作者：道坚法师
出版社：四川大学出版社
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禅宗决疑集试读：
華巖文叢緣起
中國佛教有三個優良傳統，一是農禪并重，二是注重學術研究，三是注重國際友好交流。這三個傳統是中國佛教徒在兩千年來從事佛教事業的活動中，經過長期的探索和實踐後創造和發展起來的。其中注重學術研究與文化教育事業，是佛教發展的最主要的動力之一。佛教傳入中國以後，受到了以士大夫爲首的一些佛教徒的重視，刻苦鑽研佛教的教義理論成爲他們一生的事業；在佛教界内部，一大批有學識、有思想、有獨立創見的僧人在不斷地研討佛教教義，或翻譯著述，或講經説法。如果没有魏晉南北朝時期的佛學繁榮，就不會出現隋唐佛教民族化的宗派，我們所熟悉的歷史上對佛教學術文化有卓越貢獻的道安法師、慧遠法師、宗密法師以及各個宗派的創始人，如天台宗智者大師、華嚴宗法藏法師、律宗的道宣法師、法相宗的玄奘法師等都是熱心於佛教學術的中國文化巨人。禪宗被佛教史認爲是不立文字、直指人心的宗派，但是就是這個派别的祖師造出的語録和文字最多，正是由於有了這樣一批熱愛佛教事業的先輩，纔使佛教的思想日益深入人心，纔能對中國傳統思想文化産生全面影響，最終與儒家和道教鼎立，成爲中國文化傳承不可缺少的組成部分。
一
巴渝地區的佛教歷史悠久，文化底藴深厚，兼之處在南方絲綢之路的範圍。兩晉後，長江中下游地區佛教發展迅速，與水路聯繫緊密的重慶地區，自然受到這一佛教形勢的影響。隋唐時代是整個中國佛教的鼎盛時期，巴渝佛教也在這時有了大的變化。在中國佛教史上有過貢獻的僧人如玄奘大師、馬祖道一等人都來過重慶。玄奘取道重慶到湖北荆州。馬祖在渝州從圓律師受戒。巴渝佛教石刻藝術發達，以大足地區爲中心的佛教造像，成爲重慶佛教的最重要特徵，并爲以後的佛教發展奠定了基礎。大足石刻是巴渝佛教徒自己設計和雕造的佛像，不僅多達數萬尊，而且技法成熟，在中國佛教藝術史上具有重要地位。明代，民間流傳“上朝峨眉，下朝寶頂”的説法，“峨眉”是佛教四大名山之一，西蜀佛教的重鎮。“寶頂”是大足寶頂山石刻，被譽爲川東明珠。明末清初，破山海明從浙江天童寺回重慶以後，在梁平雙桂堂高樹法幢，巴渝佛教開始出現新的氣象，進而在全國各地産生了影響。近現代，重慶佛教一直活躍在中國佛教界中，特别是在20世紀上半葉，因受抗日戰争的影響，這裏曾經一度成爲全國佛教的中心，以太虚大師爲首的一大批高僧在重慶引領了全國的佛教事業。1997年，原來屬於四川的重慶市升格爲直轄市。現在，重慶佛教已經在全國佛教界中占有重要的位置。
具有豐富資源的重慶佛教，本應該是學者能够充分利用的資糧，但是到現在爲止，嚴格地説，我們對重慶佛教的研究還没有形成一個氣候。從2005年重慶佛教文化節期間舉行的“華巖佛教文化論壇”學者提交的文章可以看出，衹有少數幾篇文章是談論重慶佛教的。而且談論的重點還是當代的佛教，對重慶古代佛教基本上没有涉及。雖然大足石刻博物館的研究人員在研究大足佛教時，聯繫重慶佛教的歷史與藝術，寫出不少的文章與專著，但是這些文章的成果主要是集中在佛教藝術與石窟研究的領域，對重慶佛教的歷史與思想，以及人物等研究，還没有全部展開。與當今全國每年都有數千篇研究文章發表，數百本佛教專著出版的形勢相比，對重慶佛教的研究真可謂寥若晨星，這與重慶作爲一個直轄市，一個人口大市的情况是不相稱的，應該盡快改觀。
研究重慶佛教的意義在於，首先，重慶是我國地域大、人口多的城市之一，對於這麽重要的一個城市，佛教肯定在這一地區發揮了應有的作用，研究重慶佛教，就是想説明重慶佛教的歷史與文化現象，展現重慶佛教的風采，爲重慶佛教在歷史和當今所起的重要作用，也爲重慶佛教在中國佛教的格局中所處的地位作一個説明。其次，重慶佛教的内涵豐富，資源衆多，研究重慶佛教，是研究重慶地方文化現象最重要的内容之一。重慶的文化有自己的特點，重慶的佛教也具備了自己的特點，充分挖掘重慶佛教的特點，不僅爲過去，也爲現在與未來的重慶佛教發展，給予一個合理的定位。再次，研究重慶佛教是爲了發展重慶的經濟與旅遊，以及文化事業的最好途徑之一，重慶佛教有很多可以利用的資源，像雙桂堂、華巖寺、漢藏教理院等都是對中國佛教作出貢獻的重要寺院，在佛教史上也值得濃重寫上一筆。整理這些寺廟的歷史與文化，發掘它們的内涵，不僅可以直接爲重慶發展作貢獻，而且也可以推動佛教界自身的進步，開拓雙贏的局面。第四，研究重慶佛教是重慶佛教界自身發展的需要。重慶有衆多的佛教徒，通過研究重慶佛教，讓重慶的佛教徒了解重慶佛教的貢獻，促使他們更加關心和熱愛重慶佛教，爲重慶佛教的可持續發展，打下良好的基礎。
二
重慶華巖寺，因寺南側有一華巖洞而得名。民間傳説古洞中石髓下滴成水花，故稱華巖，或曰清初僧人聖可挂錫於此，夜夢五色蓮花大如車輪，因有華巖之名。明清兩代歷有修建。華巖寺巖高百丈，形狀如笏，雄偉壯觀。環寺崗巒起伏，群山綿延，又有天池夜月、曲水流霞、萬嶺松濤等八景。全寺由大老山的大雄寶殿、接引殿和華巖洞三部分組成，建築總面積近萬平方米，寺院占地70餘畝，有房300餘間。殿閣巍峨，山水依傍，茂林修竹，泉水潺潺，被譽爲巴山靈境、川東第一名刹，爲國家重點文物保護單位。寺裏留存清人聖可、龔晴皋及趙熙等人題寫的匾額和碑石多塊。
華巖寺自創建以後，一直把辦文化教育事業作爲寺院的主要任務之一。開山祖師聖可大師，受乃師破山海明的影響，重視佛教教育與文化的建設。他曾經撰寫了《禪林寶訓順硃》一書，以宋宗杲、竹庵所編《禪林寶訓》爲藍本，對其順硃填墨，進行知識性與思想性的疏釋，以之作爲當時僧伽教育的教材。援易儒道以正面開示禪道，强調長老、住持以至學道僧人以悟道修德爲大體和根本。聖可認爲，叢林乃悟道修德之所。“同建法化，互相酬唱，令法久住”，“共同建立法幢，興隆教化。或抑或揚，互相酬唱。令諸佛法，久住世間。”叢林乃薰化聖凡之場。“所謂叢林者，是何説也？乃是陶鑄凡愚，以成聖哲。撫養鞠育人才美器之地。教令法化，咸由兹出。”僧才的使命乃“克紹洪規，如當家種草”。
