作者：陈植锷著
出版社：中华书局
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
北宋文化史述论(精)试读：
图书在版编目（CIP）数据
北宋文化史述论／陈植锷著．—北京：中华书局，2019.4
ISBN 978-7-101-13803-0
Ⅰ. 北… Ⅱ. 陈… Ⅲ. 文化史－研究－中国－北宋 Ⅳ. K244.03
中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第041771号书 名 北宋文化史述论著 者 陈植锷责任编辑 孟庆媛出版发行 中华书局（北京市丰台区太平桥西里38号 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail:zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印务有限公司版 次 2019年4月北京第1版2019年4月北京第1次印刷规 格 开本／920×1250毫米 1/32印张22 插页2 字数450千字印 数 1-2000册国际书号 ISBN 978-7-101-13803-0定 价 88.00元作者简介
陈植锷（1947-1994） 温州市龙湾区人，北京大学历史学博土，师从邓广铭先生。历任日本筑波大学客座教授、杭州大学中外文化交流中心教授等，著有《诗敬意象论》（1990年）、《北宋文化史述论》（1992年）、《石介事迹著作编年》（2003年）等，点校有《徂徕石先生文集》（2009年），并有论文数十篇。引 言
近年来关于文化的概念有各种各样的解释，对文化史研究来讲，既然我们的出发点是古代社会精神生活的实际存在，首先把当时人关于文化的定义作为讨论问题的起点，我想是比较妥当的。
从语源学上考察，中国古代“文化”一词，当本于《易·贲卦》之彖传的“观乎人文以化成天下”。唐代孔颖达疏：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”《诗》《书》《礼》《乐》等分别与今之所谓文学、史学、政治学、艺术等相当，“文化”之义盖略同于现代所讲的人文科学。新史学之通史编纂，例以政治、经济、军事、文化为四大块，其中文化一块，即与此类同。《诗》、《书》等再加上《易》（相当于哲学）、《春秋》，是儒家的六部经典性文献，即“六经”。研究这些文献的学问在上古叫“文学”，如《论语·先进》即曰“文学：子游，子夏”。因为它们来自先秦的儒家学派，故又称“儒学”。在《史记》中，“文学”、“儒学”即通用而可以互换，其内涵略等于今天“文化”一词的狭指意义。
儒家传统文化在我国历史上有两次繁荣，一次是汉武帝时期的定儒学为一尊，一次即是11世纪宋学的勃兴。西汉所谓“罢黜百家，独尊儒术”，其实是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都整合到儒家文化的旗帜之下。从内涵上讲，它已非复先秦诸子之一的儒孔一家，从外延上讲，则仍包括文、史、哲等各个文化层面在内。经学兴起之后，关于儒家文献的研究，始成专门之学，并以章句训诂为特定方式。于是“文学”一词也就分析成两层意思，“文”指文章（文艺），“学”则专指经学。两者加在一起，等于先前“儒学”一称的涵义。但在班固《汉书》中，“儒学”一词又与“经学”（“经术”）通用，在这种情况下，指的是“儒学”的狭义。后世知识分子学业有专攻，或精训诂，或擅文辞，但均自称儒者。宋学兴起之后，方才重新回到无所不包而又归之于一，泛指儒家文化的“儒学”这一广义的概念上来。程颐说：古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二(1)
曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。所谓训诂之学，即汉代的经学；文章之学，以唐代为最盛。两者分别是汉、唐文化的代表。儒者之学，当宋人用以自指。所谓古之学者一，指的也就是“儒者之学”，即广义的儒学。汉唐训诂注疏之学和文章诗赋之学，再加上“不与焉”的“异端”，程颐又并称“学者之三弊”。他说：今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。(2)
苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。“趋于道”，也就是要重振儒学独尊于天下的局面。汉代训诂之学和唐代文章之学以外，中间还有魏晋南北朝的“玄学”。但唐宋人一般是将它排斥在儒学的正宗以外，只看作佛老异端之学的变种，如唐睿宗(3)(4)把道教称作“玄宗”，北宋释契嵩把佛学称作“玄学”，即可为证。
汉之经学，唐之诗赋，各臻其妙，盛极一时，但在宋人看来均离开了孔、孟所创立的儒家学说之精义，而这正是魏晋以迄宋初佛学大炽、儒门淡薄的根本原因。据南宋陈善《扪虱新话上集》卷三载，王安石曾问张文定（方平）：“孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人。何也？”张方平回答说：“岂无！只有过孔子上者。”王安石问：“谁？”张方平举了一大堆人名，全是佛门宗师：江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门等等。并说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏尔！”说王安石拿孔、孟之后儒学何以衰落这个问题去请教张方平，似有抑王扬张之意，此事疑不确。但宋人经常思考、讨论这类问题则是事实。
熙宁八年七月因《三经义》成，王安石除左仆射，进谢表云：孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端
虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，(5)
传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。这段话对上引《扪虱新话》提出的问题作了十分确切而完满的回答。“传注之博溺心”即批评训诂之学，“章句之文胜质”则批评文章之学。“淫辞诐行”指佛老等异端。如张载《正蒙·乾称篇》云：“自古(6)诐、淫、邪、遁之词翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。”宋人高举复兴儒家传统文化的旗帜，立志通过批判佛老之学，反对训诂之学、文章之学来建立自己的学术体系——宋学的决心之强，举此数例，可以概见。
