健康，以及完全康宁和对自己境况的满意，即所谓幸福的，假如没有个好意志改正这些对于人心的影响，进而校正整个行为原理，使它适宜于达到它的目的，那末，这些幸运就会使人自负，并且往往使人骄横。一个没有一点纯洁并美好的意志的任何特色的人永远得法，总不会使有思想而无偏心的旁观者高兴看见他这种人。这样说，似乎就是要配得到幸福，好意志也是不可缺少的条件。

就是那些品性，有益于这个好意志，而可以利便它的动作的，也没有固有的无待于外的价值，总是要有一个好意志作为先决条件，这就把我们对这些品性应有的尊重加以限制，不容许我们认它是绝对好的。对激情与情欲有节制，能自克，并能平心静气地谋虑，不特从很多方面看是好的，并且似乎是一个人的固有价值的一部分；但是，虽则古人曾经无条件地赞美这些品性，其实这些并不配得人漫无限制地称它好。因为假如没有个好意志的准则,这些品性可以变成极坏；一个流氓的头脑冷静不特使他更加危险得那么多，并且在我们眼中，使他比不能冷静更加可恶。

好意志所以好，并不是因为它的工作或成就，不是因为它易于达到某个预期的目的，乃是只因为立志作用，那就是说，好意志本身就是好的，只讲它本身，就比一切它可以为任何爱好，其实，就是为尽所有的爱好而取得的东西，都要更应被看重得多。纵然因为运命特别不利，或是因为晚娘似的自然界的供给过于吝啬，这个好意志完全缺乏达到它愿望的能力，纵然本人虽则极端努力，还是毫无成就，还只有这个好意志（当然不单是一个发愿，而是尽心力而为之的企图),这个好意志也还是像宝珠似的，会自己放光，还是个自身具有全部价值的东西。它的有用或是无结果，对于这个价值既不能增加分毫，也不能减少分毫。好意志的有无结果，比方说，只是一种布景，使我们能够在通常与人交接的时期更方便地运用这个意志，或是能够引起那些还不能赏鉴它的人对它注意，但不是使我们能够把它献与真赏家鉴赏，或是能够估定它的价值。

然而，以为意志自身有绝对价值，完全不讲它的功用，这种观念好像有什么奇怪的地方——奇怪到虽然就是普通人也彻底赞成这个观念，但又一定会猜疑，以为这种观念也许实际只是恣意幻想的产物，并且也许我们这样看法对于大自然赋予人理性以统制意志的用意不免误会。因此，我们还要从这个观点考究这种观念。

在一个有组织的生类，那就是说一个与生活的目的恰相适应的生物，关于它的形体的结构，我们假定个基本原理，就是，除了最恰好最适应于特种目的之器官以外，不会有为任何种目的而生之器官。说到具有理性和意志的生类，假如大自然的本来目的是要它保存，要它安好，简言之，要它享幸福，那末，大自然竟然选择了它的理性担任这件事，那就是采取了一个很坏的办法了。因为这个生物为求幸福而必须做的一切动作以及它的行为的全部规划，假如由本能规定，一定会更加靠得住得多；由本能去求幸福，比由理性去求，成功也更加有望得多。如果这个特受宠眷的生物所禀得的理性额外之多，一定也不过要使它能够赏识它自己本性构成得恰好，能够赞美这个本性，庆贺自己有这样本性，为这件事而觉得感激恩赐的来源，并不是要这个生物把它的欲望听那个脆弱的执迷的向导作主，因而用笨拙的法子干涉大自然的用心。总而言之，大自然一定早已设法使理性不挺身出来实地作用，也不用它脆弱的澈悟力擅自为自己定出求幸福的计划，以及取得求幸福的工具的方法。大自然一定不特要自己选定目的，一定也选定手段，并且因其有先见之明，一定要将这两重责任完全付托与本能去履行了。