德玉釋之曰：“種草言繼業。好人爲好種草，猶好田出好種草也。”“能續大法洪規，爲擔當佛祖家業的好種草。”此乃昌盛門庭、丕振僧教之肯綮。對叢林僧才的詮選，聖可詮釋説：“羅致收拾東西南北英靈俊秀衲子，隨順其器具量度，或淺或深，并才力性情，有能無能，開發而選用之。”廣攬四方英俊衲子，開發以行道。關於教化的對象，他指出“凡一切人之性情，本無一定可守，隨人教化而改移”。所謂“衲子無賢愚，在宗師誘致”。關於叢林教學方法，他説：“道尊然後人知敬學”，教人“時時刻刻，以戒忍爲墻籬，定慧爲甲胄，常自防衛”。以“感動於人”、“感服於人”、“衲子無賢愚，在宗師誘致”，因材施教、觀機説法。《順硃》非常注重悟道修德的首要地位。“道德乃叢林之本，衲子乃道德之本。”“空無作無相之道，布施愛語利同之德，乃叢林之根本。英人哲士，又乃道德之根本。”“叢林保護衲子，衲子保護道德，兩相保也。主法人詎可無三脱、四攝之道德耶？無則叢林必廢無疑矣。”《順硃》對悟道修德的諄諄勸導，仍然對現代叢林培育僧德、僧格具有重要的借鑒意義。在現代叢林教育中，應當成爲現代僧人涵養德性、磨礪人格的龜鑒，可以成爲現代僧人日弦夜誦、精進勵行的範本。
聖可圓寂三百年後，中國社會進入了民國時期，華巖寺經過了不少磨難，到了覺初和尚任方丈的時候，寺院開始有了起色。覺初和尚是一位致力於推動佛教教育與文化的僧人。他畢業於四川法政學校，因念世亂將興，人生虚幻，遂入佛門。覺初研精教律，兼修禪觀，慨佛法凌夷，僧徒失學，昏歧無燈，曾經在成都文殊院創辦佛教小學。又東渡日本，考察佛教。他被推任華巖寺方丈後，先後八年傳戒七期，倡議發起創辦漢藏教理院，辦川東聯合佛教會，創川東聯合佛教中學部，爲失學的青年僧人提供掃盲教育。覺初和尚將一生的心力全部投入佛教教育之中，認爲教育不力，佛教不興，所以他不僅辦教育，而且還做文化，當時在寺廟裏面設立了刻經處，雕版刻經，印刷流通，華巖寺的刻經享譽西南地區。可惜的是，覺初和尚因操勞過度，過早地離開了塵世。
覺初辦佛教教育與文化的遺志是由宗鏡來完成的。宗鏡大和尚曾在寧波觀宗法社從諦閑和尚學習天台教義，又應寧波七塔報恩佛學院之聘，教養學僧。1932年，原設在報恩寺的川東佛教聯合中學部，遷移華巖寺，改組天台教理院，宗鏡曾經在教理院任教授。1935年8月，宗鏡被推任華巖、報恩兩寺住持，極力求教理院之發展，1937年將教理院改爲華巖寺佛學院。其中得到了著名學者王恩洋先生的支持。宗鏡禮請王恩洋先生來寺講經，“商將本寺佛教小學堂擴充，改辦佛學院，敦聘大德講授，更輔以本寺諸師和合共事，敢信其必有成也”。認爲“以叢林之基礎，建法王之勝幢，五年十年，乃至百年，務期學風淳厚，教義丕揚”。所以宗鏡和尚主寺以後，做了兩件大事，一件是力提僧綱，嚴肅威儀。二是創辦了華巖佛學院。華巖寺得以中興。人稱：“故華巖自聖可師開山後，丈席之任代有薪傳，至宗鏡上人來寺住持，革故鼎新，振聾發聵，肅僧綱嚴，戒律宗風爲之一振。復建立佛學院，顯揚聖教，利益有情，時人號中興焉。”自宗鏡大和尚之後，經過半個多世紀的風風雨雨，華巖寺再度迎來了黄金時期。1993年，華巖寺住持心月法師組建了三年制的中專僧伽學校。1995年，重慶佛學院由羅漢寺遷入華巖寺，與僧伽學校合并，是年9月1日，正式命名爲“重慶佛學院”。惟賢法師與心月法師分别任正、副院長。2004年12月，重慶佛學院經國家宗教事務局批準，成爲西南地區一所高級佛學院。惟賢法師任院長，道堅法師任副院長。2005年5月，重慶佛學院舉行了隆重的成立授牌儀式。重慶佛學院以“戒、定、慧”三學爲綱，以“智、行、悲、願”爲院訓，堅持“學修一體化、生活叢林化、管理科學化”的辦學方針，旨在培養愛國愛教、弘法利生、解行并重、德才兼備的現代僧才。該院的學制爲：預科二年制；本科二年制。現有法師、講師總計32名，尼衆法師13名，聘請社會其他大學兼職教授9名。現已畢業六届學僧，共計300多名，分赴各地寺院管理，或佛學院任教，各地佛教協會任職，更有不少優秀學員到北京等地繼續求學深造，或到各地弘揚佛法。佛學院現有弘法樓、覺初圖書館，收藏各種書籍18000多册，建造了教師樓、學生宿舍等。重慶佛學院還於2005年12月舉辦了以佛教教育爲主題的“重慶華巖佛教文化論壇”的學術討論會，來自全國各地的佛教學者60餘人參加了會議，提交論文45篇，收入《重慶華巖佛教文化論壇論文集》。
三
現在，我們已經進入21世紀。新世紀的佛教文化和佛學研究事業，仍然是佛教界和學術界文化建設的重點，也是各個寺院建設的重點工作之一。寺院將成爲發展佛教文化和學術研究的主要力量，對佛教文化和學術研究的工作投入更多的資金和人力，寺院經濟的發達與佛教學術文化的發展呈一致的趨勢。華巖寺將一如既往地堅持祖師大德前賢辦教育與佛教文化的傳統，爲此倡議出版發行“華巖文叢”。這套叢書的落脚點在西南地區的佛教，重點是扶持重慶佛教文化與學術研究的事業，此外還兼顧其他與佛教内容有關的著作，最終形成出版多層次、内容廣泛、有影響的佛教著作文叢。
我國有悠久的歷史文明，宗教文明是傳統文化的一個重要的内容，特别是作爲社會道德組成部分之一的宗教道德裏的催人向善、熱愛和平、反對暴力的基本價值觀，是我們今天仍然要提倡與弘揚和發展的倫理思想。“華巖文叢”的編纂與出版，是重慶佛教界的一件文化大事，我們熱切希望佛教界和學術界人士關注重慶佛教，研究佛教的歷史文化，研究當代佛教，并將你們的研究成果交給“文叢”發表，讓重慶佛教的百花園發出芬芳，提升重慶佛教文化的品位。
是爲記。釋道堅於重慶華巖寺方丈室2006年12月15日
禪宗决疑集
[1]西蜀野衲智徹述
注釋
[1]西蜀，即西蜀國（406-413），十六國時期由漢人譙縱建立的政權，不屬於傳統定義下的十六國之一，其統治地區大抵以四川盆地爲範圍。後來西蜀一般代指巴蜀地區。
野衲：衲，又作納衣、糞掃衣、弊衲衣、五衲衣、百衲衣。即以世人所棄之朽壞破碎衣片修補縫綴所製成的法衣，爲頭陀苦行隨身所帶十八物之一。比丘少欲知足，遠離世間之榮顯，故着此衣。糞掃衣就衣材而名，衲衣就製法而説。又比丘常自稱老衲、布衲、衲僧、衲子、小衲等，僧衆呼爲衲衆，皆取着衲衣之義。僧家多以衲子自稱。野衲，指閑雲野鶴，無拘無束的行脚僧，自謙之語。
智徹（1310—？）元代僧人。西蜀人。元統三年（1335）26歲受戒持齋，專心念佛。至元六年（1340），就雲峰出家、受學，參“萬法歸一，一歸何處”有悟。著《禪宗决疑集》一卷。《净土晨鐘》卷二中，載師所撰《净土據要》，今已不存。袾宏大師《禪關策進》及濟能大師之《角虎集》卷下，録有師之語要云：“念佛一聲或三五七聲，默默返問：‘這一聲佛從何起？’又問：‘這念佛者是何人？’乃至心華燦發，夢眼豁開，目前總是故家鄉，本性彌陀常獨露”等語。依此可知師之念佛，多屬禪净合一之參究念佛。