由王安石这段话我们还可以了解到，宋人反对训诂之学，并不是一概抛弃传注的形式，而只是认为传统经学的繁琐（“博”）妨碍了治学者与儒家经典本文之间在精神实质（“心”）上的沟通；宋人反对文章之学，也不是排除将文章作为表达思想（“质”）的工具，而只是认为前代诗赋过分地追求辞章之华丽（“文”）。恰恰相反，宋学的产生，正是继承并创造性地发展了前此一切优秀的文化成果而将它们统合在所谓“古之学者一”的儒学这一旗帜之下。清人陆心源《临川集书后》一文中说：三代而下，有经济之学，有经术之学，有文章之学，得其一
皆可以为儒。意之所偏喜，力之所偏注，时之所偏重，甚者互相
非笑，盖学之不明也久矣。自汉至宋千有余年，能合经济、经术、(7)
文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。兼长经术与文章而又施之于经世致用之目的，这正是王安石之长处，也是北宋知识分子所创立的以博大精深为特色的儒家新文化——宋学之鲜明时代特征。
除了经学与文艺的批判继承之外，宋儒还通过一面批判一面吸收的办法融合了佛老异质文化。由拙稿正文部分可以知道，宋儒用以反对汉唐“传注之博”而加以强调的“心”，无论是指“义理”还是“性理”，均来自佛学的影响和交融。从这一点上说，宋学的确回到了儒学的第一次全盛时期那种兼融异学和囊括文、史、哲等其他文化层面在内的繁荣局面。只不过与前者不同，通过文化整合而进入宋学体系的是东汉以后始盛的外来文化——佛学，和经过道教改造和发展了的老氏之学。因此无论从广度和深度上讲，这一次都远远超过了前一次。陈寅恪先生为邓广铭先生的《宋史职官志考证》一书作序说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，(8)终必复振。”这里作为华夏文化之造极指出来的赵宋文化，即是宋学。故前文提到将来文化复振之前景时又一言蔽之曰：“宋代学术之(9)复兴，或新宋学之建立是已。”
在陈寅恪先生之前，宋学原有两种涵义，一等同于广义的儒学，即赵宋一代之学术文化而包括今天所讲的哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育、科技等在内，如明代唐枢《宋学商求》所说的（详拙稿第二章第一节所引）。一指清初以来与训诂之学对立的经学流派。如江藩作《国朝汉学师承记》，又作《国朝宋学渊源记》，即以汉、宋两学区分本朝之经学。由于后者影响较大，人们在用“宋学”一词指称两宋学术时，也以为是宋代经学之专指。其实江藩书中归结的这两个经学流派，只限于清代，书名前头的“国朝”两字即可为证。赵宋之世的学术，绝不是“经学”两字所可以概括得了的。从宋人治学的实际来看，他们反对训诂之学，还有另一层更为重要的意思，乃是连汉唐注疏派把儒学仅仅拘囿于经传这一范围之中的做法本身，也一并加以反对的。如程颐熙宁初年代其父作《试汉州学策问三首》，其一即曰：后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，
新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立
异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？仲尼之门，独称
颜子为好学，则曰“不迁怒，不贰过”也。与今之学，不其异乎？
(10)由这段话看，程颐不仅反对汉代辞训之学，连宋学初期疑古派只在“较先儒短长，立异说以为己工而已”方面下工夫，未能突破传统经学的局限也不以为然。那末程颐所提倡的“至于道”（即上引语录“趋于道”）的“儒者之学”指的究竟是什么呢？关于这个问题，早在嘉祐初年所撰的《颜子所好何学论》中程颐本人即已作了解答：(11)“凡学之道，正其心，养其性而已。”以六经之所罕见而从佛典中汲取的心性义理作为治学的主要内容（即所谓性理之学）自然非“经学”两字所能范围的了。
不过宋学虽非经学所持之狭义，但就其核心内容来讲，仍不离儒家经典之阐发与研究，这一点只要我们翻阅一下宋人的学术著作，一空依傍、自成体系的甚少，借经义传注的语录、笔记的形式曲折表达自家意见的居多，即可发现。迄北宋之世，这种通过儒家传统的经传形式阐述已经大大发展了的儒家新学说——心性义理之学的著述方式，一直居于权威位置上，正如在哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育等文化的各个层面之中，相当于现代哲学范畴（并不完全一致）的儒学一直起着核心和领导的作用一样。故陈寅恪先生既在《宋史职官志考证序》中以“宋学”为华夏民族文化历数千载演进之造极，在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，又有“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新(12)儒学之产生，及其传衍而已”的提法。此处所谓新儒学，即宋代学术的精华，简而言之，也就是“宋学”，即作为北宋文化之核心意义上的宋学。拙著述论北宋之文化史而以宋学统率全书，着眼的也就是这后一种意义。
本书侧重探讨传统儒学在北宋时期的发展和演变，及其对同时代其他文化层面的渗透和影响，用“宋学”这一前人已经使用并产生歧义而亟待正名的旧称，而不用近时在中外一些学术著作中颇为流行的“新儒学”一称，乃因为后者在现代其实是被当作“理学”的代称而加以等值使用的，而所谓理学，又专指程朱学派的独家学说。如前面提到的冯著《中国哲学史》下册即是如此。
有没有一个绵亘数百年、独霸南北宋思想界的程朱学派，且暂置而勿论，至少在二程当时，为心性义理之学者即远非洛学一家。元初刘埙《隐居通议》卷十四《文章二·南丰先生学问》论曾巩“议论文章，根据性理”，尝引朱熹“评文专以南丰（曾巩）为法”的事实，提出过“其于周（敦颐）、程（颢、颐）之先，首明理学”的说法。南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷八曰：“王荆公为《新经》《说文》（按：指《三经新义》与《字说》），推明义理之学。”另如拙稿第二章第五节还要引到的金人赵秉文之言有：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”
曾巩是王安石的朋友，而两人在学问方面的观点又不尽相同。就当时在学术界的地位和影响来说，曾巩（1019—1083）不如他的晚辈程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107），王安石则远在二程之上。这一点程氏兄弟本人也不得不承认：“如介甫之学……今日靡然(13)而同，无有异者。……以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？”
