贵州民间歌唱文化研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：卢俊立

出版社：新华出版社

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贵州民间歌唱文化研究试读：

导论

当代，无论中西，各种人文思潮涌动、马克思主义、现代、后现代、全球化使学界学者逐潮定思、逐潮论道。围绕着这些思潮里的政治、经济、文化、艺术所对应的文化艺术事象，数辈学人纷纷躬身其所研究的领域，或奔走于人类文化与艺术的田野，或沉思于“书山”“籍海”，穷其一生，探索人类文化艺术的发生发展、内部结构、行为思想等方面的科学规律，为人类社会与文化的发展做出了伟大的贡献。学界，现代、后现代、全球化等学术思潮涌动强烈，其原因在于当代文化发展的一个重要特征是：以文化解构文化和以文化重构文化，进而在学术上这些新理论思想的核心观念也呈现解构已有的学术范式，不承认权威的合法性，对已有的文化或学理传统进行涂抹，质疑把社会文化作为一种宏大而普世的叙事与描述的方式。挑战普世性、规律化的思维模式，重新认识和思考政治体系、社会阶层、社会结构、政治经济过程等全部传统的论域。其中，人类学无论在东方还是西方，都成了显学，已有一百多年的学术传统。而在音乐文化研究的学科范围内，则产生了一个与人类学一样有着近百年学科历史的人类学与音乐学交叉结缘的学科，即民族音乐学（音乐人类学），它将世界所有的音乐现象置于人类存在与发展的整体视域中进行考察，探索音乐文化独特的调适功能与文化建构，而音乐文化独特的文化艺术建构与文化调适功能则是其他人文学科的学者无法融入音乐学研究的局内这一事实，民族音乐学学科地位的重要性和方法与理论的有效性在此凸显。笔者认为人类学、民族音乐学的实证性、实践性抑或经验性的学科特点，则在某种程度上满足了当代音乐文化、当代音乐学发展的客观诉求。

民族音乐学（音乐人类学）是一门音乐学与民族学（文化人类学）交叉结缘的边缘学科，从该学科的诞生到在不同国家、地区的传播至今，有着近百年的历史。在历史的变迁中，它的学科定义、范畴、理论方法，分别受到了文化人类学进化学派、传播学派、功能学派、功能结构论、认知人类学、符号学派、解释人类学、语言学等理论与方法的影响，逐步建立了作为一门学科的理论方法架构，发展成一个外延广阔，包容性较强的学科体系。当下，将音乐理解为一种文化，进行多学科交叉综合研究的方法，在民族音乐学的考察研究中成为一种主要的学术趋向，借助人类学、历史学、心理学、生态学、符号学、表演-传播民族志、结构主义、象征身心交感论、马克思主义、阐释学等诸多学科的理论方法，音乐已不仅局限于单一学科、单一地域的概念，音乐的含义也不止一个地理来源，民族音乐学从以往对静态的封闭的地域文化研究，转变成了当下对动态的开放的跨文化研究（见汤亚汀《世界音乐语境下的在现代空间意义：文化地理学的音乐话语书：菲利普·博尔曼〈牛津百科系列·世界声乐〉导读》载《音乐艺术》2011年第1期）。

当代，由于电子工业的突飞猛进，网络技术的广泛应用，使得旧有传统的音乐文化生产模式、传播模式、组织形式由“单一”向“多元”方向发展。各种音乐文化及其行为个体、社会、政治之间的关系变迁，音乐文化与族群认同的关系、不同音乐文化之间的文化互融现象等问题，则是当代全球化语境中民族音乐学关注和研究的热点问题。在全球化背景下，文明的对话、冲突、文化混杂等文化的动态关系，同质与异质的互化同构、解构重构问题在跨民族、跨地域、跨文化的研究实践中丰富了多元的民族性和现代性，突破了静态的民族国家文化界限。音乐文化同样也不只限某一单一地域，音乐文化的含义也不止一个地理来源，民族音乐学从以往对静态的封闭的地域文化研究，转向对动态、开放、跨文化研究。在这一研究的语境下，把贵州民间歌唱文化当作一种文化（而非某族群的一种音乐艺术）置入全球化背景中我国区域文化、民族文化发展的整体建构中进行考察研究，关注其在当代历史时空中的发展变迁，传承、传播中民歌行为者-族群-社会之间的互动关系。

民间的歌唱文化，不能简单地作为某一种艺术的概念，如文学、音乐艺术。它是一种生活状态、一种习俗、一种社会交往礼仪在某一族群历史记忆中的口头外化形式（特别是无文字的族群），其传载、教化、习俗、群聚、交际等方面的功能更为显著。贵州的少数民族，大多是无文字记事的民族，口头的歌唱则成为其族群传统社会中的族群祭祀、社会交往、群聚娱乐的重要文化载体和必不可少的文化手段。贵州民间歌唱文化语言的变化、歌节歌会组织形式的变迁模式、传播渠道与传播介质等，在当代全球化特征的社会语境中，其文化的变迁与社会文化、民族认同与个体行为之间的互动关系便为本课题的主旨和前提。二、本书的研究对象、范围及内容和目的（一）研究对象和范围

本书研究的对象：贵州民间歌唱文化，并将其置入历史人文和当代文化语境中。研究的范围涉及贵州民间歌唱文化的人文环境；贵州民间歌唱文化的民歌分类、形态结构解析；贵州民间歌唱文化歌唱习俗、歌唱内容的历史与变迁；贵州民间歌唱文化在当代文化语境中的现状与发展；贵州民间歌唱文化歌节的演变；贵州民间歌唱文化的现状；贵州民间歌唱文化自然传播与介质传播的发展与变迁；贵州民间歌唱文化与政府文化生产、传播、销售的音乐社会学阐释；贵州民间歌唱文化与音乐文化保护的关系；贵州民间歌唱文化与本土社会、历史的互为构成等。（二）研究内容和目的：

1．运用民族音乐学的方法通过田野调查获得贵州民间歌唱文化在当代文化语境中发展、传播、传承的现实状况。2．探讨人文生境与贵州民间歌唱文化、贵州民间歌唱文化的行为者互为建构的历史与变迁；3．解析贵州民间歌唱文化与演唱、个体生存、族群社会之间的关系；4．研究作为贵州民间歌唱文化行为者与族群、社会歌唱仪式的文化意义。5．传播形式的改变，贵州民间歌唱文化在当代如何实现传播。6．当下，贵州民间歌唱文化歌种的现状，透露出怎样的文化变迁及文化内涵。7．解析贵州民间歌唱文化歌节与政府文化（旅游文化）生产、传播、销售的关系。8．对文化保护语境中贵州民间歌唱文化现实境遇进行人文批判。9．政府文化生产、保护的策略与贵州民间歌唱文化自然传播，反映出怎样的民族认同方面的危机，进而，探索全球化与本土化互为辨证的关系中，贵州民间歌唱文化的现代性变迁与发展的多元路径。10．多元文化的并存，贵州民间歌唱文化怎样实现自身功能的文化调适。在此种功能调适中，它怎样与其他文化进行互动与生存。三、相关民歌研究的历史回顾（一）国外民歌文化研究