講解
佛教無論南傳北傳的巴利語系、漢語系、藏語系，其核心教法不外“自净其意，是諸佛教”。“自净其意”的方法雖然號稱有八萬四千法門，衹是針對衆生不同的根器而設立，其净心的心靈關懷本質卻未嘗有變。佛教最具特色的，就是各大宗派通用的“禪”。在印度佛教中，禪也有共外道禪和不共禪之不同。也就是説，印度有許多外道修行方法，也是有禪的修習。而佛教的禪法，卻别具一格，定慧等持，成爲佛教各宗通行的修持方法。
中國以大乘佛教爲主，禪爲中國佛教之特質。無論中國之南傳佛教的内觀禪法，還是藏傳佛教的次第修持，以及漢傳佛教的宗派傳承，無疑均重視禪修，定慧等持。中國佛教有八宗之説，如三論宗的中道正觀，唯識法相宗的唯識中觀，天台的止觀，賢首的法界觀法，净土的觀想念佛及十六觀法等，都有禪法的修持。而中國最有特色的，便是達摩一系以禪爲修持的宗派，而禪宗的形成，更是佛教中國化的典型案例。
達摩禪以《楞伽經》印心，主張“教外别傳，不立文字”，其宗旨在於闡揚釋尊以來以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禪及棒喝等方法，令衆生悟其本來面目。此即禪傳入中國後所成立之禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等十大流派；經神會大師的努力，南宗禪曾盛極一時。宗密分唐代禪宗爲三派：一、息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀内心，以滅除妄念之宗。二、泯絶無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於“無”之智亦不可得，故心無所寄，而本來爲無；體達此理，即得解脱。三、直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉爲真如本性之宗。
南宗不斷發展，開五家七宗，又作五派七流。即臨濟、潙仰、曹洞、雲門、法眼等五家，加上出自臨濟之楊岐派、黄龍派，合稱七宗。禪宗各派有互評宗風者，如臨濟大慧宗杲批評曹洞宏智正覺固守默念不動之禪風，缺乏活潑鋭利之作用，乃爲一種“默照禪”；而宏智則批評宗杲之禪風爲滯於公案工夫之“看話禪”。宋末時，以坐禪期待開悟之待悟禪盛行，然宏智及日本之永平道元均教誡此風，認爲坐禪即爲佛行，乃是第一義。
元代佛教，密宗最爲盛行，而禪宗一派，代有傳人。妙高禪師弟子智徹大師爲巴蜀人，在夔州修持閉關，作《禪宗决疑集》一卷，收於《大正藏》第四十八册。本書係夔府（今重慶奉節縣）智徹（臨濟宗雲峰妙高之法嗣）以自身之體驗講説學道者用心之工夫，并闡明實踐修道之方法，以究佛道玄旨，開顯本來面目。全篇分爲源湛流清門、離塵精進門、卻步復升門、退墮策勵門、懈怠勉勤門、執礙决疑門、失正究竟門、徹底窮淵門、指本還真門、順息免患門、上根利器門、禪林静慮門、幽居正派門、祇園聖衆門、覺悟玄宗門、歸源實際門、來源孝敬理事圓融、體用雙修陰翊王化、雙林遺戒衆等遵依、懺悔法門菩提行願、憶昔出塵承兄警誡、復懲懈惰止境息迷等二十二門。文中多論及趙州從諗之事。及後，袾宏大師《禪關策進》及濟能大師《角虎集》卷下每多引用智徹的語要。據云，除本書之外，《净土晨鐘》卷二中之《净土據要》亦爲智徹之作。
本書曾編入明《北藏》續入藏諸集，此外另有清康熙六年（1667）、康熙三十九年（1700）、民國九年（1920）、日本延寶八年（1680）等刊本。
一、源湛流清門
講解
源，源頭；湛，深；流，以水流比喻禪宗法脉的傳承；清，清静。講述禪宗話頭禪，先介紹傳承的清静與發起寫作此書的願意。[1]
原夫法不孤起，有自來由。欲盡群疑，須開微惑。
注釋
[1]惑，迷妄之心，迷於所對之境而顛倒事理謂之惑。貪嗔等煩惱之總名也。《大乘義章》五本曰：“能惑所緣，故稱爲惑。”《華嚴經探玄記》十三曰：“心迷前境，目之爲惑。”《仁王經合疏》中曰：“所言惑者，謂迷妄之心。”
講解
原夫，即原來這個，以陳述下文。法不孤起，一般喜歡説“法不孤起，仗境方生；道不虚行，遇緣則應”，即説明萬事萬物的産生，都是有一定因緣的，是相互關聯的。這句話的意思，是什麽事都不是孤立發生的，一定有它的因緣。想要解决修行的衆多問題，必須要深入細緻地次第講述。[1][2][3]
昔年行履，今日披陳。學者見聞，從其簡易。
注釋
[1]行履，猶經歷。
[2]披陳，表白、陳述。唐張鷟《遊仙窟》：“於時夜久更深，沉吟不睡，彷徨徙倚，無便披陳。”唐韓愈《潮州謝孔大夫狀》：“恃蒙眷待，輒此披陳。”胡懷琛《咏史》：“待與衆生參妙諦，眼前時事試披陳。”
[3]學者，求學的人，學習修行階段的人。唐韓愈《師説》：“古之學者必有師，師者，所以傳道授業解惑也。”
講解
從前的修行歷程，今天通過著述的形式，毫無保留地告訴大家。在修學歷程中所見所聞，盡量簡單明了地説清楚。[1]
余出家時晚，進道心堅，不顧危亡，專心直向。
注釋
[1]進道，進修道業。宋梅堯臣《師厚生日因以詩贈》：“進道期日隆，無愧金馬下。”
講解
這一段是智徹大師講述他出家初心的經歷。智徹大師説他自己出家的年齡偏大，但向道的心地堅决，對修行了生脱死抱有很大的希望。出家修行之路也不是一帆風順的，但他不顧險阻甚至是死亡的威脅，一心一意，勇往直前，未曾改變。
縱使逢魔逢難，此念不忘；假饒遇辱遇榮，一心不變。
講解
這一段是承接上面所説的“不顧危亡，專心直向”，進一步闡述。即使在修行的過程中，遭遇各種磨難，修行的道念從没有忘失。修行之人貴在專心致志，假如遇到榮譽和污辱等種種境象，此心永遠不會改變。[1][2]
故名擔板漢，是爲執固人。不下鐵心腸，焉領如是事。
注釋
[1]擔板漢，本指背扛木板之力夫，以其僅能見前方，而不能見左右，故禪宗用以比喻見解偏執而不能融通全體之人。《景德傳燈録》卷十《趙州觀音院條》：“新到僧參，師問：‘什麽處來？’僧云：‘南方來。’師云：‘佛法盡在南方，汝來遮裏作什麽？’僧云：‘佛法豈有南北邪？’師云：‘饒汝從雲峰雲居來，衹是個擔板漢。’”