仁（宗）、神（宗）之际，在北宋义理之学中自成一派的还有以张载为代表的关学。程门传人杨时说：横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。
(14)张载（1020—1077）关中凤翔郿县横渠镇人，“横渠之学”即“关学”。杨时为了自大门户，将关学说成“其源出于程氏（之学）”，纯(15)是杜撰。其实张载不唯年龄上与王安石（1021—1086）差似，大二程一辈，且是程氏兄弟的嫡亲表叔，其为性命道德之学，“自为一家”，也在二程之前。
张、程之学，虽然关系比较密切，但在许多方面看法也不甚相同。如对王安石之学的评价，二程是将它看成比佛、老之学还要危险的敌人的，其言曰：然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今(16)
日却要先整顿，介甫之学坏了后生学者。张载的看法则是：世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人
之言庶可期乎？顾所忧谋之太迫则心劳而不虚，质之太烦则泥文(17)
而滋弊，此仆所以未置怀于学者也。在这段话中，张载一方面解释了自己为什么不完全同意王安石意见的理由，一方面对王学作了很高的评价，态度比较客观。在“家异道，(18)人殊德”的11世纪中期，像张载这种于王、洛两学各有所取、各有所异而自成一家的做法，是相当多见的。洛学之不能专美，仅此一例，即可概见。
据南宋陈振孙《直斋书录解题》卷二《书义》条，自熙宁八年（1075）王安石复相而颁《三经义》于太学，从此“王氏学独行于世者六十年”，由熙宁八年而后又60年，已是南宋初年，足证终北宋之世，洛学不仅不能专美，而且从未取代王学而取得君临学坛的支配地位。
北宋末年，邵伯温在《邵氏闻见录》卷十三论及王安石变法失败之后旧党内部之问题的时候说：哲宗即位，宣仁后垂帘同听政，群贤毕集于朝……然虽贤者
不免以类相从，故当时有洛党、川党、朔党之语。洛党者，以程
正叔侍讲为领袖，朱光庭、贾易等为羽翼；川党者，以苏子瞻为
领袖，吕陶等为羽翼；朔党者，以刘挚、梁焘、王岩、刘安世为
领袖，羽翼尤众。诸党相攻击不已。正叔多用古礼，子瞻谓其不
近人情如王介甫，深疾之，或加抗侮。故朱光庭、贾易不平，皆
以谤讪子瞻，执政两平之。洛党、朔党、蜀党，在政治上并属反对王安石变法的旧党，但在内部，又自成山头，各不相能。分歧的原因，与学术上（如上引文字中提到的“礼”）见解之不同有关。这三党，就学术分，又叫洛学、朔学与蜀学（详《宋元学案》等）。足知在北宋末期与王安石对立的学派中，洛学也未能独占鳌头。
南宋朱熹的情况可能要好一些，但论其独霸学坛的时间，也迟至南宋末期理宗之朝（1225—1264），到这时，赵氏政权存续的时间已经不长了。而在此之前，南宋前期是王、洛学争，互有消长，南宋中期则有陆学、永嘉之学等与之相颉颃（详拙稿第二章第一节所引《宋元学案》卷五十四）。在鼎足而立的朱学、陆学、永嘉之学三家中，陆九渊、叶适均诋斥程氏伊川之学而自成一派，奉程颐为正宗的朱子之学当时尚未能独擅，可以揆知。
关于两宋学术界的这一情况，邓广铭先生最近在《略谈宋学——附说当前国内宋史研究情况》一文中已经指出，邓先生认为，(19)应当用“宋学”一称概括两宋学术之全部。其中第四节论在建立宋学进程中几名最突出的人物而以王安石居首，对于把握北宋一代文化之主流，尤有启迪意义。拙稿即根据这一启示，初步探讨一下北宋文化史的概貌。但笔者不拟采取一般通史编纂的体例，以分类别门的独立叙述组合成篇，而是在北宋时代政治、经济、制度的大背景下，以宋学为核心，抓住儒家传统文化在北宋时期的复振和再创造这条主线，考察它在各个发展阶段的创造性活动，及其与异质文化佛老之学之间的互相吸收与融合，以及这种融合对其他文化层面（如文学、艺术、科技等）的支配和渗透，概括出宋学的发展脉络和基本精神，再以此为视点，概观北宋时期文化演进的全过程。
以分门别类的方式如从哲学史、思想史、文学史以及美术史等角度描述北宋文化之某一分支，前此已经有人做过了，上面提到的通史编纂四大块中的“文化”一块，一般讲就是这种分类概述的叠加。笔者认为，要把握一个时代的文化精神，常常在文化构成的各个层面之间互相渗透的交接点，可以看得更清楚。这样做能够比较充分地体现宏观与微观相结合、纵向和横向相沟通的研究方法的长处。做得好，既可以为进一步宏观地概观一代之文化打下基础，又可以为分类研究提供一些比较切近的新视点。比如文学史上引人注目的宋诗之“理趣”，以前便是一个很难说清的问题。所谓理趣，顾名思义，自然与“理学”有关了，但是根据前此一些哲学史论著的说法，理学只是程朱学派的特指，而这个学派，形成于南宋时期，但文学史研究者所列举的宋诗理趣之代表作，其中成功者，却几乎全是一个世纪之前的北宋王安石、苏轼等人的作品。假如把宋诗的议论化也算上，则始于更早的欧阳修、梅尧臣诸人了。又如北宋古文运动，从其对立面来讲，本是一场讨伐骈文与佛老的反流俗运动，论其代表人物，则离不开欧阳修和王安石、苏轼三人，但在对待佛老之学的态度上，后二者与前者却截然不同。前此论者谈及古文运动的辟佛倾向，常常只举出前者而对后者略而不论，谈及北宋文学对佛老的吸收，则只说后者而对前者避开不谈。而事实上作为古文运动的主要成员，上述三人在提倡古文以及古文的做法问题上，基本主张也的确没有什么不同。这种看似矛盾实则统一的现象背后究竟有什么文化背景？
假如我们不是把北宋文学史孤立起来，而是把它放到文化史这么一个大背景之上，结合同一时代的儒学、佛学以及它们之间的相互关系，加以综合的考察就会发现，在北宋，仁宗初年（11世纪初期）和神宗初年（11世纪后期）是两条重要的界线。前者是儒学复兴和义理之学创立的开始，后者则是宋儒由义理之学演进到以性命道德为主要探讨内容的性理之学的标志。作为儒家传统文化的一对亲密伙伴，古文（文）与儒学（学），在前一时期均以鲜明而一往无前的排佛努力，为宋学的开创打通了一条道路。后一时期，宋儒由一味辟佛转入表面上排佛、骨子里援佛而以宗儒为本的阶段，古文体制和儒家文化从形式上得到保留，但其内容已加进了前所未有的新东西——心性义理。在这一过程中，还伴随着援儒入佛，禅宗由“不立文字”转为文字化、儒学化的反向融合过程。古文，不仅成为占统治地位的文学样式，而且是宋儒（如二程、张载）与宋释（如契嵩、慧洪）从事学术活动的工具，为整个社会所接受。只不过随着宋学主题的变迁和对佛老态度的改变，到北宋后期的王、苏等人，在这两个问题上已一改前辈欧阳修之所为了。
