影响中国文化的十大经典(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王月清,暴庆刚,管国兴

出版社：江苏人民出版社

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影响中国文化的十大经典试读：

前言

公元前6至3世纪，在人类文明的轴心时代（The axial age），无论是东方还是西方，都产生了影响东西方文明进程的各种思想文化形态。这些思想形态及其代表性的人物和经典，成为人类文明天空中不灭的星辰。此后人类文明的每一次进程，都会在这些星辰照耀下获得灵感和资源。绵延数千年、博大精深的中华文明也不例外。与轴心时代相应的春秋战国时期，中国产生了儒、墨、道、法、名、阴阳、纵横、农、小说、杂等众多思想学派，即所谓的“诸子百家”，他们的思想学说和主张，推进了中华文化的历史进程，构成了中华文明的源头活水。因此，这一时期的思想著作在很大程度上成为影响中国文化发展的经典。这些经典包含了后世中国文化的各种因子，在一定程度上决定了中国文化的发展方向、气质和特征。同时，中国历史的发展过程也是对各种思想学说进行选择的过程，在诸子百家之中，儒家和道家脱颖而出，再加之后来传入中国的佛教，最终成为中国文化的三大主干。

儒释道经典众多，儒家有九经、十三经之说，后来道教亦有所谓的道教十三经，佛教经典更可谓卷帙浩繁、汗牛充栋。在儒释道众多的经典中，就对中国文化的影响而言，我们认为尤以儒家的《周易》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《孝经》，道家的《老子》、《庄子》，以及佛教的《金刚经》、《坛经》为最。这里所说的文化指包括哲学、政治、道德、法律、宗教、科技、医学、文学、建筑、艺术，乃至价值观、思维模式、民族心理、民族性格、行为方式等在内的广义上的文化。本书从众多的儒释道经典中甄选出上述影响中国文化的十大经典，对各经典的作者及成书年代、主要内容、版本注疏、历代研究概况、对中国文化的影响，及其现代价值等进行综合研究介绍，以期对这十大经典能有较为整体的认识。

在影响中国文化的儒家经典中，《周易》被称为“群经之首”、“六艺之源”，它集象数与义理、抽象与具体、神秘与理性、形上与形下于一体，在为人们提供宇宙观、世界观的同时，还提供了一套行之有效的修身、齐家、治国、平天下的指导原则。几千年来，人们对《周易》一直抱有浓厚的兴趣，大到治国安邦，小到郊游出行，从高深的哲理到现实的治病养生，人们都习惯于到《周易》中去寻找答案。因此，中华民族的思维模式、性格特征，以及政治、经济、军事、宗教、艺术等各方面都打上了易的烙印，形成了一种独特的易文化传统。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》合称“四书”。自宋代始，无论官学还是私学，《四书》都是学习的重要内容和教材。自元代始，一直到明清，《四书》则成为科举考试的必考内容。就其文化意义而言，《论语》被称为“中华第一书”，其内容涉及哲学、政治、经济、历史、道德、教育等方面，其阐发的仁义礼智信忠孝等观念构成了儒家思想的核心内容，并且直到现在依然影响着华夏子孙。《论语》的思想对中国的道家道教，以及后来的佛教，对中国的文艺创作、美学鉴赏，甚至对中国古代的医学等都产生了深远影响。《孟子》作为儒家的重要经典之一，其对中国文化的影响仅次于《论语》。简言之，其“王道仁政”的主张为现实政治提供了一个理想模本，并成为批判现实政治的依据。其倡导的“杀身成仁、舍生取义”的浩然正气，成为历代知识分子立身行事的基本原则，并成就了中国历史上众多的志士仁人。其阐发的“义利之辨”和经权达变的处世智慧，成为人们的安身立命之本和为人处世之道。而其“性善论”则深刻影响了中国哲学的人性论。其“以意逆志”的主张则成为中国经典诠释的重要方法之一。《大学》的价值在于其阐发的“三纲领”、“八条目”，构成了儒家道德实践、政治教化和理想境界的基本内容与步骤，为宋明新儒学的修养与实践提供了目标与具体方法，为儒家批判和融摄佛教与道教提供了重要的思想资源，而其中所内涵的儒家“内圣外王”的文化理想，又成为儒学现代转化过程中反思和批判的重要内容。《中庸》是儒家学说中最早且又最精密的哲学论文，是儒家学说的理论基础之一，《中庸》将中和原则提高到天道性命的高度，并形成一套完整的性命修养理论。而中和的观念则深刻地影响了中国的哲学、艺术、医学、建筑等传统文化的诸多方面。