其实，我们见到理性有教养的人越是存心地把理性用于追求生活的享乐和幸福，这个人就也越得不到真正的满意。因为这种情形，许多人（假如他们够坦白，肯供认)都感到某程度的对理性的厌恶，尤其是那些对于运用理性最谙练的人；因为计算了所有他们得到的好处（我不是说由于关乎一切对于日常奢侈品的发明这方面的好处，就是由于在他们看来只是人类智力的奢侈品的那些学问的好处）之后，他们就知道他们实在与其说是得到更多的幸福，宁可说是掮了更多的困难。结果，这一帮人对于那一帮比较庸俗的人，更顺从本能的指使而不让理性对他们行为有多大影响的人，实在是羡慕，而不是轻视。并且，那些人要把理性对于幸福和生活的满意上给予我们的利益打个大折扣，甚至要把它算做低于零的，他们的判断绝不是对于世界宰理的良好这一层不理会或是不感激。这种判断的根源是在于他们以为人类的生存有个不同的更高尚的目的，理性应该是用于追求这个日的，不是为幸福起见，因此这个目的一定要算做最高条件——比起它，人的私有目的大部分一定要算做次要的：这是我们必须承认的。

为什么呢？理性对于意志的对象以及对于我们一切需要的满足上并不能够把意志指导得正确；其实理性在某程度内反而增多我们的需要；在满足需要上，理性远不及天赋本能靠得住。同时，理性赋予我们，是作为实践的能力，就是要左右意志的能力。所以，假如承认大自然分配能力，大都使工具适应目的，那么，理性的真正目的一定是要产生一种意志——不特因其为取得别的什么东西的工具而算做好的，而且它自身就是好的意志；要产生这种意志，理性是绝对必需的。这样说，这个意志，虽然不是惟一的完全的福利，一定是最高的福利,是一切其他好处（就是幸福的欲望也在内）的条件。理性的修养既然是这个第一并无条件的用途所需要的，它就不免在很多方面与追求那个第二并总是有条件的（即幸福）不相容，至少在人的这一生是这样：好意志既然是至高的福利，那末，这种不相容并不使我们怀疑以为大自然赋予人类能力有什么不得当。其实，理性尽可以把幸福弄得完全没有，而还不致使大自然的计划失败。因为理性承认建立个好意志是它的最高的实践上的目的；达到这个目的了，理性只得到特种满意，——就是，虽然爱好的目的多数落空，而单由理性决定的目的居然达到这件事实所引起的满意。

所以，一种本身值得极端尊重，不用再讲到别的而自身是好的意志，这个概念，我们得要把它发挥；这一个概念，就是具有稳健的而未经训练的智力的人的心中也早已有了，只须把它弄清楚，不须重新教诲。我们要估计我们行为的全部价值，这个概念是首要的，是一切其余的条件。要发挥这个概念，我们要先讨论义务(duty)这个观念——义务观念包含着好意志这个概念，不过还有某些主观的限制和障碍罢了。可是，这些限制与障碍不特不会遮蔽好意志，使它认不得，而且因为对衬，反而使它涌现出来，照耀得更加明亮。

有好些行为，虽是可以用来达到这个或那个目的，但已经公认为与义务不相容——这些行为，我这里完全不提，因为它会与义务冲突，当然不会发生它是否出于义务心这个问题。还有些行为，实际上合乎义务，但人对它没有直接爱好，只是为别个爱好所驱使而实行它——这些行为，我也撇开；因为在这些地方，我们很容易看出来合乎义务的行为是出于义务心，还是因为利己的目的而履行。但是，假如一件行为既然合乎义务，而行为者又有直接爱好要实现它，那末，这种分别就难得多了。例如，卖东西的人不应该对无经验的主顾抬高价钱，这永远是个义务；并且在生意很盛的地方，有远虑的商人是不会抬价的，他对人人总是卖一定价钱，使得小孩子也可以去买，和别人一样。这样，他的交易是诚实无欺的；但这还不够使我们相信这个商人这样做是因为义务心，并因为诚实起见：其实，他私人的利益就要他这样。在这个事例，我们绝不能设想他另外还有直接爱好要给买主便宜，显示他给一切买主平等的利益是出于诚心的爱好的样子。所以，商人这种行为不是出于义务心，也不是出于直接爱好，只是出于利己心。

再举另外一个例子，保存生命是一件义务；并且人人也都有直接爱好要这样做。但是，因为这样，大多数人的小心保养生命，这种行为，并没有根本的价值，他们的行为格准没有道德上的意义。固然；他们保全他们的生命是合乎义务的，但不是出于义务心。反之，假如灾祸和绝望弄得这个人全无生趣；假如这个不幸的人，意志坚强，并不丧气，对于他的运命十分愤激，想要自杀，但他虽是已经无心留恋生命而仍旧保存它——不是由于爱好或恐怕，而是出于义务心——那末，他的格准就有个道德价值了。