19世纪末的30年间，爱迪生发明的蜡筒录音机成为音乐学学者田野作业的考察利器，它的推广运用，催生了法国的柏林音响资料馆并促使其诞生了音乐学术史上的“柏林学派”。以卡尔·斯当普夫为代表的心理学家和物理声学家们，在研究了几百个蜡筒录音的基础之上，提出了人类音乐进化的构想和后来20世纪30年代提出的人类音乐史重构。在对贝拉库拉印第安人调查的基础上，斯当普夫写出了《贝拉库拉印第安人歌曲》。

美国人阿丽斯·费勒奇尔是最早收集印第安人歌曲的学者，当时蜡筒录音机还未发明，1900年，他出版了《北美印第安人的故事和歌曲》书，该书引起了学术界评论土著印第安人音乐的民族学意义。

美国民族音乐学者弗朗西丝·邓斯莫尔，自1901年发表第一篇论文研究印第安苏族妇女歌曲以来，在长达半个世纪的时间里，用蜡筒录音机录下了几千首印第安人歌曲，其中2400首被记写成乐谱。在她1915年出版的《美国印第安及其音乐＜二＞》一书中，提出首先要解决的是奇罗瓦人唱什么？其次是怎么唱？再次，是他们为什么唱？书中使用的便是其收集的340首印第安人歌曲。歌曲按照用途或功能分类。包括萨满治疗歌曲、梦歌、战争歌、爱情歌、游戏歌曲、孩子们的歌曲等。

1907年，威灵顿·弗尔上校带领探险队考察南美智利的火地人，记录了十几个蜡筒音乐。霍思博斯特尔潜心研究，1948年他的英文论文《火地人的音乐》发表在《种族》杂志上。该论文是比较音乐学的典范之作。其中。“一”至“七”部分分别描述了火地人歌唱文化的演唱方式、速度、旋律、音调关系、节奏以及曲式分类及其在文化中的地位。

1856年至1859年间，齐尔德搜集并编辑出版《美国及苏格兰歌谣》共八卷。从1859年起齐尔德在其支持者和合作者的帮助下，花了二十多年的时间搜集到大量的仍然存活在人们口中的英语传统歌谣，编辑出版了《齐尔德歌谣集》。因其极少记录曲调，所以该著作文学史的意义大于音乐学意义。

英国学者对本土民间音乐的兴趣开始于19世纪上半叶。1898年，英国建立民间歌曲学会，研究歌曲基于民俗学的模式，英国最重要的民歌和民间舞蹈搜集者赛思尔·夏普，花匠修整草坪的歌唱打动了这位了不起的音乐家，改变了他对民间音乐的态度，使他投入到搜集、保存、传播民歌的活动中。夏普1904年出版了《索美赛特邵民歌》。揣着波士顿西山基金会斯多洛乌夫人的“援助金”，夏普及其私人秘书毛德·卡尔佩勒斯小姐深入到阿帕拉契亚山区采风，直至1918年9月其患病，才回到英国。1924年夏普在到加拿大纽芬兰“做田野”时，身体不适，溘然长逝，享年64岁。1927年，毛德编辑出版了《阿帕拉契山南部地区的英国民歌》，署名“夏普与坎欠尔夫人”。1934年毛德编辑出版《来自纽芬兰的英国民歌》。1973年毛德出版《英国民歌导论》。1974年，毛德编辑出版两卷本《夏普收集的英国民歌》。

美国民间音乐采集的“民粹运动”的主要人物是66岁的约翰·洛马斯，在其家乡得克萨斯的监狱和劳改农场采录到400多首犯人演唱的劳动号子、滚木歌、民谣和布鲁斯等民歌，1936年出版了《利德·贝利演唱的黑人歌曲》；1941年约翰·洛马克斯和他的儿子阿兰·洛马克斯合作出版了《我们歌唱的这个国度》；1947年，洛马克斯父子与音乐学家查尔斯·西格尔夫妇合作出版《美国民歌：111首最好的歌谣》。

老洛马克斯去世后，阿兰·洛马克斯曾到过英国、西班牙、意大利，录制了大量的民间音乐。进而提出了民间歌曲的风格研究方法并归纳出世界性的十大民歌风格体系，并出版著名的论文集《民歌风格与文化》。其间，阿兰·洛马克斯把统计方法引入民族音乐学研究中，他认为音乐反映出社会价值观念和文化行为，它必然有外在的耳熟能详的特征以及联系在一起的内在心理功能。

从“齐德尔民谣”，夏普的英格兰、苏格兰歌曲到洛马克斯父子的美国民歌，时间跨度达半个世纪。齐德尔主要是整理，目的是回溯英语的古老传统。夏普是现场直接记谱，其学术实践有很强的族群认同，带有浓郁的传播论色彩，而阿兰·洛马克斯父子的考察研究则在理论上体现出符号论的影响。

民族音乐学的一部经典著作《苏亚人为什么歌唱：一个亚马孙河民族的音乐人类学研究》是安东尼·西格尔长期在巴西亚马孙河流域印第安人苏亚部落做实地调查的基础上写成的，是一本很有创造性的音乐民族志著作。作者以独特的角度，将个人的体验同研究内容交织在一起，形成了对局内人唱歌者内心世界和唱歌行为的深层文化描述和分析。维特·爱尔曼的《黑夜歌声、表演、力量和实践在南非》，将个人和群体的歌唱活动同社会历史的变化结合在一起进行了深入的研究。

爱迪思·弗克和杰伊·拉恩的《一个家庭的传承：拉蕾娜·克拉克的歌和故事》（1994），以一个家庭的音乐生活及其民歌的传承过程作为主要内容来进行描述。《民歌和它的创造者》（1992）由三位作者的三篇独立文章构成，其主题围绕民间音乐与流行音乐的关系，通过三个不同的歌手演唱和创作行为展开。特别涉及欧美民间音乐与流行音乐的交汇、融合、发展的现象，以及歌手如何和这两种音乐既有融合又有区别。

瑟特斯·爱里森的《乡村音乐文化：从苦难的日子到开堂》是一部关于美国乡村音乐的书，旨在为现代音乐行为寻找历史和学术的渊源。美国1965年出版的《美国的民间歌手和民歌》一书中收录了206名民间歌手的详细小传，是一份较全面反映民间歌手情况的资料。（二）国内的民歌研究1　古代文献资料中的民歌研究述略

从人类最早的“吆喝”到带有习俗功能的歌唱行为，再到一种音乐与审美的体验模式，民歌文化集多种功能意义为一体，形成了礼规、传载、习俗、教化、表情等诸多行为目的、多重文化空间的模式。对民歌的采集、整理与研究，在有着悠久的撰史修志传统的中国，自先秦的《诗经》《周易》、汉代的“乐府”与《史记》到唐宋的俗文学以及历朝历代的“方志集成”，都分别对古代的民歌进行了一定的记录与描述。如唐《通典》、宋《东京梦华录》、元《唱论》、明《金陵琐事》、清《扬州画舫录》。又如《蛮志》《彝志》《华阳国志》等古代文献，都有民歌的相关描写。作为古代文献，古汉语一般都趋于精炼、简洁，所以对民歌文化在历史中的记录、叙述都较为粗略，缺乏一定普遍适用的制谱乐符系统对之进行记录，其次作为乡民俚野的歌唱行为，则大都不在主流史观的学理视野与书写范围内得到重视。故，关于民歌文化的古代文献资料较为稀少，罕见而欠周全详尽，而作为具有音乐特性的民歌文化，古代文献从音乐角度的描述则更显薄弱。