[2]執固，即固執。執固人指堅持己見，不願改變的人。明宋濂《蒼雲軒銘》：“爾宜則之，勿執固以違。”
講解
這一段是智徹大師爲自己早年的修行生涯作的總結性語言。智徹大師自認爲是禪門裏一心專修，比較固執己見的人，也是思想不會轉彎的人。但作爲了生脱死的修行大事，非同尋常，所以説，狠不下鐵石心腸，怎麽能承受出家修行成佛的大事呢？[1][2][3]
早年雖處五欲之中，如遊園觀相似。塵勞衮衮，世事紛紛。
注釋
[1]五欲，指人生貪著的世間諸種愛戀，一財欲，二色欲，三飲食欲，四名欲，五睡眠欲。
[2]遊園觀，園者園林，觀者高臺也。《法華經·譬喻品》曰：“常處地獄，如遊園觀。”
[3]衮衮，大水奔流不絶、旋轉翻滚的樣子。同“滚滚”。形容話語滔滔不絶的樣子。
講解
早年，是智徹大師回想起學道之初的歲月。學道之初，世間的習氣難調，執著於世俗的財、色、名、食、睡之中，雖然認真修學，但不得力。故有就像在園林高臺上遊覽一般，未得真實利益和法味。初學道之心，難免世俗心態，心緒不定，在五欲的塵世中，紛紛揚揚，不得休息。[1]
觸境無爲，心常憺怕。得來不喜，應用無方。失去何憂，現前無所。
注釋
[1]憺（dàn），憂慮之意。
講解
觸境，爲色、聲、香、味、觸、法六塵中，身根對觸的境而能生識。觸境無爲，指修行時心境專注，不爲外在的境界所動的境界。心常憺怕，是心存憂患意識，如履薄冰，戰戰兢兢，小心翼翼。修行之事，所謂舉手投足，無非是業，無非是罪，以此心境修行，則克服再造惡業，多行善業。凡有所得，心中也不會感到高興，因爲從物質上來説，這些都是身外之物，不值得高興；從精神上來説，所得皆是虚幻，更不值得留戀。凡有所失，也不要憂心，不是自己的，不該自己的，失去就失去，不應懷戀。[1]
余初居學地，歷事多艱。微細推窮，無深趣向。
注釋
[1]學地，指修學佛道時，尚殘留有餘地之修行境地。就小乘而言，由修戒、定、慧三學，而得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果，前三果爲有學，第四果爲無學。其中有學之階段即爲學地。這裏指初學階段。
講解
智徹大師總結説，他在初學期間，經歷之事多艱難險阻，現在反思一下，覺得自己發心不深，了生死之心并不迫切，也没有真正發起勇猛精進之心的原故。
壯年憠强，作事不讓庸人。勇猛功夫，究竟難爲道伴。
講解
少年無知，而到了壯年時，纔對佛法生起强烈的信心，所謂做事不讓庸人，就是要强之心，有出人頭地的願望。雖然修行勇猛精進，功夫也踏實，但個性太過剛强，不知圓融處世，導致與人相處困難，道伴缺乏，同修助緣不多。
實情相告，剖析來因。道在人弘，無論僧俗。
講解
智徹大師將一段修行歷程實情告訴大家，并仔細剖析其修道因緣，以利益後來學者。當時佛教勢單力薄，法門衰微，所以智徹大師感嘆“道在人弘”，即佛教的興盛，全靠修行人的努力，一切外因不如自己内因。無論出家人還是居士，衹要好好修行，解脱生死，重振佛教，即在目前。
二、離塵精進門
講解
離塵有兩種，一是捨離紅塵，出家修行；二是心行佛道，離煩惱塵，趣解脱道。精進，謂勇猛勤策進修諸善法；亦即依佛教教義，於修善斷惡、去染轉净之修行過程中，不懈怠地努力上進。第二門中介紹智徹大師出家精進修道的歷程。[1][2]
緣智徹二十六歲受戒持齋，專心念佛。至三十一歲，離火宅
[3][4]爲僧，參禪請益。
注釋
[1]受戒，指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、禀戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行爲。戒爲無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。此處的受戒，指智徹大師在家受持三皈五戒。
持齋，不非時食稱爲齋，過中午不食稱持齋。齋之意義是清净，身口意等三業清净，即稱齋。在家衆於一日一夜受持八關齋戒，亦稱持齋。《大智度論》卷十三：“劫初，聖人教人持齋修善作福，以避凶衰。是時齋法不受八戒，直以一日不食爲齋。後佛出世，教語之言：‘汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。’”持齋日通常有三齋日、六齋日、十齋日等之别。這裏持齋之意，指在家吃素念佛修行等類。
[2]念佛，是憶念所歸依的無上正覺者之意。在修持上，用這樣一心憶念佛、明記不忘的法門，就可以達到正念現前。此念佛是指净土宗的修持方法，即稱名念佛、觀想念佛、實相念佛。稱名念佛是口中稱念佛的名號；觀想念佛是在静坐中觀想佛的相好和功德；實相念佛是觀佛的法身非有非空之中道實相的道理。
[3]火宅，三界之生死，譬如火宅。《法華經·譬喻品》曰：“三界無安，猶如火宅。衆苦充滿，甚可怖畏。常有生老病死憂患，如是等火，熾然不息。”離火宅指出家修行，遠離三界煩惱。
[4]請益，即學人請師示誨之意。本爲《禮記》、《論語》中之用語。《禮記》：“請業則起，請益則起。”於禪林中，多指學人受教後，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。
講解
緣，緣由，因爲。智徹，即斷雲智徹禪師。智徹禪師二十六歲開始學佛并受持三皈五戒，在家持齋念佛。到了三十一歲，纔正式出家爲僧，并開始學習禪宗，遍參善知識，請益禪修方法。[1]
師雲峰和尚，令參萬法歸一，一歸何處。
注釋
[1]雲峰，即妙高禪師（1219—1293），元代臨濟宗大慧派僧。福州長樂人，號雲峰。曾參謁痴絶道冲（1169—1250）、無準師範（1178—1249，夔州卧龍祖先禪師的弟子），後投杭州徑山净慈寺之偃溪廣聞門下，并嗣其法。後於大蘆寺宏揚禪旨。師曾因感嘆時人之排斥禪道，故於元世祖面前，廣集諸宗之徒宣説禪旨。至元三十年六月示寂，世壽七十五。
和尚，指德高望重之出家人。又作和上、和闍、和社、殟社、鶻社、烏社。音譯爲鄔波馱耶、優婆陀訶、鬱波第耶夜。意譯親教師、力生、近誦、依學、大衆之師。和尚爲受戒者之師表，故華嚴、天台、净土等宗皆稱爲戒和尚。後世沿用爲弟子對師父之尊稱。然和尚一語乃西域語之轉訛，如龜兹語等之誤轉。亦有謂印度古稱“吾師”爲烏社，于闐等地則稱和社、和闍，和尚一語即由此轉訛而來。又鳩摩羅什譯此語爲力生，意指弟子依師而生道力。
講解