在我们能够仁慈的时候实行仁慈，这是一件义务；并且不少人那么富于同情，使得他们并不是因为要自夸或自利，而自然觉得使旁人快乐是种快意的事情——假如别人的满意是由于他们的力量，他们就觉得高兴。然而，我以为在这种事例，这样的行为，无论是多么正当，多么可爱，总没有真正的道德价值，只不过与其他爱好居于同等地位——这类爱好，例如好荣誉，假如恰巧目的在于有益公众并合乎义务因而是荣誉的事情，是值得赞美并鼓励，但不值得敬重。因为道德的意义就在于这种行为应该出于义务心，不是出于爱好，所以这样行为的人的格准没有道德价值。假如那个慈善家自己给他自己的忧患包围，弄到他对别人境况的同情心完全消灭，虽然还能够拯救别人出患难，但因为自顾不暇，别人的困苦并不动他的心；再假定他由这种麻木不仁的状态中自己摆脱出来，虽然没有施惠的爱好而单因为是义务就实行慈善的行为，这样，他的行为才有真正的道德价值。再进一步说，假如一个人本来很缺乏同情心，假如他在其他方面是个正直的人，但是性情冷淡，对于别人的困苦不关心，也许因为他对自己的困苦，生性能够忍耐并镇定，而且设想别人也能够这样，甚至要别人也能够这样（这种人当然不是顶卑鄙的人物）;这种人假如生来不适宜于做慈善家，难道不还可以使他本身具有比那生来慈善的人所能有的高得多多的道德的人品吗?无疑，是可以的。正是在这种地方，才表现出高于一切的那种品格的道德价值，就是，他所以仁慈，不是由于爱好，而是由于义务心。

求得自己的幸福是一个义务，至少间接地是这样；因为一个人不满意于自己的环境，受多种忧虑的压迫，有许多不满足的需要，这样的心境容易变成很大的诱惑，使他背弃义务。在这种地方，又见到与上文说的一样的例：一切人，不必靠着义务，就已经对于幸福有极强烈极深切的爱好，因为幸福这个观念正是把一切爱好合成一个总体的观念。然而关于幸福的训诫的性质往往使这些训诫与有些爱好大大冲突；而且一个人对于一切爱好的满足的总量，（即所谓幸福的）也不能够得什么一定的确实的概念。因此，单单一个爱好，假如它所许给的东西和可以满足的期限都是确定的，往往能够战胜那种游移的对于幸福的观念；例如，一个患关节痛的人可以随他高兴享乐，不顾将来怎样受苦，因为据他的盘算，至少这一次，他没有因为不可必的，说是将来健康可以赐予的幸福而牺牲目前的享乐——这种事情用不着奇怪。可是，就是在这个事例，纵使求幸福的一般欲望没有影响他的意志，并假定在他，健康并不一定要盘算到，但在这例同在一切别的例一样，“他应该不是为爱好而是为义务去增进他的幸福”这个规律还适用，并且由于这个，他的行为才有真正的道德价值。

基督教《圣经》中有些话，命令我们爱我们的邻人，甚至爱我们的仇人——这些话，无疑地也要同样解释。因为感情上的爱不能够由命令发生，但因为义务关系而施仁爱是可以命令的；就是我们并没有什么爱好要施仁爱，甚至有自然而然的不能自克的憎恶，不愿这样，义务上的爱总是可以命令的。这是实践上的爱，不是情感上的爱——是出于意志，而不出于感官的嗜欲的爱——是根于行为上的原则的爱，不是出于慈悲的同情的爱；只有这个爱，可以命令人实行。所以，第一个要义是：行为要有道德价值，一定要是为义务而实行[1]的。

第二个要义是：出于义务心的行为所以有道德价值，不是因为它所求达的目的，而是因为决定这个行为的格准；所以这种价值不是靠着行为的目的之实现，只是在于行为由以发生的立志作用所依据的原则，与欲望的对象无关。由上文所说，可以明白见到我们行为的目的或是行为的结果（被行为者认为意志的归宿和根源的）不能使行为有任何绝对的或道德的价值。这样，我们行为的价值，假如不在于追求某种对象的意志，还能够在于什么呢？除了决定意志的原则以外,这个价值不能够在于别的地方。因为意志位于它的超验的原则（那是形式的）和它的依验的动机（那是实质的）的中间，好像在两条歧路中间一样。并且因为意志一定要有原则决定它，所以在人由于义务而行为，完全撇开一切实质的原则的时期，行为一定是由节制一切立志作用的形式的原则决定的。