道家的经典《老子》和《庄子》以“道法自然”为理论主干，建构了天人一体同源的理论体系，以之推演出丰富的社会政治哲学和人生哲学。如果说儒家伦理主义的人文关怀表现出积极的入世特征，那么《老子》和《庄子》从自然主义出发的人文关怀，所表现出的超世而不离世、顺化而不随俗的独特品格，则成为传统人文精神的另一基本维度。从文化的历史发展角度看，《老子》和《庄子》追求个性自由和精神超脱的人文关怀，拓展了传统中国人的精神空间，影响到个体的行为方式和深层人格模式的建构。除此之外，《老子》和《庄子》在整合传统文化和融通外来文化等方面都发挥了重要作用。《庄子》更是以其深邃的义理、磅礴的气势、丰富的想象和超脱的境界影响了中国的哲学、文学、艺术等传统文化和儒家、佛教、道教的理论发展。

任何一个伟大文化传统的形成，既要有来自源头的清流活水，也要吸纳百川，汇聚众流。佛教作为一种外来文化，自汉代传入中国，就与中国固有的文化相互影响，相互渗透，相互促进。在与中国文化发生碰撞融合的长期过程中，佛教与中国的传统文化尤其是儒道思想紧密融合，并最终形成具有中国特色的佛教——禅宗。时至宋代，儒释道已成合流之势，从而佛教也成为中国文化的重要组成部分。在佛教流布中土及中国佛教宗派兴起的过程中，传译和产生了众多的佛教经典。就其对中国文化的影响而言，《金刚经》与《坛经》尤为显著。《金刚经》是传介到中土的大量佛教经典中译介最早的经典之一，也是在中土流传最广，对中国文化影响最深的佛教经典。不仅六祖慧能因闻《金刚经》而得悟，禅宗与《金刚经》结下不解之缘，而且隋唐以后的天台、三论、法相、华严诸宗亦皆崇奉《金刚经》。唐玄宗三教并重，从中各选一本经典，亲自注疏，颁行天下，佛教所选即为《金刚经》。甚至有些中土士人于临死或入葬时，左手执《道德经》，右手执《金刚经》，以其精神作为人生的归宿和信仰的总结。《金刚经》不仅在中国佛学中体现出其元典精神和思想价值，而且影响到僧俗各界，渗透到社会文化的方方面面，在道德劝善、印刷、雕刻、书法、绘画、文学、哲学等领域皆可窥见其印记。《坛经》是绝无仅有的一本被称作“经”的由中国僧人撰述的佛教经典。《坛经》作为南宗禅的主要理论基础，引发了“六祖革命”，使由此而产生的禅宗经过发展壮大，最终成为中国佛教的代表，成为在中国传播最广、影响最深远、最具中国特色的佛教宗派。从中国传统哲学发展的过程看，《坛经》的心性论在由南北朝隋唐时期的心性学说转向宋明理学的过程中起到了关键性的作用，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，起到了十分重要的中介作用。而《坛经》中所倡导的“顿悟”思想，则深刻地影响了中国的诗歌、书法、绘画等文化艺术。

儒释道的上述经典对中国文化的影响既深且广，对世界文明的进程亦有重要贡献。直至今天，在全球文明平等对话、全球文化交流交融的背景下，这些代表中国文化智慧的经典，仍然会释放时代的光辉，让人们在重温经典中，提升文化自觉和文化认同，以一种文化自信和自尊，努力以中华文化的魅力和影响力为人类文化建设贡献思想资源。王月清2013年8月于南京大学北园丙字楼