从这一粗略的描述我们还可以观察到，后世用作义理之学和性理之学简称的“理学”，实际上并非如前此一些哲学史论著所理解的只是程朱学派的专名。从义理之学讲，北宋中期已大行于世；而性理之学，则是北宋后期王学（以王安石为代表）、蜀学（以苏轼、苏辙为代表）、关学（以张载为代表）、洛学（以程颢，程颐为代表）的共同主题，并非程门之专利。溯其根源，实并出于传统儒学复兴之后与佛老异质文化互相融合和吸收的时代潮流。明白了这一点之后再来看前揭所谓宋诗之理趣形成的时间问题，也就迎刃而解了。而从性理之学来自佛学这一原始意义上讲，所谓理趣，其实也是一种禅趣。这就是我们读王安石的《登飞来峰》、苏轼的《题西林壁》等绝句，感到颇类佛徒机锋与禅门偈语的原因所在。由此可知，在同一时代背景上着眼于文、学这两个传统儒学的主要方面在宋学阶段的重新汇合和渗透，并同时顾及儒家文化与异质文化的互相融合和吸收，从这么一个文化整合的时代总趋势出发来观察北宋一代之文化，多少可以看到一些前此所未有发现的东西。拙稿愿从这一方面去努力，限于才力与学识，欠妥贴之处尚多，恳祈得到前辈和专家的指教。(1) 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。(2) 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。(3) 《唐大诏令集》，卷一百十三，《僧道齐行并进制》：“释典、玄宗，理均迹异，拯人化物，教别功齐。”(4) 详《谭津文集》，卷三，《坛经赞》。又《苏轼文集》，卷六十六，《跋荆溪外集》：“玄学，义学，一也。”“义学”即佛门义理之学，故后文又曰：“荆溪居士作《传灯传》若干篇，扶奖义学，以救玄之弊。”(5) 《王文公文集》，卷十八，《谢除左仆射表》。按：“章句之文胜质”一句盖指诗赋声律之文的讲究形式不注意内容。沈括：《梦溪笔谈·补笔谈》卷一：“古人谓章句之学，谓分章摘句，则今之疏义是也。昔人有鄙章句之学者，以其不主于义理耳。今人或谬以诗赋声律为章句之学，误矣。”由知“章句”在宋时也作“文章”讲。刘挚：《忠肃集》，卷四《论取士并乞复贤良科疏》曰：“国朝以来，取士设科，循用唐制，进士所试诗赋论策，行之百余岁，号为得人。熙宁初，神宗皇帝崇尚儒术，训发义理，以新人才，谓章句破碎大道，乃罢诗赋，试以经义。”文中“章句”一词，即指诗赋笔论而言，而主要是诗赋。又《旧唐书·郑覃传》：“上（文宗）尝于延英论古今诗句工拙。覃曰：‘近代陈后主、隋炀帝皆能章句，不知王者大端，终有季年之失。章句小道，愿陛下不取也。’”然则以“章句”为“文章”而侧重指诗赋，唐代已然。(6) 《张载集》，第64页。(7) 《仪顾堂集》，卷十一。(8) 《宋史职官志考证序》，收入《金明馆丛稿二编》，第245页。(9) 同上。(10) 《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580页。(11) 同上书，第577页。(12) 《金明馆丛稿二编》，第250页。(13) 《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第50页。(14) 《龟山集》，卷二十六。(15) 这一杜撰，最早出于吕大临（与叔）的《横渠先生行状》，言张载见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐曾据实辟之，曰：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。”（《河南程氏外书》，卷十一，《二程集》，第414页）(16) 《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第38页。(17) 《张子语录》（中），《张载集》，第323页。(18) 《王文公文集》，卷七，《答王深甫书》其三。(19) 载邓广铭、徐规主编：《宋史研究论文集》，浙江人民出版社1987年版。序 引邓广铭一
宋代的文化，在中国封建社会历史时期之内，截至明清之际的西学东渐的时期为止，可以说，它是已经达到了登峰造极的高度的。历史不能割断，论述宋代的文化自然也须如此。单以隋唐为上限，宋代文化发展的基因之从这两代传承而来者就难以枚举。姑举几件重要性较大的来说：
1. 士族地主势力之消逝，庶族地主之繁兴，以及与此密切相关的农业生产的大发展，交通运输工具的日益完备，商品经济的日益发达，等等。
2. 刻版印书事业之由创始而渐盛行，造纸技术不但日益普及而且日益提高，这都使得书籍的流通量得以增广扩大。到宋初，大部头的儒书和佛道典籍都能结集刊行，则一般乡塾所用的启蒙通俗读物的大量印行流传自可想见。（唐政府禁止私人印制历书，可以为证。）
3. 开始于隋唐之际的科举制度，允许一般读书人可以“怀牒自列于州县”，这不仅使“天下英雄”都入此“彀中”，使政府得以从中选拔大量行政官员，而其影响所及，在那些中选的“英雄”之外，还育成了大量著名诗人，产生了大量的传世诗篇，成为中华民族文化中一种极特殊、极丰富的瑰宝。
4. 唐朝还通行一种不成文的规定：举子在应试之前，先须向主司投献所业以求得赞扬，叫做“行卷”，或者也叫做“温卷”。所进献的文章，大都是举子们的“力作”，可以表见其“史才”、“诗笔”和“议论”的，例如《幽怪录传奇》之类的作品（见赵彦卫《云麓漫钞》卷八）。举子们既多从事于此，便又不期然而然地对古文的复兴起了催化的作用。
以上举述的种种条件（当然还有未被列入的其它许多条件），到北宋期内，交错杂糅，相互影响，经常地产生着一些综合性的良性循环作用，这种综合性的良性循环作用随处可见，而宋代的科举制度更是集中体现这种作用的部门之一。二
科举制度在唐代即已显示出了上文所举述的那些社会效益，也就是说，它已突破了唐王朝的最高统治者们所期望于它的那种笼络文人学士和选拔官员的狭隘效果。到了宋代，对于科场考试的一些法规虽比唐朝更严格了一些，例如，行卷、温卷的做法在宋代即不再允许，而且还禁止主考官与中选的进士结成座主和门生的关系等等，然而，这其实都是能发生积极作用的一些政令。因为，当时庶族地主阶层的数量和实力在社会上已占绝对优势，商品经济的发展使得大量原居社会下层的人群得有较多活动机会，以致宋王朝的当政者们，只经常提及重农的原则，却很少人（甚至可以说没有人）再呼喊抑商的口号了。这自然也应作为当时综合性良性循环的有机组织的一部分。这种种因素的具备，遂使国内的每一个丰衣足食的小康之家，都要令其子弟去读书应考，争取科名。科名虽只有小部分人能够争取得到，但在这种动力之下，全社会却有日益增多的人群的文化素质得到大大的提高。因此，我们可以说，科举制度在两宋期内所发挥出来的进步作用，所收取到的社会效益，都是远非唐代之所可比拟的。三