師，以某爲師之意。即智徹大師出家以後，遍參諸大善知識，最後參究雲峰妙高禪師，并以之爲師，雲峰令參話頭禪。參究的話頭是“萬法歸一，一歸何處”。從法脉講，夔州卧龍祖先禪師傳無準師範禪師，而妙高禪師曾求學於無準禪師，斷雲智徹禪師應爲夔州卧龍祖先禪師法孫，與夔州也有殊勝因緣。[1]
遂與光兄結伴，邐迤至於夔府何堂主庵。所居幽隱，就便作住。
注釋
[1]堂主，爲延壽堂主之略稱。係掌管延壽堂（病房）内一切事務之職。《禪苑清規》卷四《延壽堂主净頭條》：“堂主須請寬心耐事、道念周旋、安養病僧、善知因果之人。”又水陸堂主、羅漢堂主雖各執掌一堂，亦稱堂主，然此特指延壽堂主，係以總稱爲别名。
庵，出家者、退隱者遠離村落所居之房舍。係以草木覆蓋而成之簡陋小屋。庵，古作菴。又稱草庵、蓬庵、庵室、茅庵、禪庵、廬庵。僧俗多居庵以修行。據《釋氏要覽》卷上載，陶琰、陶潜、焦光皆曾居庵。後世亦有特稱比丘尼之住所爲庵、庵寺。然“庵寺”一詞，原本通指僧或尼之寺，并不限於比丘尼所住之寺。
講解
光兄，即斷雲智徹禪師的師兄智光禪師，諸家語録不見有載。夔府，即今奉節縣。何堂主，爲某寺一堂之主。何堂主庵，即何堂主所設修行的庵寺。智徹大師與師兄智光大師一起，輾轉來到現今的重慶奉節一帶，有一個何堂主主持的小寺院。這個寺院環境優雅，適合隱居修行，他們兩人便在奉節何堂主庵挂單暫住修行。
自於聖像之前，然香設誓，立行三年死限。誓云：“我若懶墮，[1]欲求坐卧，取安身粘床櫈，陷入無間地獄，永無出期。”
注釋
[1]無間地獄，即阿鼻地獄，爲八熱地獄之第八。位於南贍部洲（即閻浮提）之地下二萬由旬處，深廣亦二萬由旬，墮此地獄之有情，受苦無間。凡造五逆罪之一者，死後必墮於此。無間之義有五，即：一、趣果無間，命終之後，直接墮此獄中，無有間隔。二、受苦無間，一墮此獄，直至罪畢出獄，其間所受之苦無有間斷。三、時無間，一劫之間，相續而無間斷。四、命無間，一劫之間，壽命無間斷。五、身形無間，地獄縱横八萬四千由旬，身形遍滿其中而無間隙。
講解
這一段是智徹大師自述發心閉關，按般舟之法，修持話頭禪的苦行。智徹大師在佛像前設香案，燃香立誓，準備以三年爲期限，不休息地修持話頭禪，這便是有名的生死關，如果途中有特殊原因，就是死，也不放棄修行立下的誓言。其誓言説：“我如果修行産生了懶惰的想法，想坐卧片刻休息，哪怕是希望讓身體舒適一下，身體一粘床或櫈，就讓我陷入無間地獄，永遠没有出來的一天。”[1]
自此，晝夜徐行，周而復始。除二時粥飯方坐，其餘茶湯之類，[2]亦不駐足。
注釋
[1]茶湯，茶與湯也。凡禪家之法，每日於佛前祖前靈前供茶湯爲恒例。又新住持晉山時等，有點茶點湯之禮，先點茶後點湯。又有稱觀音諸佛誕辰爲茶湯日者，與緣日相類，其日參詣者，謂有特别之利益。
[2]不休息參話頭之法，與般舟三昧修法類似。般舟三昧，在一特定期間（七日至九十日）内，修行三昧，得見諸佛。據《般舟贊》載，以九十日爲一期，常行無休息，除用食之外，均須經行，不得休息，步步聲聲，念念唯在阿彌陀佛。
講解
在佛菩薩聖像前立下誓言後，按般舟三昧修法，專修參話頭之“萬法歸一，一歸何處”。修持的方法，是白天晚上不休息，提起話頭，徐徐而行，周而復始，不曾間斷。除了早中兩次用餐的時間纔坐一下，其餘的時間，包括用茶湯、茶點之類，都不曾停留脚步休息一下。[1]
道友施主相訪，亦不陪侍。言語省减，單衹舉個萬法歸一，一歸何處，衹向這一字上切切用疑。
注釋
[1]施主，即施與僧衆衣食，或出資舉行法會等之信衆。
講解
道友，即同參的修行人。施主，布施護法的居士。同修來訪，居士前來護持，閉關的智徹大師也不用陪同，不用接待，安心辦道。言語省减，即在關中一切禁語，不與人説話。衹參究一句話，即“萬法歸一，一歸何處”，一心一心，在一字上用功，提起疑情，參究到底。
有時得力，如青天白日，無一點雲翳相似。但覺一字疑情，於心[1]中活潑潑地，如珠走盤，縱横無礙。
注釋
[1]活潑潑地，禪宗機語，首先指與自心相契合，所謂“直指人心，明心見性”。其次是與生動具體的現實生活“打成一片”，所謂“目擊道存，觸事而真”。再次是機鋒往來，“如擊石火，似閃電光”。正如《大慧禪師語録》卷十九所説：“不用安排，不假造作，自然活潑潑地，常露現前。正當恁麽時，方始契得一宿覺。所謂不見一法即如來，方得名爲一宿覺。”後俗語中用活潑潑形容生動自然，充滿生機。
講解
經過一段時間的刻苦修行，智徹大師有時非常受用得力，感到心中如青天白雲一般，無有一絲毫的雲霞，清清明明，空靈而自在。參究疑情到活處，感覺雖有疑礙，而疑情隨順自然，在心中打成一片，活靈活現，如珠走盤，無一點質礙可得。
到此，不知有身在地上行，亦不知有世間之事。動静寒温，折旋[1]俯仰，大小便利，都無計較分别之心。
注釋
[1]分别，思量分别一切事理，如分别人我、是非、愛憎、善惡、美醜等等。分别由妄心而生，真心則視一切皆如。
講解
至此，打成一片的境界現前，雖人在不間斷地繞行參話頭，但身體空靈，感覺不到在地上行走，也不知道有世間種種事。或動或静，或寒或熱等等，都無分别。繞行修持，轉折或旋轉，禮拜或俯仰，甚至連大小便利之事，都不知道計較，都無分别。
衹隨此疑，信步而行。吃粥吃飯，信手拈匙放筋，又不知飯食中[1][2]辛酸鹹淡之味。到此方知是净念相繼，制之一處的工夫也。
注釋
[1]净念相繼，净念即根大也。謂大勢至菩薩等，往昔劫中，於超日月光佛所，修念佛三昧，收攝六根，定心念佛，由是不假方便，自得心開，悟入圓通。故云我無選擇，都攝六根，净念相繼，得三摩地，斯爲第一。
[2]制之一處，即制心一處的工夫。《遺教經》云：“制心一處，則無事不辦。”
工夫，又作功夫。多用於指思惟辨道之事。有程度與時間二義，即：一、指修行之程度或境地。《大慧禪師語録》卷上：“此心雖未嘗一念退屈，自覺工夫終未純一。”二、指時間而言。《趙州和尚語録》卷中：“‘問如何是大人相？’（中略）師云：‘老僧無工夫趨得者閑漢。’”
講解
這一段是智徹大師自述參話頭達到打成一片的工夫，即達到净念相繼的境界。上述疑情活潑潑地，無一絲的礙難。再努力參下去，衹隨着一個疑情，信步而行，不管萬千塵凡之事。這時，吃粥也好，吃飯也罷，境界現前，信手拈着匙或筷子，直往嘴裏送，不知有吃的人，也不知有所吃之物，即這些飲食的辛酸鹹淡諸味。到這個時候，纔真正感覺到净念相繼，制心一處的修行功夫。