第一章　《周易》

在中国文化史上，《周易》被尊为“群经之首”、“六艺之原”，在众多的文化经典中，没有哪一部经典能够享有如此崇高的地位。《周易》对中国传统文化的影响至深至巨是一个无可质疑的事实，但是怎样解释这一事实，并对其在文化史上的地位和作用作出恰当的评价却见仁见智、众说纷纭。千百年来，对《周易》的研究大抵有四种倾向最具代表性：一种看法认为，《周易》本是卜筮之书，其中蕴涵的上古巫术文化元素是中国文化的基因与起源；第二种看法认为，《周易》虽然由卜筮演变而来，但其最宝贵的地方在于卜筮外壳包裹之下的丰富的哲学意味，因此应从哲学的角度来理解；第三种看法认为，《周易》是一部关于天文历法的书，是一部科学著作，其中所蕴涵的科学思维不仅对古代的科技文明产生了深刻的影响，而且与现代自然科学的基本思想隐然相通，至今仍有着挖掘不尽的利用价值；第四种看法认为，《周易》是一部史学著作，保存了大量古代珍贵史料，反映了殷周之际的历史变革，因此具有至关重要的史学意义。实际上，《周易》作为中外历史上一个奇特的文化现象，性质十分复杂，上述巫术、哲学、科学、史学几个层面的内容兼而有之，而且都对中国传统文化的发展产生了影响，我们通过对《周易》一书的几个相关问题及历代研究状况的简要述评，来探讨一下它与中国文化的关系、对中国文化的影响及其现代价值。

一　《周易》题解

中国古代，祭祀在国家的社会政治生活中占有重要的地位。占卜是祭祀的一道必要程序，而易就是占卜的一种。《周礼·大宗伯》曰：“掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。”三种易书，从内容到形式各有特点，是不同时代的反映，一般认为，《连山》与《归藏》分别是夏代和殷代的易学著作，而我们现在所看到的《周易》则是周代易学的代表，分为《易经》与《易传》两个部分。伏羲像伏羲八卦（先天八卦）

关于《周易》的成书时间与作者的讨论，千百年来莫衷一是。按照传统的说法，《周易》的成书过程是“人更三圣（或四圣），世历三古”，即上古伏羲画八卦，中古周文王重为六十四卦，作卦辞，周公做爻辞，下古孔子做“十翼”以解经。现代多数学者认为，虽然“人更四圣”未必确有其事，“世历三古”却是大体符合实际的。《周易》的成书有着一个历时千年的漫长过程，带有不同时代的文化特色，内容特别丰富，性质十分复杂。目前可以肯定的是，《周易》不是一朝一人所作，而是多人不断加工整理而成的集体智慧的结晶，其中《易经》约产生于商周之际，《易传》大部分形成于战国时期。从《易经》到《易传》的发展过程，大致反映了中国古代哲学体系初构的斑斑轨迹。周文王像文王后天八卦图（二）《易经》的主要内容

成书于殷周之际的《易经》，是一部以卦画文字为特征的，用来问卜吉凶、预测未来的占筮之书，由卦象、卦名、卦辞和爻辞等几部分组成《易经》的基本构成单位是卦。何谓卦？清代易学家张惠言的解释十分贴切：“书地识爻谓之卦。”意思是，在占筮时，每得到一爻，便把它写在地上，以便记忆，这就叫做卦。卦的组成部分是爻，“爻也者，效天下之动也”，爻是用来表征事物变动的符号。爻分阴阳，阳爻用表示，代表阳、刚、君、积极、奇数等意义，又称“阳九”；阴爻用表示，代表阴、柔、女、弱、消极、偶数等意义，又称“阴六”。《易经》整部书由六十四卦组成分成前后两个部分，前三十卦为上篇，后三十四卦为下篇。六十四卦的基础是八卦，分别指的是：。南宋朱熹所著《周易本义》一书中记载的《八卦取象歌》可以帮助人们形象地记忆八卦的卦形：“乾三连，坤六断，震仰盂，艮覆碗，离中虚，坎中满，兑上缺，巽下断。”按照传统的说法，八卦分别象征着自然界的八种事物以及与其相类的象征意义或性质。乾为天为健，坤为地为顺，震为雷为动，艮为山为止，离为火为丽，坎为水为陷，兑为泽为悦，巽为风为入。将八卦两两相重，便构成了六十四卦。八卦是三画卦，六十四卦则是两个三画卦组成的六画卦，因此每一卦都可再区分出上卦和下卦。上下卦相同的共有八个，就是由八个经卦自我重叠而成的，它们仍叫原来的名字，如乾、坤等。其余五十六卦的上下卦均不相同，分别有各自的卦名。六十四卦的名称与卦象如下：