行为必须出于尊重定律；义务就是这样行为之必要：这个就是第三要义，实在是上述两个要义的引申。一种对象，假如认为我要做的动作的结果，我也许爱好它；但正因为它是结果，不是意志的自发活动，我对它始终不会尊重。同理，无论是我自己的，或是别人的爱好，我不会尊重；假如是我的爱好，我至多只能容许它；假如是别人的，我至多会有时喜欢它，那就是认它有利于我。只有与我的意志牵连的原则，绝不是与它牵连的结果——那无补于我的爱好而反压服它，或是，至少在决定取舍的时候不顾虑它的原则——换言之，只有规律本身，可以做尊重的对象，因而可以做命令。这样，出于义务心的行为一定要完全排除爱好的势力以及意志的一切对象，做到在客观方面除了这个规律，在主观方面除了纯粹对这个行为上的规律的尊重，因而除了‘就是牺牲我的一切爱好，我也应该遵守这个规律’这个格[2]准 以外，没有什么能够决定我的意志。

这样说，行为的道德价值不在于所期望于这个行为的结果，也不在于要从这种结果得到原动力的任何种行为原则。因为一切这些结果——例如一己环境的舒服，乃至别人幸福的增进——都可以由别的原因产生，所以用不着有个有理性者的意志才可以得这个结果；而这种意志正是惟一的可从以求得至高的绝对的好处的所在。所以，第一等的好处，即我们所谓道德的至善，只是规律这个概念（当然只有有理性者才会有这个概念），假如是这个概念（不是所期望的结果）决定我们的意志的话。这种好处，依照这个概念行事的人早已具有，我[3]们用不着等到结果才有它。

那种规律（只要概念，不要计较任何结果，就决定意志的规律）到底是什么样的规律，才可以使我们认这个意志是绝对地无条件地好的呢？我既然把意志的一切可以由服从任何特项规律的冲动剥夺掉，剩下的只是行为与普遍规律的符合，只有这种符合应该作为决定意志的原则。这个原则就是：我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成个普遍规律。这样不假定任何特项可以适用于某些行为的规律，只是与普遍规律符合这一件，正是意志应该依据为原则的；并且假如义务不至成为虚夸的妄想和空幻的概念，那末，意志一定要借重这种符合做原则。普通人的理性，在行为上的判断完全与这个相合，始终记住这里所提出的原则。

比方要解决的问题是：在危难时候，我可以不可以作个许诺，而同时存心不要实践它呢？这里，我很容易看出这个问题有两种不同的意义：第一是做个假许诺“值得不值得，”第二是这样做对不对。无疑，假许诺往往是不值得的。我明明见到用这种狡猾手段苟免于目前困难是不够的，还要细细考虑这样撒谎将来会不会引起比目前不方便更大的不方便；因为，无论我怎么样狡猾，总不容易预断信用一经丧失，将来的害处不会比任何此刻求避的祸害大得多，所以应该想想看，依照普遍格准做，养成除了存心践诺之外就不作什么许诺的习惯会不会更值得。可是，这么一个格准还只是由于怕将来的结果，这是我顷刻就看出来的。要晓得：由义务心而重然诺，和由恐怕坏结果而这样是完全不同的两件事。在第一件，只是这件行为的观念本身已经包含着我应该遵守的规律；在第二件，我一定要从别方面看看这件行为会不会引起什么影响我个人的结果。因为，违犯义务的原则固然断断是坏恶的；可是，虽然遵守我“值得才做”的格准当然更稳当，但不遵守这个格准往往也会于我很有利。要对“假许诺是否合乎义务”这问题求个答案，最敏捷最不会错的方法就是：自己问自己说，“我情愿不情愿我这个格准（用假许诺以避免困难）作为普遍规律，使别人同我共同遵守呢？”我能不能对自己说，“人人在无法避免目前困难的时候，都可以做个骗人的许诺呢？”这样我就立刻见到，虽是我能够立意撒谎我绝不能够立意要撒谎成个普遍规律。为什么呢？为的是：在这种规律之下，许诺是不可能的，因为人家不相信我的话，我许人将来我要怎样做，都是枉然的，假使他们仓猝地相信我，将来也一定要同样对付我。因此，我的格准，一作为普遍规律，就必定要自己打消自己了。