在唐代，释道两家的教义和学说都盛行于世，其声势且都骎骎凌驾于儒家之上。这一事实，从唐代后期以来已促使知识分子群中的许多人萌生了一种意识：要把儒家独尊的地位重新恢复起来。于是，有人从儒家经典著作中选出了《大学》《中庸》，就前者阐明治学和治国经邦的程序，就后者吸取其抽象的义理以与释道相对抗；也有人专为维护儒家学说的正统地位，把释道都作为异端而加以排斥。更有人致力于释道二家以及法家学说的钻研，然后援法入儒、援佛入儒或援道入儒。经过长时期的相互抵排、交斗和交融，从而在北宋初叶以后的一些以儒家面目出现的学者，例如胡瑗、杨亿、范仲淹、欧阳修、王安石等等，固然已经大异于由汉到唐的那些拘守章句训诂之学的儒家学者，却也绝对不是春秋战国期内儒家学术的再版。就他们所致力的学术领域的界限来说，已非复孔门四科和六艺（射御二者除外）之所能涵盖；就其义理的深奥精密来说，也非复由先秦到唐代的儒家学者之所能企及。对于这样一些先后辈出的学者，对于这样一些先后被开拓的广阔学术研究领域，我们觉得只有一个最为适合的概括称号，那就是“宋学”。四
从秦始皇建立专制主义中央集权的封建王朝之始，就在试行文化专制主义，所以有焚书坑儒之举。到汉武帝，则又采纳董仲舒的建议，要罢黜百家，独尊儒术（虽然并未真正做到）。北魏、北周、晚唐、五代期内所发生的“三武一宗”的毁灭佛法的事件，不论其各次的历史背景如何，总之都是要对文化实行专制主义。但北宋王朝自建立以来，就把最大的注意力分别集中在：如何消除存在于各地的割据势力；如何防范文武大臣篡夺之祸；如何抵御北方强大敌国契丹王朝的侵袭；如何禁制百官间或士大夫间凭借种种因缘而结为朋党，构成专制政权的一种分割力量等等。这种种错综复杂的问题，使得北宋最高统治者们实在没有余力再去对文化事业的各方面去实行其专制主义。因此，他们对于儒释道三家无所轻重于其间，对于思想、学术、文学、艺术领域的各个流派，也一概采取宽松态度。
在科场考试方面，不但在考官们命题时并不以儒书为限，多杂出于老庄之书，致使“先儒传注一切废不用”的情况，早在王安石成名成家之前便已开其端倪；对于应考人士的答卷，不论在形式上或内容上也都不做任何规定和限制。司马光在宋神宗初年所上的《论风俗札子》（《温公文集》卷四六）中就已说道：今之举人，发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。
纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，
众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。既然已经形成了一种“不可禁遏”的趋向，可见已经是“非一朝一夕之故”，而是“其所由来者渐矣”了。
司马光本人虽未入于老庄，然而他和稍早于他的江西李觏却都有怀疑和非难《孟子》的著作，欧阳修则公然倡言《周易》中的《系辞》非孔子所作。这样一些言论，并不曾被北宋王朝或当时的学者目为非圣无法。
至于宋神宗曾一度试图用《三经新义》统一举子们的论点，那也仍然不成其为文化专制，因为《三经义》的本身，就已把释道和先秦诸子书中的“合乎义理”的言论采摭于其中了。元祐党争也只限于统治阶级上层人物的派系斗争，整个社会文化事业发展却并未为所阻遏。
上述种种，既表明了北宋的最高统治者们没有对文化实行专制主义，也确实证明了这一宽松政策（尽管不是他们有意识地制定的）对当时士大夫们的思想的相对解放起了很好的作用。宋学之所以昌盛，不能不推此为其最重要的原因之一。五
自来的论史者大都认为，宋代文化之兴盛，主要应归功于宋王朝的重文轻武政策，还有人更具体地落实到宋初几个皇帝的“右文”政策上。我则以为，“重文轻武”只不过是一种表面现象。实际上，北宋建都于四战之区的开封，建国之初则为了削平十国割据的残局，其后则北方的劲敌契丹和继起于西北地区的西夏，无一不需要用武力去对付。所以，从北宋政权一开始就注定了“国倚兵而立”（宋人语）的局势，如何能够制定轻武的政策呢？既不能轻武，而宋太祖本人就是以掌握军权而夺取了政权的，深知高级将帅的篡夺之祸必须加以防范，因而一方面实行“将从中御”的办法，使得“将在外”也必须严遵君命；另一方面则又把文臣的地位摆在同等级的武臣之上，借使其能够发生牵制的作用。这才是问题的实质所在。至于所谓的“右文”，无非指扩大科举名额以及大量刻印书籍等类事体，我以为这也都是顺应当时社会发展所已经具备的条件，因势利便而做出来的，并非真有什么右文政策。即使北宋王朝的上述种种举措对其时文化的发展也不无某些好处，但与当时全然由客观环境关系而被动施行的在文化上的宽松政策所起的作用相较，则是显然微小的。
与明朝的统治稍作比对，就可知文化专制主义之施行与否，与文化事业的发展和衰落的密切关系。
朱元璋是一个没有文化的人，在他取得政权之后，采行了极其横暴的极权专制主义。他在文化事业方面所推行的专制主义则集中体现在各级科场的“制艺”，亦即所谓的八股文上。自从元朝于英宗至治三年（1323）恢复科举制度以来，所定《考试程式》虽然已规定了必须从《四书》中出题，答卷则必须用朱熹的《章句》和《集注》，且还规定了字数，其后并有人作出《书义矜式》（即以其本人所作经义之文作为举子的范本），遂而成为八股文的滥觞。朱元璋对这种考试规定极为赞赏（他与朱熹同姓，也是重要原因之一），专力推行，八股文的体式遂被固定下来（而且一直推行到清王朝的末期）。这样一来，科举制度在唐宋两代所能起的推动文化发展的作用便一概消失，转变为禁锢和僵化读书应试生员思想的桎梏和紧箍咒。近今还常常有土八股、洋八股和党八股的出现，可见其毒害至今尚未消除净尽。因而在明朝统治的二百六十多年内所培育出来的真正有贡献的学者，为数实在不多。只有那些不肯入此牢笼的，如李时珍、徐霞客等等，才真能在学术文化领域内作出度越前人的成绩来。在两宋期内居于全世界领先地位的中国文化，硬是被明朝的文化专制主义给断送了。明末清初的顾亭林曾说八股文的祸害甚于秦之焚书，这确实是一句切中要害的至理名言。六
尽管如前所论述，宋代文化的发展，在中国封建社会历史时期之内达于顶峰，不但超越了前代，也为其后的元明之所不能及，然而近年以来，不论是论述中外文化交流的，或专论中国传统文化的，对于宋代的文化，大都只是作一般性的概述，而没有人作全面、系统、深入的研究和探讨。因此，我们在此就且不妨说，有之，自陈植锷同志的这篇《北宋文化史述论》始。虽然他所论述的，在时间上还只限于北宋而未及南宋，而在这一时限之内，又还只论述了属于精神文化的各个方面，而未涉及于科学技术方面的诸多发现、进展、创造和发明。