中国古代对“歌唱”“歌舞”“戏”的概念分野尚未达到现当代艺术概念的高度细化，所以关于古代民歌文化的记录，则更需要到歌舞、戏曲、杂耍等中国古代表演艺术的相关史料中去找到更为丰富的历史信息。2　当代民歌研究述略

当代对民歌的研究，主要经历了音乐界为歌曲创作而发起的民间音乐大采风、民族学民俗学视野下的民族调查、20世纪80年代以来的“十大文艺集成志书”的编撰工作和有着文学、民族学、音乐史学、音乐形态学、民族音乐学等学科理论体系研究的历程。

基于形态描述分析和音乐类型调查的民歌研究，主要有《云南圭西山歌舞》《内蒙古民间音乐略述》《丽江拿喜（纳西）族的民歌》《侗家民间音乐的简单介绍》《弦子音乐》。这些论文的观察角度共同表现出了以民歌类型、本体形态为中心，并对其相关音乐生活有所关注的特点。

民族学、民俗学学科背景下的民族调查之上的民歌研究，主要有《侗族拦路大歌收集与研究报告》《土家歌曲四朵花》《畲族山歌与“双音”》《初论侗、壮、布依、瑶各族民间合唱的基本特征》《布依族民歌简介》《广西壮族的多声部民歌》等论文，以及少数民族“种属志”性质的调查研究专著《侗族大歌》《苗族民歌》《西藏民间歌舞——堆谢》《西藏古典歌舞——囊玛》。另外，已有部分民歌记谱研究的论文，主要有《应如何记录少数民族民歌》《从新疆民歌的诚心记谱谈起》《我对“新疆民歌记谱问题”的看法》。

20世纪80年代以来，受民族音乐学理论、人类学观点影响的少数民族音乐研究者，深刻认识到实地调查的重要作用和实地调查成果的奠基性，因此，民歌专题的调查报告类型的选题，为中国民族音乐学学科体系的建立积累了实地调查资料和实地调查的理论经验。此类关于民歌的调查报告，主要有：《箭杆场地区“打歌”调查》《通道喉路歌的调查报告》《四川百马藏族民歌的描述与解释》等文章，以及专著《瑶族民歌》。

乐志集成中关于民歌的综述性研究主要有：《中国大百科全书，音乐舞蹈》《白笔音乐志》《贵州少数民族音乐》《中国民歌集成》、《中国音乐年鉴》等。

关于民歌分类方面的研究主要有：《壮族“双声”的腔调类论》《试论柯尔克孜民歌分类——兼论民歌分类法》《侗族民间歌曲类论》等。

民歌音乐形态学方面的研究主要有：《蒙古族民歌调式初探》《土汉音乐混融区民歌的形态研究》《仫佬族民歌纵横向五度框架结构论》《论哈萨克民歌的旋律和调式特征》《试谈苗族民歌调式的形成与发展》《达翰尔族民歌的调式与旋律特点》《云南纳西族民歌的调式与旋律特点及演唱风格》《从土语山歌看湘西土家族音调特征》《北方草原古代居民的种族和现代民歌使用的音阶》《广西民间俣唱中的和声音素》《壮族“双声”腔调类论》《侗族民间合唱旋宫实践的初步探讨》《中国各民族多声部民歌的发现与研究》《湖南靖州苗族多声部民歌和声初探》《羌族多声部民歌种类及其音乐特征》《中国多声部民歌概念》等。

音乐文化学角度对民歌研究的成果主要有：《“女儿国”的婚姻形态及情歌》《彝族传统情歌“曲各”及其程序》《羌族祭祀歌曲》《云南少数民族情歌与婚恋习俗文化》《达翰尔族“乌春”及其文化功能》《哈萨克族民歌与草原音乐文化》《四川白马藏族民歌的文化学研究》《蒙古族额鲁民歌在社会文化体系中的功能》《论汉族民歌近似色彩区的划分》等。

民歌的跨文化比较研究的成果主要有：杜亚雄《裕固族西部民歌与有关民歌之比较研究》、杨士清《达翰尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲族传统民歌体裁形式之比较研究》、万桐书《维吾尔族木卡姆的几种类型及其比较》、蒲享强《苗瑶畲三族民歌音调之比较》、樊祖荫《壮侗语族与藏缅语族诸民族中的多声部民歌之比较》、毕凤岐《异曲同工的舞蹈音乐形态——延边地区朝鲜族乐舞与汉族秧歌的音乐比较》、蓝雪霏《畲族民歌与客家山歌的比较研究》、余咏宁《土家族哭嫁歌与其他土家族民歌风格之比较》等。

渊源探索、史料发掘型的民歌历史研究主要有：张瑛华《石寨山铜鼓图像反映的歌舞种类考释》、伍国栋《从侗寨鼓楼坐唱管窥侗族大歌的历史渊源》、乔建中《“花儿”曲令的民族属性及其他》、赵星《略论“蒙汉调”的渊源及其艺术特征》、周菁葆《中国维吾尔木卡姆形成发展史述略》、柳谦《漫汉调的起源与发展》及袁炳昌、冯光钰主编《中国少数民族音乐史》上、中、下、田联韬主编《中国少数民族传统音乐》上、下、宋大能《民间歌曲概论》、周青青《中国民歌》、杨民康《中国民间歌舞音乐》、孟凡玉《中国歌乐》、江明敦《汉族民歌概论》等。

多学科基础理论借鉴，交叉综合的民歌研究的典型著作是杨氏康的《中国民歌与乡土社会》一书。据作者本人介绍：灵感主要来自西方社会学、民族学、符号学和中国传统美学、民间文学结合的层面上，探索民歌赖以生存的乡土社会及其文化结构。从方法论讲，该著作以民歌为例来阐释结构-功能主义学说。

近年来，上海音乐学院高校音乐人类学在一研究院专刊中，出版发行了一批关于音乐人类学的著作。其中“民歌”论题的就有：乔建中《土地与歌——传统音乐文化及其地理历史背景研究》（1998），沈洽《贝壳歌——基诺族血缘婚恋古歌实录及相关人文叙事》（2004），萧梅《田野的回声——音乐人类学笔记》（2001），基于民族音乐学理论与方法参照诠释社会学、口述史等学科交叉综合考察研究民歌的著作有臧艺兵《民歌与安魂：武当山民间歌师与社会、历史的互动》、周耘《著名彝族民歌手白秀珍的歌唱艺术研究》、柯杨《听众参与与歌手的才能——兼论洮岷花儿对唱中的环境因素》、杨晓《南侗歌师述论——小黄侗寨的民族音乐学个案研究》等。

纵观上述论著对民歌文化的研究：首先，在对其文化属性的认知上，经历了西方艺术、美学观念中的“音乐”艺术到当代音乐人类学概念中的“文化”的本体属性的认识变迁。其次，在方法论认识与实践中，对民歌文化的研究，已由早期的形态学、史学、民俗学、民族学等单一学科的调查解析转向了当下多学科交叉综合立体式的学术关照与阐释，并成为研究的热点。需要注意的是：这种方法的转型，并不是学科体系本身所致，而是研究对象结构系统的客观结构使方法论逐步完善。这些论著，均为本课题的研究提供了较为广阔的理论与方法的视野，提供了可以借鉴和参照的学术经验。四、本书研究的理论与方法