所以，我用不着什么了不得的精明，也能够看出要使我的意志在道德上好，我得要做什么事情。无论我对于世事怎么样无经验，对世界的一切变故怎么样不能够准备，我只要问我自己说：你能够立志要你的格准成为普遍规律吗？假如不能够，你这个格准一定得要除掉；这并不是因为它对我或就是对别人会发生什么害处，乃是因为它不能够作为普遍规律，而同时理性却强迫我们无条件地尊重普遍律。固然，我还没有看出这种尊重是以什么为根据（这个可以由哲学家去研究），但至少我懂得这种尊重是对于一切我的爱好所要献给我的事物的价值都重要得很多的价值作评价，并且我懂得行为要出于纯然对行为规律的尊重，而这种必要就是义务——对于这种尊重，一切其他动机都得让步，因为有了它，意志才会本身就是好的，而这么个意志的价值才是高于一切的。

如上文所论，我们没有离开普通人的理性所有的道德知识，也终于得到这种知识的原理。虽则普通人无疑地不会把这个原理弄到这么抽象这么普遍的方式，但实际他们总是念着它，把它作为他们取舍的标准。有这个准绳在手，人不难在件件事例看出什么是好，什么是坏，什么是合乎义务，什么是不合，只要我们像苏格拉底(Socrates）一样请他们注意他们自己用的原则，丝毫用不着教他们什么新东西；所以我们用不着科学和哲学才知道我们要怎么做才会诚实才会好，或是会明哲并有操守——这都很容易指明的。其实，我们很可以预先猜到对于‘人人理应做什么，因而理应知道什么’这种知识是人人，就是顶平凡的人，也可以有的。在这种地方，我们不能不称赞在普通人，实践的判断力所给予的利益比理论的判断力大得多么多。在理论方面，假如普通人敢于离开经验的律例和感官的知觉，他就不免弄到不可解和自相矛盾，至少要弄到乱七八糟的一堆的不确定、不明了、不稳当。但在实践方面，正是在普通人把一切出于肉欲的动机从实践规律内排除掉的时候，他的判断力才显出优胜之点。在那时候，还是他哄骗自己良心或哄骗其他关于所谓善行的要求呢，还是他要教自己怎么样能够诚实地决定行为的价值呢，他的理解都很深妙；假如是要替自己决定行为的价值，那末，他也同任何哲学家一样有希望作破的之判断。不止这样，通常人几乎可以说更靠得住能作正确的判断，因为哲学家不能够有什么别的原理：他很可以把许多与本题无关的思想扰乱他的判断，因而离开正路。因为这样，在道德的事件上，接受普通人的判断，或是至多只在要使道德学的系统更完密更易解，它的规则更好用（特别是用于辩论）的时候才请哲学帮忙，此外，不用哲学去害普通人的理智，弄到失掉它幸有的实践上的纯朴，或是去把它引到新的研究和教练的路径内：这难道不是更上算的吗？

纯朴固然是很光荣的，可是，从另一方面请，纯朴假如不能好好自保，因而容易受外力破坏，那也是很不好的。因为这个原故，就是明哲（并且明哲所关，与其说是知识的，宁可说是行为和不为的）也得需要科学的研究，不是要从这种研究学到什么，乃是要替它的训诫得到承认并永久性。人觉得他自己有许多需要和爱好，这些完全满足就是所谓幸福；同时有许多义务的命令，人的理性指出这些命令是极值得尊重的：那些需要和爱好是一切这些命令的强有力的对头。而且，理性的命令是强硬不让步的，并不许给爱好什么满足，并且对于这些爱好不理会，瞧不起；可是，这些爱好却是那么热烈，那么近情，不肯受任何命令的压服。因此，一种自然的辩证法就产生了；所谓自然辩证法，就是一种倾向，使人对这些严厉的义务律作诡辩，怀疑它的效力，或是至少怀疑它的纯洁和严厉性；并且，假如做得到，使它更合于我们的愿望和爱好，那就是要从它的源头那里就污秽它，完全毁掉它的尊严——这种行为，就是普通人的实践理性也不能够终认为好的。