陈植锷同志写作这篇论文的全过程，我知道得比较详细。从其取材方面来说，他的确是当得起博览群书这句话的。而这里所说的群书，既包括古代人所有与此课题有关的著述，不管其属于经史子集的哪一部类；也包括近代以至现代人的有关著作，不论其为域内或域外的，一概广泛阅读参考。这自然使他的眼界开阔，思路畅达，不至囿于一偏之见，发生片面的毛病。也因此，他在文内所发的议论便比较鲜明、新颖，而无人云亦云的抄说雷同之弊。作者的思考力强，文字表达能力也强，所以，他的这篇论文是不但具有学术价值而且颇有可读性的。既然这篇论文具有开创性，既然就中随处可以发现作者的独到之见，在这些独到见解当中，便难免有不能立即获得公认者。例如，王安石因撰《三经新义》而除左仆射时，他在所进《谢表》中有云：孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既殁之圣，异端
虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正：章句之文胜质，
传注之博溺心，此淫诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。作者把这段文字引入到论文当中，但在这段引文之前，他先已引用了程颐论当时学术界有三弊的一段话：今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三毁于异端。
苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。然后他把王、程二人的话加以比并牵合，说道：“传注之博溺心”，即批评训诂之学；“章句之文胜质”，则批评文章之学；“淫辞诐行”指佛老等异端。把传注等同于训诂或无问题，把章句等同于文章似乎就不甚切合；王安石对佛老的态度与二程是大不相同的，因而把王文中的“淫辞诐行”与程文中的“异端”都直指为佛老，那就更有商榷的余地了。再如作者把北宋的儒学分为义理之学和性理之学两个阶段，且是论文中的一个着力论述的部分，这在答辩的当场，便已有学者提出了异议。当然，这些不过是属于见仁见智的不同，是值得进行深入商榷，而不能遽断其孰是孰非的问题。或者更可以说，作者在这里又提出了一些发人深思的问题，而这对于这一课题的深入研究，是更会发生一些有益的作用的。
曾经有人把清代的学术文化与欧洲的文艺复兴相比拟，也曾有人把宋代的学术文化称之为中国的文艺复兴时期。我则认为，欧洲文艺复兴时期的文化发展趋向，不论与宋代或清代相比，都有其大不相同之处，因而不必牵强加以比附。但实事求是地说来，宋代文化的发展，既超越了居于它之前的唐代，也为居于它之后的元明两代之所不能及，这却是无可争辩的事实。因此，我热切希望，陈植锷同志如能继此论文之后，再把他论述的时限延伸而及于南宋，更把它所论述的课题，由儒学、理学、文学等精神文化而扩及于由两宋人士所创造、发明或发展、改进了的物质文化诸方面，使读者借此都能窥得宋学的全貌，那就将是对于中国学术文化史的一桩更大的贡献了。
我所写的这篇序引，从第一节到第五节，粗看似乎离题稍远，实际上，我是想要就这一课题的社会历史背景的一个侧面，作一些鸟瞰式的补充，而且要使它成为与这篇论文有内部联系的一个组成部分。但愿作者和读者们读后所得的印象，能与我的这一意愿相符合，因再赘数语于此。1989年9月4日写于北京大学之朗润园第一章 时代背景
近人严复说过：“中国所以成为今日现象者，为宋人之所造就什八九。”最近几年来宏论中国文化传统影响及于近代者，也每每以十一、二世纪作为中国文化的坐标，以宋代作为传统文化的代表。一方面是先秦、汉、唐以来儒家传统文化的总结，一方面又是近代中国文化的开端，两宋，尤其是北宋，在年代久远的中国历史上，的确是一个承前启后的重要转折点。
从政治方面说，谈到中国古代汉族帝王之英杰时，如毛泽东词《沁园春·雪》曾有“秦皇汉武”、“唐宗宋祖”之并提。关于秦始皇、汉武帝、唐太宗、宋太祖这些个人在历史上所起的作用应当如何评价且暂置勿论，这里提到的几个王朝，就中尤其是汉、唐、宋三代，的确是中国历史上最重要的时期。着眼于中华民族古代文化史的演进，更是如此。如论及学术，人们总是以汉学、宋学来对举；谈到文学，则有唐宋古文运动之连称等等。拙稿在引言部分之所以一开始就花了大量笔墨将北宋文化同汉、唐两朝加以比较，其用意也正是侧重于从中华主体文化——儒家传统文化的历史发展中选取几个最有代表性的重要阶段加以对比性的论证。
正如谈及中国古代韵文的嬗变时常常以汉赋、唐诗、宋词相提并论一样，汉、唐、宋三朝无疑都给后世留下了光辉灿烂而又各具特色的文化遗产。而三者中时代顺序赵宋在最后，论成就则宋代为最大。这一事实不仅证明了古人早已认识到的“时运交移，质文代变”，即文化之趋向系于社会背景之转移的文化变迁规律，而且也为后来者居上的文化发展规律提供了样板。
那末，创造了空前辉煌的北宋文化的北宋时代，究竟有些什么特点呢？换言之，自汉末佛学传入中国以来，儒学独尊于天下的地位受到严重的挑战而日趋于式微，缘何得以在八九百年后的北宋中期重振雄风？其次，汉学与宋学并属儒家传统文化长河的上下游，是什么原因促使后者以议论代替训诂而自成一支？再次，汉儒重经术，唐人重文章，宋儒何得兼而有之而无汉代儒生轻文吏、唐代文士贱经生的偏颇？诸如此类的问题，并可由宋代社会的政治、经济以至文化自身发展的时代背景中找到历史的原因。兹依次探讨如下。第一节 尊王攘夷的政治需要和儒学的复兴
赵宋王朝与汉、唐相比，有一个共同的地方，便是都建立在华夏民族陷于暂时但相对长期的分裂之后。如果从唐玄宗天宝十四载（755）的安史之乱算起，中原动荡的时间虽不如春秋战国和三国两晋南北朝那么长，但首尾也经历了200余年。宋太祖、太宗兄弟虽然经过多年征战，统一了长江南北，恢复了汉、唐旧疆的大部分，但西有党项族建立的西夏，北有契丹族建立的大辽，终北宋之世，作为我国境内周边民族所建立的主要政权（此外还有今属新疆境内的高昌、青藏高原的吐蕃、云南地区的大理等），仍与以汉族为主体的赵宋政权互相攻伐，俨然又是一个“三国鼎立”的局面。这两种情况给北宋政治带来如下鲜明的特点：一是自秦汉以来封建王朝所采取的中央集权措施得到进一步强化，一是民族矛盾特别突出。这两个特点都对北宋文化发生了深刻的影响。下面先说第一点。
中央集权本是先秦法家的政治主张，由秦始皇最先采用而建立了中国历史上第一个中央集权制的封建国家。儒家的创始人孔子虽有“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议”的提法(1)，颇似后世中央集权的统一思想，但“天子”与秦汉以后的“皇帝”，“诸侯”与后世的“郡县”，有着本质的区别。要而言之，作为孔子提出的理想政治，这段话实际上概括的是西周的诸侯分封制度。秦始皇统一天下之初，采用法家李斯的建议行施贯彻中央集权精神的郡县制度，博士淳于越代表儒生起而反对，他们的主张便是分封皇子功臣为诸侯。这场争论最终导致了“焚书坑儒”的残酷镇压，中国历史上第一次实施的中央集权制度却正因此而得到顺利的推行。