一个完整的卦由四部分组成，也就是卦象、卦名、卦辞和爻辞。试以乾卦为例：六十四卦太极图棤，元，亨，利，贞。初九，潜龙勿用。九二，见龙在田，利见大人。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。九四，或跃在渊，无咎。九五，飞龙在天，利见大人。上九，亢龙有悔。用九，见群龙无首，吉。是乾卦的卦象，乾卦在《易经》各部分中最为早出，是整个卦的基础，后面的文字都是对它的说明。“乾”是该卦的卦名，“元、亨、利、贞”是该卦的卦辞，用来整体说明这一卦的基本内容和特点。卦辞本称为“彖辞”，唐以后改称卦辞，更加通俗易懂。从初九至上九是该卦的爻题与爻辞。爻辞用来说明每一爻的内容和性质，爻的位置与性质不同，就有不同的爻辞。需要注意的是，六十四卦中乾坤两卦分别全部由构成，这两卦的内容便多了用六和用九两项，其他的六十二卦则没有，这和乾坤两卦的特点以及《易经》本身的占筮方法有关。用六、用九后面的文字不能称为爻辞，因为它们不是说明某一具体爻的。

卦辞和爻辞是《易经》中的重要组成部分，就其素材而言，主要来源于占筮的记录，后来经过编者的编篡而系附于每爻之后。从文句体例上看，卦爻辞有以下四种：记事之辞、取象之辞、说事之辞、断占之辞。从社会史的角度看，卦爻辞的内容也很广泛，涉及人类生活当中的行旅、战争、享祀、饮食、渔猎、畜牧、农业、婚姻、居处及家庭、妇女孕育、疾病、赏罚讼狱等。从哲学史的角度分析，卦爻辞的内容虽然反映出其主导思想是当时流行的具有宗教迷信性质的天命思想，但其中也包含了后来中国哲学某些思想的萌芽，如将自然现象和人作为一个整体来思考，这对中国哲学天人合一理念的形成有很大的影响。对立的东西可以互相转化则蕴涵了“物极则反”的思想萌芽。同时，也包含了许多对后世有很大影响的做人处世的原则。（三）《易传》的作者与内容《周易》另一重要组成部分是《易传》。从司马迁的《史记·太史公自序》到孔颖达的《周易正义》都认为《易传》十篇系孔子所作，是圣人之言。从宋代的欧阳修起，到清代的崔述，特别是近现代，人们对《易传》的作者和时代都提出了不同的看法。事实上，《易传》各篇也非成于一时，它的作者也并不只是一个人，说它们都是孔子亲手所著的传统观点，今天已经被大多数人所否定了。总体说来，今本《易传》与孔子有着密切的关系，可能出于战国时期孔子后学之手，受时代思潮的影响，又吸收了其他学派，如道家的思想，是战国时代学术大融合的产物。《易传》是一部战国以来系统解释《周易》经文的论文集。它们是《彖传》上下篇，《象传》上下篇，《文言传》，《系辞传》上下篇，《说卦传》，《序卦传》，《杂卦传》，共七种十篇。这十篇著作从汉代起又被称作“十翼”。“翼”，羽翼，辅助的意思，表示它们是解释《周易》经文的。《易传》是流传至今最古老而系统的《易经》研究专著，是我们认识《易经》的最重要文献和最基本的途径。各篇的主要内容分别是：《彖传》上下两篇是对卦辞的解释，说明各卦的大旨，每卦一条，列于卦辞之后。《象传》上下篇，有“大象”与“小象”两个部分。“大象”是对卦的说明，先解释上下卦的卦象，然后从卦象推演出它的象征意义；“小象”是对各卦六爻爻象的解释，另加乾坤两卦的“用六”、“用九”文辞，共有三百八十六条，列于爻辞之后，主要根据卦象、爻位等分别阐释卦中六则爻辞的象征意义。《系辞传》上下篇从总体上介绍《易经》的主要内容，包括作者、成书时代、取物观象的创作方法，以及占筮等问题，具有丰富的哲学内容，历来备受学者们重视。《文言传》是对乾坤两卦的特别说明，“文言”之意就是以文辞修饰两卦之言，颂扬乾坤两卦的伟大。《说卦传》是说明八卦象征现象的专论，是人们理解和认识八卦和易经内涵的重要篇章。《序卦传》是将六十四卦的原有顺序打乱，取其意义相反的两卦为一对，重新分成三十二组，简明扼要地指出卦旨，反映了人们对卦形认识与解释的多样化。《易传》是对《易经》的解释，在二者之间存在着一种复杂而微妙的关系，既有差别，又有联系。其差别表现为《易经》是巫术文化的产物，而《易传》则是人文文化的产物。其联系表现为《易传》站在人文文化的立场对《易经》所反映的巫术文化进行了创造性的转化，以传解经，牵经合传，使经、传共同体现出一种易道思想。《易传》提出了一个包括天道、地道、人道在内的广大的哲学思想体系，试图对自然和社会的普遍规律进行理论概括，然而这样一个抽象思辨的内容，却是利用了《易经》原有的卜筮框架来构建的。《易传》保留了《易经》卦象、卦名、卦爻三位一体的格式，改造和扬弃了其中原始巫术的内容，吸取先秦儒家、道家、阴阳家等学说的思想资料，形成了别开生面、独具一格的思想体系。《易传》的易道思想最主要的特色在于确立了“一阴一阳之谓道”的朴素的对立统一原理，并在此基础上建立了一个统贯天、地、人三才之道的整体之学。同时，《易传》的哲学思想具有强烈的儒学化倾向，阳尊阴卑的形而上学定位，从理论层次上适应了当时新兴封建制度与社会伦常秩序稳定化的需求。而贯穿六十四卦始终的中道思想，将儒家局限于道德领域的“中庸”范畴，扩大为自然和社会中一切事物保持稳定状态的根本法则，得到历代希望长治久安的封建统治者的青睐。