当代，无论发达国家还是发展中国家，其无论政治、经济，还是社会与文化，都面临多元的现代性进程与全球化趋势，社会文化的现代性遭遇以科技为核心的政治体系、经济领域的“全球性”的发展趋势，导致诸多民族固有的文化传统、思想体系、价值观念不断被颠覆与重构，各民族在应对这一“威胁”时，所做出的文化发展策略与文化发展建设的历程中，则又形成了多元的现代性文明。在中国，作为亚文化的诸多文化艺术现象——民族民间艺术，在当代全球化的文化生存环境中呈现怎样的现代性发展状况与现代性发展选择？任何一种民族民间文化艺术，都同样面临在当下全球化时代生存环境的传统裂变与现代性重构。作为西部少数民族地区区域性与族群性的贵州民间歌唱文化同样面临这样的现代化发展选择，势必也正在进行全球化趋势生存环境下的现代性重构与传统性裂变。本课题便在这一研究视野下进行，通过贵州民间歌唱文化体系中的历史与传统、歌唱与习俗、个体与族群、族群与社会、功能与传播和全球化进程、传统的裂变与现代性解构、变迁与重构之间互为建构的关系进行跨学科交叉综合的立体式考察研究。第一章贵州民间歌唱的文化艺术特征

贵州省位于中国西南的东南部，辖6个地级市和3个自治州，省会贵阳市。东毗湖南、南邻广西、西连云南、北接四川和重庆市，地理坐标介于东经103°36′～109°35′、北纬24°37′～29°13′之间，全省东西长约595千米，南北相距约509千米，面积约17.6万平方千米，占全国国土面积的1.8％，人口约3474万第六次人口普查。截至2011年11月，贵州省共有9个地级行政区划单位（其中：6个地级市、3个自治州），88个县级行政区划单位（其中：13个市辖区、7个县级市、56个县、11个自治县、1个特区）。贵州是一个山川秀丽、气候宜人、民族众多、资源富集、发展潜力巨大的省份。

1949年11月15日，中国人民解放军解放贵阳，12月26日成立了贵州省人民政府。解放初期，全省设1个直辖市、8个专区、1个专区辖市，共置79个县。1956年4月，撤销贵定、镇远、都匀3个专区，设置黔东南苗族侗族自治州和黔南布依族苗族自治州。1967年，设置六盘水地区。1978年12月，撤销六盘水地区，设置六盘水市，为省辖市。1981年9月，撤销兴义地区，设置黔西南布依族苗族自治州。1997年，撤销遵义地区，设立地级遵义市。2000年，撤销安顺地区，设立地级安顺市。截至2009年12月31日，全省设4个地级市、3个自治州、2个地区；9个县级市、56个县、11个自治县、10个市辖区、2个特区。

贵州是一个多民族的省份。全省有49个民族，少数民族成份数仅次于云南，居全国第二位。世居少数民族有土家族、苗族、布依族、侗族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、毛南族、蒙古族、仫佬族、羌族、满族、畲族等16个。少数民族人口占全省总人口的37.9％。根据《贵州省2010年第六次人口普查主要数据公报》，贵州省常住人口为3474.6468万人。其中，男性人口为17951451人，占51.66％；女性人口为16795017人，占48.34％。0～14岁人口为8764581人，占25.22％；15～64岁人口为23004671人，占66.21％；65岁及以上人口为2977216人，占8.57％；汉族人口为22198485人，占63.89％；各少数民族人口为12547983人，占36.11％；具有大学（指大专以上）文化程度的人口为1838781人；具有高中（含中专）文化程度的人口为2530196人；具有初中文化程度的人口为10350718人；具有小学文化程度的人口为13680651人（以上各种受教育程度的人包括各类学校的毕业生、肄业生和在校生）；居住在城镇的人口为11747780人，占33.81％；居住在乡村的人口为22998688人，占66.19％。

贵州地处云贵高原东部、四川盆地和广西丘陵之间的亚热带高原山地地区，全省地形由西而东逐级下降，海拔最高点2900米（黔西北水城、赫章交界处韭菜坪），最低为137米（黔东南黎平水口河出省处）。境内山峦重叠，丘陵起伏。西部有乌蒙山，北有大娄山，中有苗岭，东北部有武陵山，其主峰梵净山（位于江口、印江、松桃三县交界处）是我国著名的佛教胜地和自然保护区之一。省境地貌类型复杂多样：西北部为高原山地区，北中部为山峡谷区，中部为高原丘陵盆地区，东部为山地丘陵区，南部为山地河谷区，西南部为高原丘陵盆地区。总的来看，山地、丘陵突出，坝子、平原狭小，可耕地面积仅占全省总面积的10.7％，故有“八山一水一分田”之说。境内河流纵横，流域面积在10平方公里以上的有984条，这些河流多于中、西部发源，顺地势向北、东、南三面分流。以苗岭为界，北属长江水系，有赤水河、乌江、清水江等，流域占全省总面积65％以上；苗岭以南属珠江水系，有北盘江、南盘江、红水河、都柳江等，流域占全省总面积30％以上。这些河流河谷多狭窄深，河床坡度大，多瀑布、暗礁、险滩、溶洞、伏流，水势湍急，暴涨暴落，不利于航运和灌溉，但却蕴藏着丰富的水力资源。地处镇宁布依族苗族自治县境内邦白水河上的黄果树大瀑布以其“惊马万蹄严阵鼓”的气势，“绵云百簇揭天风”的壮观而驰名中外。省内大部分地区气候温和，平均气温在15℃左右。地处中部的省会贵阳，夏无酷暑，冬无严寒。全省年平均降水量在900～1500毫米。多阴雨，全年阴天长达160天以上。

贵州历年来多处出土的史前文化遗址，清楚地显示出贵州高原上古人类活动的足迹。1992年在盘县特区十里坪发掘出土一处30多万年前旧石器时代的古人类遗址——大洞古文化遗址，洞高30米，宽35米，长214米，包括吃住、石器加工和屠宰等场所。出土多个人牙化石和石钻、石锤、石斧、石镐等石器3000多件。特别引人瞩目的是，这些石器中10％采用了磨光加工技术，这种被国际考古学界认定为欧洲和非洲史前文化特征的石器加工技术，此前在远东地区还不曾发现，因而具有珍贵的学术价值。考古学研究表明，贵州高原也是中华民族的发祥地之一。

贵州是多民族居住的地区。最早的居民为“濮”人，其东为“南蛮”苗瑶民族，南为“百越”民族，西为“氐羌”民族，北为汉民族。秦汉以降，由于各种社会历史原因的驱动，百越、苗瑶、氐羌等民族从四面八方陆续向广袤荒僻的贵州高原汇集；与此同时，汉民族也不断迁入，形成众多族系在这片土地上穿插对流、错杂分布的状况。在长期历史演进中，“濮”人大部分和汉民族及其他兄弟民族相融合，部分演变为仡佬族顽强地生存下来；“百越”族系在唐宋以后逐渐分化为多种民族，其中分布在今贵州的古越人后裔主要为布依族、侗族和水族；“南蛮”族系唐宋以后分化为苗、瑶两支，苗族相当一部分分布在今贵州境内；今彝族属“氐羌”族系，是由古羌人南下支系演化而来。此外，分布在黔东与湘西毗邻地带的土家族则为古代巴人的后裔，春秋时期，今贵州境内部族小国（以濮人为主体）林立，其中以牂牁国最大。后来另一支濮人兴起，称夜郎国，至战国末，夜郎控制的疆域包括今贵州的四分之三，其余还包括今云南、广西、四川的部分地区，故《史记·西南夷列传》说，“西南夷君长以什数，夜郎最大。”