于是人的平常理性不得不越出它的范围以外，踏进实践哲学的领域里头了；这并不是因为要满足理论的需要(假如平常理性只是要止于做稳健的理性，绝不会有这种需要)，乃是为实践起见——那就是要明白地知道这种理性的原则的来源；并要把这原则规定得正确，以与根据需要和爱好的格准相抗，期于可以没有互相冲突的要求来纷扰，不至于因为这原则容易犯的模棱病而丧失掉一切真正的道德原则。这样，假如实践理性经过积渐培养，那末，它就会不知不觉地产生一种辩证法——这种辩证法迫它求助于哲学，也像在理论方面它这样求助一样；所以在实践方面同在理论方面一样，人不到对我们理性作过了彻底的批判之后不会停止的。

[1] 这一句是阿博特氏注文；兹移置本文中，使上下文较易明了。

[2] 格准(maxim)是意志的主观原则。客观原则就是行为上的定律；所谓客观原则就是假如理性能完全节制欲望，就可以在主观方面作为一切有理性者的行为上的原则的那个原理。

[3] 在这里也许人可以反驳我说，我用尊重这个字，只是躲在一种模糊的情感里面，并没有用理性的概念把这个问题清清楚楚地解决一下。可是，虽然尊重是情感，它不是受自外来影响的情感，乃是由个纯理的概念自己养成的，所以与前类可以归于爱好或恐怖的一切情感性质不同。我所直接认为节制我的规律，我怀着尊重而承认它。尊重只是指我觉得我的意志是从服规律，并不受其他影响我感官的势力的干涉。意志受规律直接决定，并觉得这样决定，这就是尊重，所以尊重被认为是规律对于行为者的结果，不是规律的原因。尊重就是“牺牲我的自私心的一种价值”这个概念。因此，虽然尊重有些地方像爱好，有些地方像恐怖，这种价值既不是爱好的对象，也不是恐怖的对象。只有规律是尊重的对象；这个规律是我们把来自律而却认为它本身是必要的规律。惟其是规律，我们牺牲自私心去服从它；惟其是我们把来自律的，它是我们意志的成绩。从前一方面看，它有地方像恐怖，从后一方面看，有地方像爱好。尊重一个人应该只是尊重他以身作则的规律（例如诚实律等等)。因为我们也认增进我们的才能是个义务，所以我们把我们所见于有才能的人身上的当做一个规律（即磨练自己，使得在这方面像他）的示范；这种认为示范就是我们的尊重。一切所谓道德的兴趣不过就是对规律的尊重罢了。第二章 由通俗的道德哲学转到道德形而上学

到此刻为止，我们是由实践理性的通常应用内求得我们对于义务的概念。但是，我们绝对不要因此以为我们把义务概念认为经验的概念。其实，关于人的行为的经验，我们常常听到人埋怨说要找到纯然发自义务的行为，就是只要找到一个例，也找不到——我们承认这个埋怨是有根据的。虽然好多行为是合乎义务所指定的而行，可是，这些行为是不是严格地出于义务心(因而有道德的价值)始终是说不定的。因此，在任何时代，都有些哲学家完全否认人类行为真会纯然发自义务，他们把一切行为认为都是出于精致(程度或高或低)的自私。这并不是他们因为这样就怀疑道德的概念不健全；其实他们说到人性的脆弱和卑污，都是诚心地惋惜——惋惜的是：虽则人性高尚到使它能够把这样可尊重的概念作为行为的规则，然而却没有遵守这个规则的力量，因而把应该替它规定行为律的理性只用来营求爱好的满足(无论是单个爱好的满足，或是顶好也不过各项爱好彼此间尽可能的最高度的调和)。

实际上，要想从经验内找出行为的格准(无论这件行为在别方面是多么对的)只以道德上理由和义务概念为依据的实例，就只要的的确确地找出一个实例，也是绝对不可能的。有时候，我们就是极深刻地内省，除了义务原则之外，也总找不到什么东西能够有力量使我们做这件或那件行为，使我们作这么大的牺牲；但是，我们不能因此断定事实上不是有个秘密的自私冲动冒充义务而决定了我们的意志。这样，我们把比较高尚的动机妄认为自己行动的理由，因而自己恭维自己。其实，就是经过极严密的省察，我们也不能完全看出行为的秘密动机。为的是：关于道德价值的问题，我们要考究的不是我们能看见的行为，乃是我们看不见的那些发生行为的内心原则。