二　易学今昔

易学是通过对《周易》的解释形成和发展起来的，主要包含两大要素：象数与义理。象数指卦爻象和阴阳奇偶之数，义理指卦爻辞和十翼的文义和道理。《周易》本身就是一个包括卜筮巫术的象数形式和阴阳哲学的义理内容的矛盾统一体，象数是义理的形式，义理是象数的内容，二者是不可分的。先秦时期的易学是中国传统易学的奠基阶段，孔子的易学思想对后世具有重大影响，他的“以德代占”说代表了易学的义理化取向和易学研究哲理化的开端。秦始皇统一中国后，大肆焚毁图书，《周易》因被视为卜筮之书而有幸逃脱了厄运，被完整地保存下来。汉代崇尚儒学，《周易》被定为五经之首，带动了易学的勃兴，促成了易学研究象数派和义理派的真正形成。（一）汉代易学

据《汉书·儒林传》记载，汉代易学研究是从田何开始的。班固在《汉书》中介绍了十三家易学，施仇、孟喜、梁丘贺三家本于田何，被视为正宗而排在前列。但这三家所传授的《周易》学说目前只能在后书中看到只言片语，详情已无法得知。与三家并列于学官的还有京房易学。京氏易学以六十四卦的卦象和爻辞为资料，以讲阴阳灾异为特征，长于卜筮，“所言屡中”，深得汉元帝尊信。此外，还有一个以费直为代表的易学传授系统，被称为费氏易，属民间易学。西汉学者解易，就其学风来说，有三种倾向。一是以孟喜、京房为代表的官方易学，其解易的特点是，以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传，以卦气说，即以八卦或六十四卦配一年四时、十二月、二十四节气，讲阴阳灾变，开象数理论之先河；二是以费直为代表的民间易学，以《易传》文意解经，注重其中的义理；三是以黄老道家之学解释《周易》，讲阴阳变异学说。

到东汉时期，主要治《易》的学者有马融、郑玄、荀爽等，皆是费氏易学的传承，但也都受到京房易学的影响。研究孟氏《易》的虞翻，一边讲卦气说，一面又继承荀爽一系的传统，提出了不少解易的新体例。