公元前221年，秦始皇统一六国，实行郡县制。其时，今贵州西、北、东部分属蜀郡、巴郡和黔中郡，其余地区仍属夜郎国。西南少数民族地区“郡国并存”“土流并治”的局面从此开始。

汉初，今贵州大部分仍属夜郎国。中央王朝继续在“西南夷”地区设置郡县，今贵州西北、西南和东部地区分属群舸郡、犍为郡、武陵郡。公元前28—前25年，夜郎王兴因阻遏群舸郡的建立被诛杀，至此，奴隶制的夜郎国覆灭，郡县制在本地区基本确立。与此同时汉族移民渐次迁入。

出土文物表明，战国末至西汉，夜郎国地区处于青铜时代，大约西汉中期以后开始向铁器时代过渡。据《史记》对西南夷“椎结，耕田，有邑聚”的描述和出土文物的印证，夜郎人当时已过着定居的农耕生活，而且还掌握了冶炼、纺织、制陶等工艺。另据《华阳国志》对爿羊舸郡的记述，“郡上值天井，故多雨潦。俗好巫鬼，多禁忌，畲山为田”，可窥见当时这个地区的自然气候、民风民俗、生产方式的一点端倪。

三国时期，全境隶属蜀汉益州。公元225年，诸葛亮平定“南中”（今云、贵地区），实行比较开明的政策，曾一度奖励农耕，教民纺织，对促进本地区经济、文化的发展起到了积极的作用。这个时期南中与巴蜀的关系日益密切，成都铸造的面值五铢钱随着商贾不断涌入今贵州地区。据《北史·僚传》《后汉书·南蛮西南夷列传》等记载，当地少数民族不但向封建王朝“输租赋”，出“金银、丹、漆、耕牛、战马，供军国之用”，而且“能为细布，色至鲜净”，还能“铸铜为器，既薄且轻”，可见当时经济发展状况之一斑。

两晋南北朝时期，随着王朝的频繁更迭，今贵州地区的行政建制多有改易，但“群舸”“夜郎”作为郡县名称仍沿用不废。这是一个民族迁徙、分化、融合最为活跃、显著的时期，今贵州境内各民族及其分布状况在这个时期大体形成。唐代，今贵州地区分属黔中道、剑南道、岭南道，在今黔东、黔北设务州、珍州、费州、夷州、播州、奖州、充州等“经制州”，直接委派官吏进行治理；同时在今黔中、黔南、黔西地区置矩州、应州、庄州、琰州、蛮州、盘州等“羁縻州”（边州），指派当地土著首领进行治理。“贵州”作为行政区划的名称始于宋代。974年（开宝七年），乌蛮（今彝族）石人部落首领罗氏若藏的儿子普贵以所领矩州（夷名黑羊箐，今贵阳及近邻地区）内附，被授为矩州刺史。土语讹“矩”为“贵”，故宋朝廷敕书中有“予以正义邦华夏，蛮貊罔不率服，唯尔贵州，远在要荒”等语，自此，“贵州”作为地名始见于文献。宋代，今贵州地区分属于夔州路、荆湖北路、潼州路、广南西路、剑南西路、剑南东路等。

元初，今贵州境内各土著首领纳土内附，元在本地区设八番顺元宣慰司、播州宣慰司、思州宣慰司、新添葛蛮安抚司、乌撤乌蒙宣慰司和普定路、普安路等，分属湖广、四川、云南三行省。这种土司制度和唐宋的“羁縻州”制度一脉相承，但发展程度进了一步，是由“土官”向“流官”过渡的一个中间阶段，实为“改土归流”的前奏。

明代，为了加强中央集权统治，结束地方土官纷争割据的局面，永乐十一年（1413）明成祖下令按内地行省建制，设立“贵州布政使司”，把原分属四川、云南、湖广等省的部分地区划归贵州。自此，“贵州”作为一个相对固定的地域范围和省级行政区划的名称载入史册。

清初，将原属湖南省的镇远、天柱等卫、县，原属广西省的荔波县及泗成府、西隆州在红水河以北的部分，原属四川省的乌撤府（今威宁）和遵义军民府等地区划归贵州，而将永宁县划归四川，至此，贵州省的行政疆域基本确定。

关于贵州音乐文化的历史线索，见诸出土文物和文献记载的资料如凤毛麟角，因此显得特别珍贵。历年来在贵州各地出土的战国、秦汉时期的音乐历史文物中有人和日、月、星纹图像的羊角形夜郎编钟（六枝出土），铜鼓，乐舞汉砖（赫章出土），锌于（松桃出土），弹古琴俑、舞俑（黔西出土）；此外，在长顺傅家院村还发现击铜鼓图像的古夜郎岩画，等等。这证明远在两千年前古夜郎人的音乐歌舞已和当时中原文化有着密切的联系。《宋史·蛮夷列传》记载了这样一则非常珍贵的史料：“公元995年（至道元年），群舸地区一个千余人的使团入朝，宋太宗召见时令其献演歌舞，一人吹瓢笙，如蚊蚋声，良久，数十辈连袂宛转而舞，以足顿地为节，询其曲则名曰‘水曲’。”另据《太平寰宇记》（宋·乐史撰）载：“自夜郎、滇池、邛都，人皆椎结，左衽，邑聚而居，知耕田，其土地平原有稻，俗多游荡而喜讴歌。”又，“巴之风俗，皆重田神，春则刻木虔，冬则用牲解赛邪，巫击铜鼓以为淫祀，男女皆唱竹枝歌。”上述景象与贵州民间的情况大体相符。

明清以后，关于贵州各民族及其音乐风俗的文献记载渐多，亦渐详。如有关苗族的记载：“苗人，……处子行歌于野，以诱马郎……未婚男女吹芦笙以和歌……谓之跳月。”又，“岁时召亲戚，挝铜鼓斗牛于野……亲死不哭，笑舞浩歌，谓之‘闹尸’。”“苗童……苗女……皆髻插鸡翎、二月群聚歌舞。自相择配，心许目成，即谐好合。”“播州苗所歌，十数辈联袂而舞，以足顿地节歌，名曰“水曲”。“花苗在贵阳、大定（今大方县）、遵义……每岁孟春，合男女子野，谓之跳月。择平壤为月场，鲜衣艳妆，男吹芦笙，女振响铃，旋跃歌舞，谑浪终日，暮挈所私而归。”“白苗在贵定、龙里，黔西州亦有之，衣尚白……跳月之习与花苗同。祀祖择大牯牛头角端正者，饲及茁壮，即通各寨有牛者斗于野，胜即为吉。斗后卜日砍牛以祀。主祭者服白衣，青套细褶宽衣裙，祭后合亲族高歌畅饮。”“红苗铜仁府者多有……人死仍用棺，将所遗衣服装像，击鼓歌舞。”上引资料对苗族的支系、服饰、丧葬、“挝铜鼓斗牛于野”，砍牛祭祀，特别是“群聚歌舞，自相择配”，芦笙歌舞，进行“跳月”求偶等习俗作了真实的描述，与苗族地区的情况基本相符，甚至所使用的词汇如“马郎”“跳月”“月场”等一直沿用至今。