余舉此一事，或有未做工夫之人疑而不信者，謾説二小喻。譬如世有勇士，發一奮怒，入百萬軍中，奪其帥者。彼欲得勝收功，不顧危亡，一忿直前，更無退志。其意與學道人亦然也。
講解
用比喻的方式説明打成一片工夫時的境界。智徹大師説到參話頭參到净念相繼、制以一處的時候，怕没有進行過系統禪修的人懷疑不信，就以兩個小的比喻來再次説明。
譬如世間軍隊裏的勇士，突發勇猛心，奮不顧身，殺入百萬軍陣之中，直接擒拿敵方的主帥，所謂擒賊先擒王也。勇士爲了快速取得勝利回營，就不顧危險，不怕犧牲，衹有一個念頭，就是擒拿敵頭纔能回頭。這種勇士在戰場上的忘我精神與修行的境界是相通的。[1][2]
又如吾輩欲求無上妙道，用報四重深恩。借父母之遺體，或[3]然一香一指一臂，發一念精進之心，痛苦皆亡。何故？蓋無第二念，纔知痛苦，即落第二念也。
注釋
[1]無上妙道，即最上道、無上道。通常亦爲佛道、佛陀教法等語之代稱。
[2]報四重深恩，即佛弟子應報答的四種恩德：父母恩（家庭）、衆生恩（社會）、國土恩（國家）、三寶恩（宗教）。
[3]精進之心，即精進心，謂發菩提心，修習善業，晝夜禪誦，不令放捨，遠離一切懈怠心也。
講解
第二個譬喻，就像我們爲了追求無上佛道，以報答父母恩、衆生恩、國土恩和三寶恩。有人以身誓願，發一念勇猛精進之心，燃指，或燃頂、或燃臂，因爲虔誠心念的作用，根本感覺不到痛苦。燃指等如此痛苦之事爲什麽卻没有感覺呢？因爲一心精進，没有其他的思慮，就不會感覺到疼痛。如果思想不專一，忘失精進心，就落入了第二念，馬上就會感到極大的痛苦。第二念，即雜念紛飛，心不專務的時候的心態。[1]
説此二喻，衹要學人深信此事，不得狐疑。工夫做到，方有相應，以此主張做工夫得力底樣子也。
注釋
[1]狐疑，像狐狸的本性多疑一樣，處處多疑慮，結果聰明反被聰明所誤。
講解
我説了這兩個比喻，衹需要初學之人能明白下手修行的净念相繼的境界，實實在在，不得像狐狸一樣猜疑，因爲猜疑就得不到真正修行工夫。修行之事，關鍵要刻苦下工夫，工夫做到，纔有相應時節。工夫得力不得力，是否打成一片，是否相應，這是非常明了的事了。[1]
三、卻步復升門
注釋
[1]卻步，因畏懼或厭惡而退步。《孔子家語·儒行解》：“是猶卻步而欲求及前人，不可得已。”唐韓愈《復志賦》：“諒卻步以圖前兮，不浸近而愈遠。”清蒲松齡《聊齋志異·閻王》：“轉疑招致意惡，畏沮卻步。青衣促之，乃入。”魯迅《書信集·致黎烈文》：“吾鄉之下劣無賴，與人打架，好用糞帚，足令勇士卻步。”
講解
卻步，因畏懼或厭惡而退步。卻步復升，指修行過程中，出現種種因緣而修行不得力的現象，如何進行自我調整，再次勵志修行。[1]
此舉有時不得力，這一字上疑情，旋疑旋失。不落昏沉，便歸
[2]散亂。若用力疑，轉不得力，退之又退。
注釋
[1]昏沉，即昏沉蓋，爲參禪應注意的五煩惱蓋之一。《法藴足論》卷五云：“云何昏沉睡眠蓋？謂身重性，心重性，身無堪任性，心無堪任性，身昏沉性，心昏沉性，憕瞢憒悶，總名昏沉。染污心品所有眠夢，不能任持，心昧略性，總名睡眠。”如是所説昏沉睡眠，覆心蔽心乃至裹心蓋心，故名爲蓋。蓋即昏沉睡眠，故名昏沉睡眠蓋。
[2]散亂，即五蓋之掉悔蓋。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。五蓋即貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。
講解
參話頭的工夫有時不得力。怎麽不得力呢？參“萬法歸一，一歸何處”時，開始難以提起疑情，或者提出疑情，旋疑旋失，即提起又滑過，把握不定。有時正在修行時，不是落入昏沉，就是墮入散亂等五蓋之中。修行中的五蓋之煩惱，最常見的是昏沉和散亂。提出疑情不得力，不落入昏沉，就會掉入散亂中。如果你用心參究，大起疑情，又覺得用不得力，這樣心中煩惱生起，道業一退再退。
此退之一字，多者不知。故舉小喻，以明斯事。且如世有貧窮之人，聞萬里之外有珍寶所，往而求之。
講解
我們看經看教，衹看到道業的成就與輝煌，而修行路上的艱辛，人多不識。爲了讓初學者知道修行中的反復退步的心理，所以再次以比喻的方式，令大家了解一二。就像世間有貧窮之人，聽説不遠萬里的地方，有許多的珍寶藏在那裏，就收拾行裝，前往尋覓藏寶地。比喻我們在凡塵中，得生人身，又得生中國，得聞佛法，便發心出家修行，了生脱死。
或行一千二千，乃至五千，而生退還，不復前進，退之不已。驀然自嘆曰：“我若退還，枉費前工，永受飢寒貧窮困苦。”
講解
尋寶人踏上萬里的征途，歷盡萬苦千辛。前方的路很多艱難險阻，道路崎嶇不平，也不知道何時纔是盡頭。走到一千二千里，甚至已經到了五千里路，一次次鼓起勇氣想走下去，但前途希望渺茫，就會心生退意，不願前行。在剛剛踏上回頭路時，尋寶人突然感慨萬千，想我已經走了如此艱險的歷程，今天回頭，那豈不是枉費了前日的工夫？如果回頭走回家，就没有機會尋到寶藏，豈不是將永受飢寒貧窮的困苦？這是比喻修道人在出現退心時，心情複雜矛盾的境象。最後心想，我們輪迴無量劫來，生死大海，無有出期，如果再不努力修行，我們將再次輪迴生死，不得解脱。最終理智和信仰戰勝了懈怠和懶惰，收拾身心，重新整裝待發，走上修學菩提之路。
翻思此寶，去者人人有分，何故我自棄之？於此奮起堅志，又復[1][2]前進，不憚疲勞，不避寒璁，直至寶所，得大富饒，安樂眷屬。
注釋
[1]璁，明亮光潔的樣子，這裏與寒相對應，即與風雪雲雨天氣相對應的明亮晴朗的天氣。
[2]寶所，珍寶之所也。《法華經·化城喻品》以寶所譬喻究竟之涅槃。經曰：“欲過此道至珍寶所，（中略）前至寶所。”又曰：“寶所在近，此城非實。”《摩訶止觀》卷一曰：“如是道品，直通寶所。”《戒本》卷一之上曰：“利者以慧資成，便至寶所。”
講解
從準備退心，反轉過來一想，這個寶藏，衹要是能走到寶山的人，人人有份，爲什麽我走到半路卻要捨棄呢？於是，從新發奮圖强，堅定志向不移，又開始前往尋寶的路。就這樣不避道路的艱險，經過寒冬，春光明媚，終於到了藏寶之地，得到了豐饒的寶物，很快成了富翁，一家人過着快樂的時光。這是指出家修行的過程，雖有退卻懈怠之心，然經過心理調整，終於重新開始振奮精神，努力修行，最終成就無上菩提，還渡娑婆，廣度群生。