西汉王朝建立之后，以亡秦为鉴，开始从马背上下来，起用讲究“礼乐”和“仁义”的儒生，除秦苛政，但开始的时候在中央集权制问题上曾走过一段弯路，直到汉武帝才完全结束了王国、侯国割据的局面，使中央集权统治得到了巩固。从理论上为此作出杰出贡献的是春秋公羊学大师、“令后学者有所统一，为群儒首”的董仲舒。孔子修《春秋》，通过特定的书法正名分、寓褒贬，充分体现了这位儒家创始人关于社会历史问题的政治标准，其中心思想无非在于贯彻儒家以礼义为基础的理想政治，建立一套自天子、诸侯、大夫到庶人，尊卑有序的分封等级制度，杜绝一切“犯上”的企图而使“乱臣贼子(2)惧”。最先对它作出曲解的是以阐发《春秋》微言大义为专责的《公羊传》，其书隐公元年逆《春秋》之作意曰：(3)“春，王正月。”……何言乎“王正月”？大一统也。董仲舒在《贤良对策》（一）中进一步发挥道：臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王
次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天(4)
之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。“春，王正月”两句，作为《春秋》记事之始，无非是一种交代时间的文例，董仲舒硬要从这里挖掘出“王道”之尊，将“天子”阐释为符合后世意义、集一切权力于己身的“皇帝”，然后将它拉到现实政治中来：《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。于是秦汉之后才出现的中央集权制也就变成了“大一统”的代名词而从儒家创始人孔子那里找到了理论依据，仿佛成书于数个世纪之前的《春秋》就是专为汉人而作的。由此出发，董仲舒进而将这种体现中央集权专制主义的“大一统”理论贯彻到意识形态的一切领域，在《对策》的结语部分进而提出：今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一
统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之
术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法
度可明，民知所从矣。这一建议被汉武帝采用，于是便有了在儒学发展史上最先起到重要转折作用的“罢黜百家，独尊儒术”的局面。但这种儒术，已非孔子的本来面目，而是在中央集权制的国家形态出现之后经过汉人改铸了的儒术。所谓罢黜百家，也并非全盘抛弃，而是吸取其中的精华糅入儒家学说，使之成为中华主体文化——儒家传统文化的组成部分。比如前面即已讲到，中央集权思想，本由法家提出并实施，而非儒家所原有。
辩证唯物主义认为，上层建筑随着经济基础的变化而变化，作为上层建筑的核心，一定历史时期的政治模式又决定了这一时期的意识形态必须同它相适应。作为“圣之时者”，孔子的学说无疑适应了分封制时代的政冶需要。历史进入郡县制这一较分封制更加适应经济发展需要的社会阶段之后，儒学自然也要跟着发生变化，以满足新时代的要求。从人类文明发展的角度讲，秦汉之际逐步建立并巩固起来的中央集权制，比之西周的封建诸侯，自然是一大进步，儒学在其发展史上所发生的第一次重大改铸（另一次重大改铸即拙稿所要讨论的11世纪中叶以宋学的形式出现的儒家传统文化之复兴），无疑是及时而又正确的。从此原先为诸侯分封制服务的“礼乐”、“名分”，也就衍化为更加系统化、更加适应封建专制主义需要的“三纲五常”，连同以它为支柱的中央集权大一统思想一起，成为儒家学说的核心内容，在此后中国封建社会的发展和国家的统一中起了重大的维系作用。
唐太宗即位之初，曾一度有过裂土分封子弟和勋臣的念头，但很快便遭到了大臣们的抵制，连分封的对象国舅长孙无忌等也明确表示反对，这与汉高帝时从复道望见诸将坐沙中争功、不得不速封雍齿为侯以安定人心的情况，适成鲜明的对照。可知到公元7世纪，作为儒家文化传统的中央集权观念，已为官僚知识分子阶层所认同。唐太宗(5)宣称己所好者，唯在尧舜之道、周孔之教，并于贞观年间命颜师古考定五经、孔颖达与诸儒撰定《五经正义》令天下传习，正是为了适应建国初期统一思想、巩固中央集权的需要。但唐太宗重儒，并不轻视佛、道两家，这只要看他既有奉“柱下为帝室先系”的崇道言论，又有为玄奘译经所撰之《大唐三藏圣教序》，即可知晓。苏轼尝作《汉武帝唐太宗优劣》，以为在容人度量方面，唐太宗较汉武帝为
(6)优。这一点实际上是贞观之政包括处理周边民族（说详后文）和异质文化两大问题在内的治国基调。
对佛、老异学的优容，是唐初文化政策的宽厚之处，也是它为后世儒者所诟病的地方。正如战国时期的百家争鸣为汉代儒学繁荣提供了吸收黄老、名法等异学的充分条件，唐代释、道之学的兴盛，对被后人称作儒表佛里的宋学的建立无疑产生了异常深刻的影响。但佛、老两家在伦理道德方面与儒家传统的仁义、礼乐却存在着根本的分歧，对前者的优容，显然会产生对经过汉儒改铸之后成为封建国家中央集权制度之基石、以三纲五常为核心的儒家仁义道德的离心力。宋承唐末五季之敝，惩于地方分裂割据对国家对人民造成的灾祸，对这一点自然最不能满意。如石介撰《唐鉴》五卷，在自序中批评唐代政治曰：噫！唐十八帝，惟武德、贞观、开元、元和百数十年，礼乐
征伐自天子出。女后乱之于前，奸臣坏之于中，宦官覆之于后。
颠侧崎危，绵绵延延，乍倾乍安，若续若绝，仅能至于三百年，(7)
何足言之！元和是唐宪宗的年号。宪宗在位期间，曾先后征服了剑南刘辟、江东李锜、淮西吴元济、淄青李师道等割据势力，河北强藩魏博、成德、卢龙三镇也暂时归顺，史称元和中兴，但方镇拥有重兵，擅有财赋的情况并无改变。玄宗统治期间，“开元盛世”可以视为唐王朝的顶峰，但中央集权的逐渐解体也正是从唐玄宗在位的第二个年号天宝年间开始的。从严格的意义上讲，唐代中央集权最巩固即“礼乐征伐自天子出”的时候，只有它的十八个皇帝中最初的几位如太祖武德、太宗贞观等时期。石介在《唐鉴序》中所作的分析，大体符合史实。
在石介看来，唐代300年天下之所以有三分之二时间陷入藩镇割据的分裂局面之中，正是因为出现了女后专政、臣子不忠、宦官擅权等违背儒家传统纲常伦理的严重弊病。而本朝要巩固中央集权，使“国祚延祐，历世长远”，必须借鉴李唐覆灭的教训，复兴儒学，独尊天下，重振纲常。所以把它的著作取名《唐鉴》。欧阳修作《本论》，(8)以“王政明而礼义充”为立国之本，孙复《儒辱》以“仁义礼乐”(9)为“治世之本也，王道之所由兴，人伦之所由正”，并有见及于此。而范祖禹的同名著作《唐鉴》卷十一《肃宗至德元载七月甲子帝即位于灵武城南楼》条借批评“肃宗以皇太子讨贼，至灵武遂自称帝”的“叛父”行为，总论李唐政治之大弊亦云：唐有天下几三百年，由汉以来，享国最为长久。然三纲不立，