再如有关侗族的记载：“罗汉楼……以大（一本作巨）木一株，埋地作独脚楼，高百尺，烧五色瓦覆之，望之若锦鳞矣。攀男子歌唱饮啖，夜归缘宿其上，以此自豪。”又“侗亦僚类，不喜杀、善音乐，弹胡琴，吹六管，长歌闭目、顿首摇足，为混沌舞。”“未婚者于旷野为月场，男弦女歌，声最清美。”这里记述的“罗汉楼”“弹胡琴”（可能指弹侗琵琶），“长歌闭目，顿首摇足为混沌舞”“善音乐”“男弦女歌声最清美”等，和侗族地区的音乐风俗大体一致。中华民国姜玉笙撰《三江县志》中对侗族南部方言区侗歌“唱法”的记述，就更加贴近今天的现实了：“侗人唱法尤有效，有独唱、双唱、群唱之分。独唱皆男子，并自弹琵琶；双唱则女子以男子吹笛子合之；群唱则男女各为一组，集鼓楼坪，以手牵手围作圆团而唱，按组互和，而以喉音佳者唱反音，众声低而独高之，以抑扬其间，殊为动听。”这些描述对侗族多声部民间合唱规律的观察是很准确的。

关于布依族的记载有：“仲家，贵阳、都匀、镇宁、普安皆有……孟春跳月，用彩巾编为小圆逑如瓜，谓之花逑，视欢者抛之。”“僮家苗在荔波县，十月晦日祭鬼为节，……每仲冬男女相聚歌舞，所欢者约而奔之。”又，“仲家在贵阳、安顺、兴义、平越（今福泉县）、都匀等府……以六月六日为大节，每岁孟春聚会，未婚男女野外跳月歌舞，彩带结逑，抛而接之，谓之花逑。意既恰，彼此互掷，遂私焉。”对布依族节日期间“男女相聚歌舞”，掷“花逑”（现称“丢花包”“丢糠包”）择偶的风俗作了真实的记述。

此外，还有关于水族“每岁首，男女成群连袂歌舞，相欢者遂为婚姻”，仡佬族“丧葬击铜鼓唱歌，男女围尸跳跃”，“遇时节以草扎龙船，上插五色纸旗，于郊外歌舞祭鬼为欢”等记载。

关于汉族则多为对花灯歌舞的记述，如：“黎峨风俗，正月十三日前，城市弱男童崽饰为女子妆，双鬟低群，翠翘金钗，服鲜衣半臂，拖秀裙，手提花篮灯，联袂缓步，委蛇而行，盖假为采茶女，以灯作茶筐也。每至一处，辄绕庭而唱，为《十二月采茶》之歌，歌如‘竹枝’，俯仰抑扬，曼音幽怨，亦可听也。”“上元时，乡人以扮灯为乐，用姣童作时新妆，随月逐家，双双踏歌，和以音乐，艳以灯火，抑扬俯仰，极态增妍，谓之‘闹元宵’。其中所唱《十二月采茶歌》：‘三月采茶茶叶青，茶树底下等莺莺，二月采茶茶花开，借问情郎何时来’音词清婉，莫详所自。”

综上所述，贵州地处西南边陲腹心地带，地理环境特殊，民族状况复杂，行政区划长期分割建制，封闭隔绝，经济发展比较迟滞。但是，千百年来，贵州各族人民比邻而居，友好相处，互融互渗，互济互补，在共同开发、建设贵州的历史进程中，不仅创造了宝贵的物质文明，而且创造了宝贵的具有鲜明民族特色的音乐，“民间歌曲”就是其中一个至为重要的组成部分。歌声充溢于贵州各族人民社会生活的一切领域之中，举凡劳动、求偶、婚丧、祭祀节日吉庆乃至日常迎送亲友、聚会饮宴等场合，都有相应的歌曲为伴。贵州社会发生发展的历史轨迹、人民的生产生活方式、思想观念、性格气质、精神风貌、心理、感情等等，在民间歌唱中都有真实的记录和生动的反映。第一节贵州民间歌唱题材内容的结构特征一　族群历史的记忆

关于人类起源、民族根生的传说是各族民歌一个共同的主题，但布依族古歌《造物歌·造人》则是一个别开生面的例证。它叙说远古时代洪水消弭后，兄弟二人幸存下来：

哥哥沿红水河而上，和猴女婚配；

弟弟沿白水河而下，与猿女婚配。

关于天地起源的古歌中，共同点是追思往古，缅怀民族的祖先和缔造者，如侗族《起源之歌》中造天的颠光、枉宜，造地的赐广、乐尉；苗族《铸造日月》中的宝公和雄公；水族《开天辟地造人烟》中把天地掰开的牙巫；布依族《造千种万物》中的翁嘎；彝族《远古远古时》中的“哎哺垓一代，核颖则二代，颖则阿哲三代……”等等。这些古歌中的理想人物，作为开天辟地、战胜自然、缔造人类社会的英雄和民族的“根”，成为鼓舞人民团结内聚，去进行生存斗争的精神支柱和精神纽带。

贵州少数民族（除濮人外）大多是秦汉前后从不同地域陆续迁入贵州高原定居的。由于历史的原因，他们被迫离弃故土，成群结族，历经漫长、艰辛的跋涉，辗转迁徙，最后才在这片人烟稀少、广袤贫瘠的土地上定居下来。在《迁徙歌》中，他们追思故土，备诉颠沛流离之苦的惨痛经历。如苗族古歌《跋山涉水》：

从前五支奶，居住在东方，

从前六支祖，居住在东方。

挨近海边边，天水紧相连，

波浪滚滚翻，眼望不到边。

我们五支奶，我们六支祖，

经过千般难，受过万般苦，

迁来到西方，创造好生活。

另一首苗族古歌《迁徙歌》，同《跋山涉水》相印证，二者的内容是一致的。又如水族古歌《古父老住在西雅》。

侗族大歌《祖公上河》叙述侗族先民由两广沿海地区溯珠江水系长途跋涉来到今贵州、湖南、广西三省毗连地区安身的情景：

祖公携家逃荒走天下，

为了众人找好田地四处找查。

上到榕江没处走，

走到九宝也不能安家。

四堂中铺好地方，

土肥水足实在好安家。

龙回宝殿人吉利，

我们的宜公就在那块宝地安家。——侗族《祖公上河》二　控诉压迫、向往自由

奴隶是历史上彝族社会一个重要的特征。奴隶主规定，奴隶要送一个子女给他们做家奴，称为“交人租地”。母亲眼看凶残的主子就像豺狼叨猪崽、老鹰抓小鸡一样把孩子从身边抢走却无力抗争，只能在歌声中倾吐、宣泄她们满腔的悲愤，对罪恶的奴隶制进行揭露和控诉：