世事皆然，設此進退之喻，皆是主張做工夫不得力處，使其復還得力。誠恐後來學者中道而廢，故以此事，重加勉勵。
講解
世間的事都是這樣，何况修行之事呢？因此，智徹大師以此尋寶歷程中進退的比喻，來説明修行不得力時的心境，又經過思想鬥争，克服困難，還復走上精進修學之道的得力境界。實在畏懼以後的初學者不知修行次第，中途而廢，所以用尋寶之喻，讓大家明白修行中的心境變化，再次勉勵大家，不要心生退意，應該精勤修道。[1]
四、退墮策勵門
注釋
[1]退墮，又稱退轉、退失。略稱作退。即於求佛道之中途，退失菩提心，而墮於二乘凡夫之地；或退失已證得之行位。有關退位之説，諸經論所舉各異，懷感之《釋净土群疑論》卷四總括爲四説：一、信退，指十信位中之前五心位，此五心位猶有退轉心，故易生邪見，斷滅善根。二、位退，指十住位中之前六心位，此六心位猶會退轉爲二乘。三、證退，指十地以前之諸凡夫位。四、行退，指七地以前之心位，彼等於所聞所行尚生怯劣之心，不能修學，不能於念念中恒修勝行，故易退轉。此外，小乘諸部於四沙門果之退轉情形亦有異説，説一切有部主張初果必不退，後三果則可能退轉。經量部則謂，初果與第四果不退，中間二果可能退轉。大衆部及化地部均以爲，初三果有退，唯第四果爲不退。
講解
二十二門之第四門，爲退墮策勵門。所謂退墮策勵，即智徹大師重舉修行中不得力之際，心生退墮之意的心境，應如何發心，應如何警策，應如何激勵自己的安心法門。
此舉退與不得力事分兩説，學人不得一例而舉。此下重明這個退字，使學者知之。
講解
智徹大師認爲，修行過程中的退墮與不得力是兩回事，修學者不能混同。第三卻步復升門所説，多爲修持工夫不得力的境界，現在再次提出修行中退墮的問題，使初學者了解此事，不致到了修行不得力之時手足無措。[1][2]
退者，退菩提心，退長遠心，退精進心。
注釋
[1]菩提心，全稱阿耨多羅三藐三菩提心。又作無上正真道意、無上菩提心、無上道心、無上道意、無上心、道心、道意、道念、覺意。即求無上菩提之心。菩提心爲一切諸佛之種子，净法長養之良田，若發起此心勤行精進，當得速成無上菩提。故知菩提心乃一切正願之始、菩提之根本、大悲及菩薩學之所依；大乘菩薩最初必須發起大心，稱爲發菩提心、發心、發意；而最初之發心，稱初發心、新發意。
[2]精進心，即菩薩十信位之精進心。一、信心，滅盡一切妄想，而中道純真之謂也。二、念心，真信明了，一切圓通，雖經幾多生死，亦不遺忘現前之習氣也。三、精進心，以妙圓純真之精明，進趣於真净也。四、慧心，心精現前，則純真之智慧，自然發起也。五、定心，執持智明，則周遍寂湛，心常凝於一境也。六、不退心，定光發明，則明性深入，唯知進而不退也。七、護法心，心進安然，則保持一切佛法而不失，與十方如來，氣分交涉也。八、回向心，覺明保持，則能以妙力，感佛光回照，又向佛而安住也。九、戒心，心光密回則安住無爲而不遺失也。十、願心，住戒自在，故能遊於十方所作悉隨願也。
講解
退，退墮之心。什麽是修行過程中的退墮呢？即在修行中，因種種原因，導致修持退轉的負面心態，都是退墮之心。智徹大師認爲退墮之心，包括退失菩提心，退失長遠心，退失精進心。菩提，覺也；菩提心，即上求佛道、下化衆生之心。菩提心是成佛之因，一切諸佛之本，一念生起菩提心，即入菩薩因位。長遠心，即修行中的恒心，不畏艱難的恒常心，保持不變，能讓人遭遇各種困難而不退卻。精進心，是信仰堅定後，心無雜念，一心修行之人的正精進之心。精進之心，能令爲不行邪行，能入於正智，勇猛修行，直到成佛。菩提心、長遠心和精進心，在修道中非常重要，缺一不可。[1][2]
佛不欲禮，道不欲修，善知識不欲見，道友不欲親，話頭不欲舉，衹好散誕自在。
注釋
[1]善知識，指正直而有德行，能教導正道之人。又作知識、善友、親友、勝友、善親友。反之，教導邪道之人，稱爲惡知識。據《大品般若經》卷二十七《常啼品》載，能説空、無相、無作、無生、無滅之法及一切種智，而使人歡喜信樂者，稱爲善知識。《華嚴經·入法界品》記述善財童子於求道過程中，共參訪五十五位善知識（一般稱作五十三參），即上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡能引導衆生捨惡修善、入於佛道者，均可稱爲善知識。又《釋氏要覽》卷上引《瑜伽師地論》，舉出善知識具有調伏、寂静、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善説、悲深、離退等十種功德。
[2]道友，即善友，正直而有德行之同參道友，能起到相互提攜、相互幫助的作用，爲修道助緣。另據《四分律》卷四十一載，善親友須具備難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕等七個條件，即所謂“善友七事”。
講解
修行時出現退墮心時有什麽表現呢？心無所住，浮躁而無法專一修持，以致也不想禮佛，也不想修道看話頭，也不想親近善知識，也不想親近同參道友，也不想提舉話頭。衹喜歡散散漫漫，放縱身心，圖一時的輕松與快活，提不起修道的任務。散誕，指令心於所緣之境流蕩不定的精神作用。自在，不是真正心性解放煩惱息滅的自在，而是貪圖感官上的舒適和快樂。[1][2]
若有這般退念起時，或是用心過度，或是宿業障深、善根微[3]弱。
注釋
[1]用心，使用其心也。唐《華嚴經》卷十四載：“云何用心能獲一切勝妙功德？”《盂蘭盆經疏》卷上云：“菩薩用心，不務專己。”
[2]宿業，過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成爲來世招果報者。惟一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。
障，業障，又作業累。謂衆生於身、口、意所造作之惡業能蔽障正道，故稱業障。另據北本《涅槃經》卷十一、《大毗婆沙論》卷一一五、《俱舍論》卷十七等，謂一切惡業中，以五無間業爲業障，餘一切惡業非爲業障，無礙於聖道之修行。所謂五無間業，即：一、害母；二、害父；三、害阿羅漢；四、破和合僧；五、惡心出佛身血。《八十華嚴經》卷二《世主妙嚴品》：“若有衆生一見佛，必使净除諸業障。”