不特这样，世界上有些人把一切道德认为都不过是人的想象力在那里作不自量的幻想；假如我们让步对他们说义务的概念必须只从经验求得(就像人因为懈怠，愿意以为一切其他概念也是这样求得)，那末，我们使他们如愿的方法比这个再好没有了——因为这就是让他们靠得住得到胜利。为爱惜人类，我甘愿承认我们的行为大多数是合乎义务的，可是，假如我们把这些行为察看得更深切些，我们就要处处见到这个亲爱的自我始终占着首要的地位，我们行为的目标是自我，并不是义务的严命——义务是往往需要自我牺牲。能冷静观察，因而不会把为善的愿望(无论怎么样热烈)误认为真的善行的人，虽是不反对道德，也可以有时疑心到世界上，无论在什么地方，到底实在有没有真道德；特别是年事增进，判断力因经验而更加精明，又更能够作深刻的观察的时候，他会这样疑心。所以，除了深信就是世上始终没有真是纯然发自义务的行为也没有关系，理性总是完全不借经验，由自力指定应有的行为，这个事实以外，没有什么法子可以保得住我们不至完全丢掉我们对于义务的观念，或是可以在我们心坎里维持深根固柢的对于义务律的尊重心。有些行为，世上至今还没见过一个例；从那以经验为万事的根据的人看来，也许连这些行为可否实现都很可疑；然而理性却发出不可违犯的命令，叫人实现这些行为。例如，虽则世上也许始终没有过一个完全诚实的朋友，但人人交朋友要完全诚实这个需要并不因此而减少分毫；因为我们以为理性用超乎经验的原理决定意志这个观念在一切经验之先已经包有对朋友诚实的纯粹义务。

而且，除非我们否认道德的概念有任何真实性，或是与任何可能的对象有关，我们一定要承认道德律必定是普遍适用，不特适用于人，也适用于一切真正有理性者，不特只适用于某些偶然的情形，或是有些例外情形不适用，乃是绝对必定适用的。这样一说，我们可以明白：就是这种必然律的可能，也是没有什么经验能够使我们推测到的。因为假如只根据经验，那末，那个也许只适用于人类的偶然情形的训诫，我们有什么权利能够那样极端推崇，认为普遍适用于一切有理性者的训诫呢？假如决定我们的意志的规律只是经验的，不是完全超乎经验，由纯粹实践理性出发的，那末，这些规律怎么样可以认为决定一切有理性者的意志(因而也决定人类的意志)的规律呢？

并且，假如我们想要由榜样求道德，那末，就没有什么别的方法比这个更是加于道德的致命伤了。因为我们所见到的榜样个个都得要先用道德的原则试验它配不配做原始的榜样，那就是说，配不配做模范。可是，模范也绝不是产生道德概念的源泉。就是新约四福音中的圣人(指耶稣)，也得要先将他与我们对于道德完满的理想比较以后，我们才能承认他是我们的理想；所以他讲到他自己说：“为什么你们说我(你们看见的)好；除了上帝(你们没看见的)，没有一个是好的(好之模范)。”这样说，我们到底从什么地方可以得到至善的上帝这个概念呢？这只是从理性超乎经验而设想并把来与意志自由这个概念连成一气的那个道德上完满的观念内得来。在道德内，模仿绝没有地位的，榜样不过只用于鼓励人罢了，那就是说，榜样确实证明道德律所命令的可以做到，它把行为规则所比较广泛地表现的弄成看得见的事实。但榜样总不能使我们有权力丢开出自理性的真正原样，单跟它的指引。

所以，没有什么真正的道德上最高原理，不是超乎一切经验的，不是单单依据理性的。假如我们所求的不是通俗的，而是哲学的知识，那末，我想我们绝用不着问：这些超乎经验而成立的道德上概念以及属于这些概念的原理，是不是应该从普遍方面(抽象地)说明它。在我们眼前这个时代，这样问问也许是必要的，因为假如用投票法公决还是道德形而上学(丢开一切经验的事物的纯粹理性的知识)还是通俗的实践哲学好些，那末，我们很容易猜到那边会得大多数的赞成。

这样降格去利用通俗的概念确然是可嘉的，假如我们预先攀到纯粹理性的原理而且得到满意的成绩的话。这是说：我们要先依据形而上学建立道德学，到了道德学巩固之后，再把它通俗化，以期得到人们的倾听。但是，原理所借以达到健全的第一步研究，就想要通俗，这是极荒谬的办法。不特这种做法永远不能够得到真正的哲学通俗化；

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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