无父子君臣之义，见利而动，不顾其亲，是以上无教化，下无廉
耻。
儒臣们所认识到的这些问题，北宋建国以来的几位最高统治者自然也是心领而神会的。宋太祖由行伍出身，通过政变的阴谋手段取后周而代之，但作为他夺得政权的标志，却是一件预先制好，在陈桥兵(10)变那天由别人披到他身上的黄袍。黄色作为帝王专用的颜色而代表着唯我独尊的政权的归依，正是制定并维护了以“尊尊”、“亲亲”为精髓的封建等级制的儒家传统文化之象征。可知从赵宋有国的第一刻始，便离不开这一千百年来所积淀的维系着中华民族精神生活的文化传统。明白这一点后再来看宋太祖受禅之初，即诏有司增葺国子监祠宇，塑绘先圣及亚圣、十哲、七十二贤并先儒二十一人之像，且自(11)撰孔子、颜回之真赞，迫不及待地向全国表示对儒家创始人及其门(12)徒的尊崇，也就不奇怪了。汉儒说：“文化不服，然后加诛。”加强中央集权，本有使用武力和通过教化的措施加以征服两手。宋太祖虽然在武功方面没有汉武帝那样远征异域的雄略和实绩，又缺少唐太宗那样一战而使四夷自服的英武和威望，但有宋在中央集权的强化程度上却远远地超过了汉、唐诸前代，并对后世发生了极其深刻的影响，其中一个最直接的原因，便是汉、唐这两个中国历史上最著名的盛世，虽然像北宋一样，都出现在长期的割据战争之后，但前者与战国隔了一个秦王朝，后者与南北朝之间有一个隋王朝，统一中国的任务均由它们完成过了，赵宋则直承五代之后，最高统治者尤其是开国的太祖、太宗昆仲，对国家分裂所造成的灾祸，有着特别深刻的感触和认识。建隆初，平定昭义节度使李筠、淮南节度使李重进的反抗，着手统一南北之前，赵匡胤即意识到加强中央集权的重要性和迫切性。一天，他与赵普商议：天下自唐季以来，数十年间，帝王凡易（十）〔八〕姓，兵
革不息，苍生涂地，其故何也？吾欲息天下之兵，为国家建长久(13)
之计，其道何如？赵普见他提出这个问题，十分高兴，不假思索地回答说：唐季以来，战斗不息，国家不安者，其故非他，节镇太重，
君弱臣强而已矣。今所以治之，无他奇巧也，惟稍夺其权，制其
钱谷，收其精兵，天下自安矣。话音未落，太祖马上讲，你不必再说，我已明白了。这一席君臣对话十分重要，它举出了北宋王朝加强中央集权的三项主要措施：收拢地方上的政权、财权（钱谷）、兵权，悉归中央。由后来实行的加强禁军制度、以文臣知州、建立通判制度和转运使制度等设施看，北宋继任的皇帝，均不折不扣地执行了这一决策并有所发展。直到王室南渡之后，人们在金兵铁骑的蹂躏下反思祖宗政治之得失，方更多地盯住它的短处。如朱熹对学生讲解历代承袭之弊，感发时事说：本朝鉴五代藩镇之弊，遂尽夺藩镇之权，兵也收了，财也收
了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱。靖康之祸，虏骑所过，(14)
莫不溃散。但在北宋当时，士大夫看到的则是宋初以来因实行高度的中央集权政策而成功地避免了前朝方镇割据的长期分裂局面，因而备加赞赏。如范祖禹说：唯本朝之法，上下相维，轻重相制，如身之使臂，臂之使
指……藩方守臣，统制列城，付以数千里之地，十万之师，单车
之使，尺纸之诏，朝召而夕至，则为匹夫。是以百三十余年，海(15)
内晏然。中央对地方的集权控制达到了如此一呼百诺的地步，实是汉、唐之世所无可望其项背的。范祖禹是司马光编纂《资治通鉴》的主要助手，作为史学家，发出这样的赞叹决非偶然。
这里且不去从政治上评判一切权利收归中央政策的得失利弊，只是从文化史的立场上，探讨一下这种曾在汉武帝和唐太宗时代对儒学的发展起到了促进作用的中央集权制，对北宋中期儒学的复兴和宋学的建立，究竟有哪些推动？
最明显的例子自然是对经过董仲舒改造而被曲解为孔子提倡中央集权的儒家经典《春秋》的重视。据《宋史·艺文志》一《经类·春秋类》，在初期宋学家刘敞之前，凡列宋人《春秋》传注十七种184卷。其中最著名的如孙复，书名即叫《春秋尊王发微》，明确标出他的研究目的在于“尊王”，在于正君臣之分、明大一统之义。其书卷一“鲁隐公二年郑人伐卫”条批评春秋时代天子号令不行，诸侯、大夫互相攻伐的混乱局面说：孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”……非诸侯可
得专也。诸侯专之，犹曰不可，况大夫乎！吾观隐、桓之际，诸
侯无小大皆专而行之，宣、成而下，大夫无内外皆专而行之，其
无王也甚矣！春秋时代，诸侯得专征伐而天子无权。但尽管如此，周王室还是名义上的中央。五代时期，连个挂空名的“天子”也没有。孙复传《春秋》，高举尊王的旗帜，以“《春秋》自隐公而始者，天下无复有王(16)也”为主题，一再强调“无王”，所指实是与北宋直接相承的五代。“《春秋》为无王而作”的观点，也见于石介所著的《春秋说》(17)等作品。石介在《二大典》一文中说：《周礼》《春秋》，万世之大典乎？……呜呼！《周礼》明王(18)
制，《春秋》明王道，可谓尽矣。有感于六朝以来的儒门淡薄和中唐以来的分裂局面，通过解释《春秋》，宣扬儒家大一统思想和以仁义、礼乐为根基的“王道”，以避免五代割据的局面再度出现，这一方面自然是重视通经致用的儒家传统治学方法的体现，但更重要的是最高统治者的有意提倡和支持。据南宋王应麟《玉海》卷四十《艺文·春秋》著录，宋真宗本人天禧年间即纂有《春秋要言》五卷（《实录》作三卷，此从《中兴书目》）。又据《长编》卷一百十四，景祐元年正月，河北转运使王沿上所著《春秋集传》十五卷，复上书以《春秋》论时事，受到仁宗嘉奖，命直昭文馆。
据此可知，儒学之所以在北宋复兴，宋学开创之初学者们之所以多将研究的视野集中于《春秋》一经，与以加强中央集权为焦点的北宋时代的政治，正有着密切的关系。
通过上述介绍可以发现，汉、宋两次儒学发展史上的繁荣，在以解释儒家经典《春秋》的方式维护中央集权方面，也是遥相呼应的。不过，正如作为儒家传统文化的两大分支，宋学与汉学并非复制和重出一样，北宋时代的政治对于文化的影响，也决不只是《春秋》学方面的简单重复，而别有更深刻者在。
由下引《长编》卷十三所载开宝五年（972）宋太祖与宰相赵普的另一段谈话知道，北宋朝廷在上述若干收权的消极防御办法之外，还采取了一些积极的措施，以进一步强化极权主义的中央专制，其中之一即是著名的“以儒臣知州事”，太祖之言略云：
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]