1．什么最凶狠？野狼最凶狠。

猪群被它分，母子受它害。

猪儿被叨走，母猪哭哀哀。

2．什么最凶狠？老鹰最凶狠。

鸡群被它分，母鸡哭哀哀。

3．什么最凶狠？主子最凶狠。

娘儿被他分，母子受他害。

姑娘被抢走，母亲哭哀哀。——彝族《什么最凶狠》

随着中央封建王朝统治向贵州的延伸与强化和少数民族原有社会经济体制的解体与演变，阶级矛盾、民族矛盾互相交织、日益尖锐，特别是明清以后中央朝廷“改土归流”“开辟苗疆”等措施的强制推行，使这种矛盾达到白热化的程度。处于水深火热中的贵州各族人民被迫揭竿起义，反抗封建统治阶级的斗争风起云涌、持续不断，至清咸丰、同治年间（19世纪50年代至70年代）达到高潮。其中以张秀眉、陶新春领导的苗族人民起义、姜映芳领导的侗族人民起义、潘新简领导的水族人民起义、杨元保领导的布依族人民起义等影响最大。这些斗争虽遭到残酷镇压而归于失败，但英雄们悲壮的业绩和巨大的精神力量却化为不朽的歌声永远留存在人民的心里。如歌颂张秀眉的歌：

甲寅乙卯那些年，鬼哭狼嚎苗岭间。．

百姓头上刀三把，苛捐杂税买路钱。

九松开了金口，九松启动玉唇。“今天是牛的日子，现在是马的时辰。”

后生们来自九村十八寨，

姑娘们来自九寨十八村。

来到清江岸，聚拢梅尼坪。……

历经18年（1855-1873）艰苦卓绝的斗争，张秀眉领导的起义被残酷地镇压下去，在最后一次战斗中他不幸被俘，“槛送长沙”问斩，面对前来送别的乡亲父老，他高声唱道：

此生我去后，下世再转来，

把清兵杀光，房子咱们住，

园地咱们种，田坝咱们耕。

张秀眉英勇就义后，人民怀着无比悲愤的心情唱出了对英雄的缅怀与哀悼：

秀眉带头打官兵，我们穿得蓝茵茵。

秀眉永别人间去，我们穿的烂巾巾。

活转来吧，秀眉哥！

用你的双脚，踏平那陡峭的山坳。

用你的双手，捉尽那作恶的虎豹。

反映封建地主阶级统治下农民赤贫痛苦生活的“长工歌”“帮工歌”“寡崽歌”和“苦歌”，反映国民党政府在民间拉夫、抓丁造成妻离子散的“抓丁歌”等题材内容的歌曲，不仅在汉族地区，而且在少数民族地区也并不鲜见。如一首土家族“薅草歌”：1．葫芦开白花，有权有势是官家。

官家有权势，财主心毒辣。

财主心肠狠，穿金戴银花。

走路脚不动，八人来抬他。2．葫芦开白花，有权有势是官家。

官家有权势，财主心毒辣。

走路脚不动，八人来抬他。

哪天滑竿断，跌死岩旯旮。——土家族《财主跌死岩旯旮》

从老百姓对“官家”“财主”的揭露和诅咒可以看出，土家族进入封建地主所有制社会以后尖锐的阶级对立和劳苦大众阶级意识的觉醒。在苗族某些地区也流传着这种题材的民歌，如：

苦啊！财主吃肉我吃苦，苦难诉。

打早支我去割漆树。

哎哟苦啊！财主狠哪！

立房修屋要我深山老林去打青杉木。

财主家中大酒大肉摆呀，

又支我寡崽去染布。

打那蓝靛去染布，寡崽无衣服。——苗族《苦啊苦》“寡崽”成天劳动，缺吃无穿与财主大酒大肉、不劳而获形成了鲜明的对比。

中国共产党的诞生，使酷爱、向往幸福自由生活的劳苦大众终于看到了光明的前景。第二次国内革命战争时期中国工农红军长征途经贵州，足迹遍及贵州省20多个县，时间长达420多天，在这块土地上播下了革命的火种。1935年1月，红军攻占了贵州第二大城市遵义，中共中央在这里举行了具有划时代意义的“遵义会议”，建立了该地区第一个红色政权——遵义县革命委员会。红军在贵州的活动作为光辉的历史事迹保留在各地的民间艺术（特别是花灯歌曲）之中。遵义团溪蔡家花灯班著名艺人蔡炳昌、蔡恒昌编演的“红军灯”即是其中最富有光彩的部分。这些闪耀着革命现实主义光辉的新民歌不仅是我国革命历史的珍贵文物，而且是我国富有现实主义传统的民歌文化遗产中重要的组成部分。

1949年10月1日，中华人民共和国成立，千百年来备受压迫、苦难深重的贵州各族人民获得解放，有史以来第一次以主人翁的身份登上了历史舞台，长期蕴蓄在心底的热情如火山喷涌，不可遏止。他们引吭高歌，唱出了对旧时代的憎恶，对新社会的热爱，唱出了对解放军、共产党和人民领袖无限的崇敬和由衷的感激。解放后，以社会现实生活中重大事件为题材编唱的新民歌多不胜数，其中，产生于50年代的苗族飞歌《毛主席来到了》，布依族山歌《桂花开放贵人来》，侗族山歌《今天来了共产党》、琵琶歌《妇女歌》，彝族山歌《芦虹高原之歌》等传唱最广，影响最大，是该时期贵州民歌文化史上最具代表性的篇章。三　歌颂劳动、协调劳动节奏

反映劳动生活的民歌有两种情况，一是伴随各种劳动过程演唱的“号子”“薅草歌”“薅秧歌”等。这种劳动歌曲主要存在于汉族、土家族、仡佬族中，其他少数民族中非常鲜见，本卷仅搜集到侗族南部方言区的两首：黎平《爹拖木头妈去打木叶》和《拉木短号》。其二是以劳动生产为题材，歌颂劳动的歌曲，这种情况在少数民族民歌中则比较普遍，如彝族的《撒麻舞》《揪荞麦》《撒燕麦歌》；侗族的《放排歌》《打蕨菜》；苗族的《抬布歌》以及《造屋歌》《纺织歌》《刺绣歌》《蜡染歌》；布依族的《踩泥才打瓦》以及《种稻歌》《栽靛歌》；水族的《造五谷歌》《造棉歌》等等。

直接配合劳动生产过程演唱的劳动歌曲有着明确的实用性，就是鼓劲，达到提高生产效率的目的，而一般以劳动生产为题材的歌曲则有叙述生产过程、总结生产经验、传授生产知识，以及表现人们在劳动过程中的情感体验等功能。如：

砍麦地，砍麦地，

一天砍九块，一年收九担。

两面砍，中间岔，砍好才家转。

撒燕麦，撒燕麦，

一天撒九升，一年收九担。——彝族《撒燕麦》

再如布依族大歌：

踩泥才打瓦，撒种才栽秧，

秧好才有米，土好笋才嫩。

讲给年轻人，珍惜好光明。——布依族《踩泥才打瓦》

歌声唱出了勤于劳动、善于劳动才能获得幸福生活的道理。劳动生产作为人类赖以生存发展的重要行为方式之一，它在人们观念世界中占有重要的地位。一首彝族“曲各”在歌场开始酹酒祭拜天地和歌场时唱道：

在纳娄的桐子树下织三道门篱；

一道朝北开，开门迎日月；

一道朝南开，开门迎耕牧；

一道朝歌场，让哥妹开口。——彝族《九十九马蜂》

在这里，天地日月——自然崇拜，地气耕牧——物质崇拜，人情男女——生命崇拜，构成了一个天、地、人三位一体的有机观念体系，在这个观念体系中，“物质生产”的地位不可或缺。四　婚恋求偶习俗的承载