[3]善根，又作善本、德本。即産生諸善法之根本。據《中阿含》卷七《大拘絺羅經》載，比丘知善、知善根，是謂成就見、得正見，於法得不壞净，入於正法中。無貪、無嗔、無痴三者爲善根之體，合稱爲三善根。不善根則爲善根之相反，貪、嗔、痴等，即稱三不善根，或稱三毒。又善法爲得善果之根本，故亦可稱爲善根。
講解
這一段是智徹大師總結在修行中産生退墮心境的原因。如果有如上不想拜佛，也不想修道等心境生起之時，就是退墮境界出現，究其原因有三種可能，一是修行用功急切，用心過度所致；二是因往世的業障太深所影響；三是福慧不足，善根微弱所致。[1][2]
數數向諸佛菩薩像前，五體投地，然指然香，發露前愆，求[3]哀懺悔。
注釋
[1]五體投地，乃佛教禮法之一。又作五輪投地、投地禮、接足禮、頭面禮、頂禮。本爲印度所行之禮法，據《大唐西域記》卷二所載，印度所行之禮敬法共有九種，其第九種即五體投地，爲所有禮法中之最殷重者。其後佛教亦沿用此一禮法，并以之表禮敬之最上者。所謂五體，指兩手、兩膝、頭頂等，亦稱五輪。其行禮之法，先以右膝着地，次下左膝，再次兩肘着地，兩掌舒展過額，其後頭頂着地，良久一拜。除實際之投地禮外，一般亦以此語表示對他人極度敬重推崇之意。
[2]發露，謂顯露表白所犯之過失而無所隱覆。《天台四教儀》：“如是五逆十惡及餘一切，隨意發露，更不覆藏，畢故不造新；若如是則外障漸除，内觀增明。”
前愆，即前世作孽，據佛教“因果報應”之説，前世造下罪孽，損害其他衆生，一旦果報成熟，即不得不償還所欠的冤孽之債，謂之“前生債”或“前世孽”。如明馮夢龍《桂枝兒·交惡》：“歹冤家，衹今日便與你折帳，也是欠下前生債，與你相交這場。”又如清袁枚《續子不語·葉氏姊》：“乾隆己酉，姊年七十二矣。偶秋日遊園中，忽冷風如箭，直射其身。卧床，醫藥罔效……别駕乘其神氣稍清時，詢以終日喃喃，與誰共語，所患何處痛癢，而呼號不止？姊初不答，强問之，乃長嘆曰：‘前世孽也！’”今人遇到冤家或困境、灾難時，往往説：“前世作孽！”即本於此。
[3]懺悔，懺，懺摩之略譯，乃“忍”之義，即請求他人忍罪；悔，爲追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大衆面前告白道歉，以期達到滅罪之目的。
講解
這一段是智徹大師講述解决修行退墮而實施懺悔滅罪的方法。數數，即心不間斷，相繼的意思。當我們知道心行退墮時，就應馬上在佛菩薩像前，不斷懺悔業障。懺悔的方法有許多種，一是在佛前五體投地的禮拜方式；二是燃指燃頂的發願，這一條比較難實施，現在不建議仿效；三是在佛前將自己往昔所作一切罪業，盡行發露，祈求佛菩薩哀愍我等，爲我等消罪；四是在佛前求佛菩薩加持，我們發願，所作之罪，不復更作，并對以前所作所爲，心生慚愧，懊悔不已，求佛加持，消除罪障。[1]
勇猛舉起話頭，此念如湯消冰，倏爾無餘。純一净念，學者須知。
注釋
[1]純一，無雜曰純，無二曰一。《勝鬘經》曰：“彼諸衆生，純一大乘。”《法華經·序品》曰：“其義深遠，其語巧妙，純一無雜，清白梵行之相。”《摩訶止觀》卷一之一曰：“純一實相，而實相外更無别法。”
净念，净念即根大也。謂大勢至菩薩等，往昔劫中，於超日月光佛所，修念佛三昧，收攝六根，定心念佛，由是不假方便，自得心開，悟入圓通。故云我無選擇，都攝六根，净念相繼，得三摩地，斯爲第一。
講解
對治退墮的方法，除了發露先業，懺悔業障之外，還應該勇猛精進，參本參話頭，纔是根本之道。當經過禮佛等消罪之法後，再次提起本參話頭，退墮之念頭，如湯消冰，頃刻化爲無形，修行工夫增長，無諸阻礙。再次提出話頭本參的關鍵點，在於純一净念，不要夾雜任何煩惱之心所，初學者一定要明白。
余遇此退念起時，即便然香，發露懺悔。求佛哀佑，即舉話頭，此念應時隨滅。此是已驗之事，故録此以警後學者也。
講解
智徹大師自述對治退墮之方法，是自己的親身體驗。當智徹大師當年修行遇到退墮念頭生起的時候，就在佛菩薩前禮拜，燃香燃頂，發露往昔所造罪孽，懺悔過往，發願不復更作。并祈求諸佛菩薩慈悲哀愍，保佑修道之人。懺悔的修行結束，馬上提起話頭參究，退墮的心境馬上消滅。因爲這是智徹大師的體驗，正是應驗之事，所以記録在這裏，以警示後來的初學者，以便靈活運用。[1]
五、懈怠勉勤門
注釋
[1]懈怠，爲“勤”之對稱。即指懶惰之狀態。除意謂不積極修善行之精神作用外，并有積極行惡之含義。《成唯識論》卷六：“云何懈怠？於善惡品修斷事中，懶惰爲性，能障精進，增染爲業。謂懈怠者滋長染，故於諸染事而策勤者，亦名懈怠。”
講解
二十二門的第五門，是懈怠勉勤門。此門以明懈怠之心境，通過勉勵精勤行道，可對治懈怠等煩惱心所。
此舉不得力者，或是話頭上無疑，或是話頭舉不起，或沉或浮，[1][2][3]或隨聲色，或逐攀緣，或喜眠睡，皆是懶惰懈怠，恣縱身心。
注釋
[1]攀緣，攀取外在的名聞利養，内心分别緣慮之意。凡夫由於以妄想緣取三界諸法，故乃産生種種煩惱。《維摩詰所説經》卷中《文殊師利問疾品》云：“從有攀緣，則爲病本，何所攀緣，謂之三界，云何斷攀緣，以無所得，若無所得，則無攀緣。”《注維摩經》卷五鳩摩羅什注云：“攀緣取相是妄動之始，病之根也。”僧肇注云：“攀緣謂妄想微動，攀緣諸法也。妄想既緣則善惡已分，善惡既分則憎愛并熾，所以衆結煩於内，萬疾生於外。”
[2]眠睡，即睡眠，不定地法之一。使心闇昧之精神作用也。意識惛熟，謂爲睡。五識闇冥而不動，謂爲眠。心所之一。屬於煩惱。於五蓋中，名爲睡眠蓋。於五欲中，謂爲睡眠欲。《釋氏要覽》曰：“卧之垂熟也，此是心所法中四不定一也。令人不自在，昧略爲性，障染爲業，發覺净心經有二十種睡眠過患。”
[3]懶惰，放縱身心，失於精進，有礙進道之法。
講解
在參話頭的過程中，出現參究不得力的情况，多是因如下原因所致：一、參話頭疑情提不起來，以致話頭上無疑；二、心性散漫，參話頭舉不起來；三、舉話頭時過於闇昧，心地不明，即是沉的表現；四、舉話頭過於急切，浮躁不安，心性不穩；五、心性不穩定時，修行受到外界聲色犬馬的干擾；六、心有貪念，攀緣於外；七、業障深重，隱入睡眠蓋中，提不起精神等。如是種種原因，總之一條，是因爲懶惰懈怠的原故，以致放縱身心，衹追求眼下的感官舒適，而在道業上難以進步。[1][2]
於生死事上，用心不切。隨處樂著，故不得力。此二種病。
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