在贵州民歌（特别是少数民族民歌）中，爱情生活题材的内容特别丰富，地位十分突出。贵州少数民族青年男女有以求偶为目的，以群体性、公开性为特征，通过歌唱自由表达情爱的传统。这种活动不同的民族有不同的称谓，苗族称“游方”，侗族称“坐夜”和“玩山”，布依族称“浪哨”，彝族称“曲各”。这种活动一般在不同姓氏宗族、不同村寨、辈分相同的青年男女间进行，被认为是古代氏族社会族外婚制的孑遗。在这种活动中，用以传达信息、交流感情的媒体是歌唱，在这里，歌唱与求爱几乎同义。如彝语“曲各”，“曲”即声音，“各”是玩的意思，直译则为“玩声音”，亦即唱情歌，以至于可以把“曲各”演绎为：以“玩声音”为媒介的谈爱求偶活动。在一首布依族浪哨歌中就有“心想连妹不用讲，只靠山歌对妹说”的句子。另一首苗族民歌唱道：

小小木叶青又脆，不知阿哥会不会？

你若吹得木叶叫，木叶一叫不用媒。——苗族《木叶一叫不用媒》

贵州少数民族情歌喜用含意明晰的比喻坦露心扉。如：好个四月泡，熟透压弯枝。

想把枝来摘，又怕泡落掉。

想和阿哥好，又怕哥眼高。

背个名谈爱，愁坏阿妹心。——苗族《四月泡熟透了》

又如：

妹挽竹篮去打菜，雨打竹笋长得快。

唱支山歌给哥听，嫩竹笋儿等你摘。——布依族《姨打菜》

这些表达直畅、感情热烈、毫无矫饰的语言听来令人感到格外清新质朴。明清以降，贵州各少数民族社会先后由封建领主制向封建地主制过渡。在婚姻制度方面，“父母之命，媒妁之言”的社会规定和“门当户对”的社会等级观念，以及婚嫁过程中一些繁冗的民俗礼仪也逐渐相沿成习，从而形成了“恋爱自由，婚姻包办”这种互相矛盾的婚俗文化现象。如：“从前你与喜鹊成双，今天想不到与乌鸦配对”，使“有情人难成眷属”的情况普遍发生，进而酿成许多人间悲剧，使相思、苦恋、抗婚、逃婚、殉情等内容成了许多情歌的主题。

相恋而不能相见，思念的痛苦使姑娘的心备受折磨，她唱道：

爱恋你不思茶饭，没有你多余吃饭。

父母亲拿糖来劝，糖虽甜难吞难咽。

父母骂“你要什么？”

糖不甜只因心苦，饭不香只为思念。——水族《爱恋你不思茶饭》

憎恨封建包办婚姻，追求自由幸福的爱情生活是各族青年男女的共同心愿。我们自许才合心意，老人许配不会遂心肠。

有人婚配由爹娘，过后翻悔多心伤。——侗族《爹娘许配不遂心》

下面这首歌表达了宁愿与家庭决裂，甚至以死殉情，也不肯与恋人半途分手的忠贞与执著。

口吃杨梅愿酸愿甜不愿苦，

姣要连郎愿死愿埋不愿分，

宁愿家中分父母，

不肯半路分同良。——侗族《不肯半路分同良》

布依族情歌《死活也要做一家》的“活着像斑鸠，死去像螃蟹，也要成一对”的比喻，表达出对包办婚姻的蔑视，对自由恋爱的向往。

即使自己的恋人已经由家庭包办结婚，他（她）们也不甘愿放弃自己的追求：

要是阿哥你还有情意，

请你架槽引水把田犁。

三月耙田四月把秧插，

快退掉你的表妹我好嫁到你家去！——侗族《只望架槽引水来灌田》

在贵州汉族民歌中，爱情生活题材遍及山歌、小调、号子等各种体裁。这些民歌有的含蓄蕴藉，以景寓情，表达对幸福爱情生活的向往与憧憬，如《梅花》；有的构思奇巧，感情真挚，如《两颗星宿》；但比较典型的是一种单纯、粗犷、质朴的美，如用“砍头好像风揭帽，坐牢好像坐花园”表现对爱情的坚贞；用“瓦罐烧鸡炖扒了，油煎豆腐起青苔”表现等情人相会的渴望与焦灼；用“站到又怕人看见，蹲到又怕脚转筋”表现偷会情人时瞻前顾后的窘态。一首反映山区农家夫妻恩爱的小调歌曲唱道：（女）：赶场、买盐、买布全靠我情哥。（男）：纺棉、织布、养鸡、喂猪全靠我老婆。

问妹爱不爱？（女）：爱，爱，劝郎多吃一杯酒。——汉族《劝郎多吃一杯酒》

这首歌以白描手法勾画出自然经济条件下一幅男耕女织、六畜兴旺、夫妻恩爱、和睦度日的山区农家生活图。五　祭祀仪式的承载

历史上，贵州各族人民崇尚祖先崇拜、自然崇拜和鬼神崇拜。在生产力十分低下、生存环境极为严酷的历史条件下，人们面对各种天灾人祸的侵袭，无力自卫，更无从解释，只能把一切归因于一种超自然、超社会的力量，采取祭祀崇拜的宗教仪式，祝祷祖先、神灵的护佑，以达到驱鬼逐疫、祈福禳灾的目的。在贵州漫长而滞重的历史进程中出现的各种祭祀崇拜活动及其伴生物——祭祀歌乐，就是在上述历史文化背景中生成和延续下来的。时至今日，在贵州不少地区仍可见到以带有迷信色彩的民俗事象形式存活的原始宗教文化的遗存。如土家族的“傩事歌曲”部分。

祭祀崇拜活动的司事者一般称为巫师、鬼师，彝族称“毕摩”，布依族称“布摩”“梅腊”，侗族称“神汉”“巧师”，水族称“水书先生”，土家族称“土老司”。他们同时又是祭祀歌乐的表演者。神圣的职能使他们在民族社会中成为具有特殊身份地位的受人尊敬的人物。

祭祀歌曲的重要功能就是祈祷祖先、神灵的护佑，求得民族亲和、人畜兴旺、五谷丰登。这方面以苗族的“鼓社节歌”和侗族的“萨岁歌”最为典型。如：

去年天气好，今年好年成。

去年好雨水，稻谷黄澄澄。

开夹摘糯谷，挂满十二层。

留下一层谷，庆祝鼓社节。——苗族《祭鼓节歌》

又如：

快来敬祖宗，拿肉来敬您，

拿酒来敬您，拿饭来敬您。

好好敬祖宗，祖宗来保佑。

好好来保佑。——仡佬族《退喜神歌》

仡佬族每年要举行“祭山神”“祭田娘”的活动，祈求山神、田娘保佑。使“野物”不敢侵害人畜、糟蹋庄稼，以求风调雨顺，岁岁丰收。

驱鬼逐疫、辟邪除妖是祭祀歌曲重要的内容之一。如：

阿雷、阿雷、十三道雷神、火神，

扫水灾、火灾、虫灾、瘟神，

扫红白痢疾，免灾难。．

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