汉代学者解易往往较为繁琐，拘泥于卦象的阐释，并孱入种种数术之说，显得有些支离破碎。但为了自圆其说，他们利用《周易》框架，创立了互体、旁通、卦气、爻辰、纳甲等象数模式，从而使汉代易学具有鲜明的时代特征。《周易》经过汉儒的发挥、附会，形成了一股象数之风，虽然有因象明理的积极作用，但繁琐的以象求理的方法却束缚了易学的发展，最后走向了衰落。（二）晋唐易学

魏晋至隋唐时期是易学研究史上一大转变时期。两汉易学转向了以老庄玄学解易的道路，玄学派的易学是这一时期易学发展的主流。《周易》王弼注、孔颖达正义

王弼是玄学派易学的创始人，力矫汉儒以象求理的弊端，将注《易》当成阐发其玄学思想的工具，提出“得意忘象、得象忘言”的观点。他抛开汉易的象数之学，不讲卦气、卦变、纳甲、灾变之言，将《周易》经传的义理进一步抽象化、逻辑化，从而更具哲学思辨的意味。其后晋人韩伯康，将王弼未注的《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四传补注，唐孔颖达将王韩二注合在一起，收入《周易正义》中，成为玄学派易学的代表作。当然，并不是所有研究易学的思想家都赞同玄学派的观点，一些人继承汉易传统，不满意以玄学观解易，就《周易》宗旨、易象的性质、言意太极之辨等问题同玄学派展开了论争。论争的结果使易学研究出现了新的相互吸取和融合的趋势，为唐代易学的发展奠定了思想基础。

随着唐代政治的统一和经济、文化的兴盛，出现了两部总结前人和当时易学成果的著作，一是孔颖达主编的《周易正义》，一是李鼎祚的《周易集解》。前者推崇玄学派的易学观点，同时对其他流派的说法，皆有所吸收和肯定，实际上是对王学进行了一番修正。如孔颖达提出，“易合万象”，“不可一例求之，不可一例取之”的原则，试图纠正王弼轻视取象的偏见。他以“自然无为”说解释“一阴一阳之谓道”，阴阳二气即为乾坤二元，其开通万物也无造作，这种以气为核心的世界观，改造了王弼易学的贵无论，从某种程度上在易学和哲学两方面都有所开拓。李氏《周易集解》则更具有史料价值，一共辑录了三十五家《易》著的资料，成为后人研究汉易的重要资料来源。两书都是对两汉以来易学的总结，都具有调和两派易学的倾向，代表了唐代易学发展的新方向。（三）宋明易学

宋代是我国易学研究史上的高峰时期。据《宋史·艺文志》记载，当时有“易类三百十三部，一千七百四十卷”。宋代易学在理学的影响下，突出地表现为以义理解释《周易》，同时依然存在着两大流派的对立。

宋易的象数学派，始于宋初的陈抟。他提出了许多图式解说《周易》原理，对其后象数理论的发展具有深刻的影响，成为后来图书之学的创始人。除继承汉唐易学以象数解易的学风以外，宋代易学的研究更加深入细致，分化为数学派和象学派。数学派的代表人物是北宋的邵雍，他发展了陈抟易学的数学方面，在奇偶之数的基础上讲卦象的变化，主张“数生象”，天地万物的变化都可以用他创造的一套近乎数字游戏的规则推演出来，其学又别称为先天学。与邵雍主张“有数而后有象”恰恰相反，南宋易学家朱震主张“有象而后有数”，成为象学派的代表。朱震本着“圣人立象以尽意”的原则，认为所取之物象不能被抛弃，进一步探讨了《周易》取象的体例，对取象说提出了自己的一套理论。

宋易的义理学派十分发达，当时许多著名的理学家都先后为《周易》作注，大大丰富了易学研究的思想性。如同儒学在宋明的发展，儒家思想家对《周易》的诠释也可分为理学派、心学派和气学派。其中，理学派代表人物为程颐、朱熹，心学派代表人物为南宋的杨简和明代的王畿，气学派代表人物为北宋的张载和明末的王夫之。这里仅就宋代影响比较大的理学派观点加以简要介绍。程氏易传朱熹《周易本义》

程颐作《程氏易传》，是理学派易学的创始人，其继王弼之后，将义理学派推向了一个新阶段。他抛弃玄学派易学浓厚的“虚无”色彩，以理或天理为其易学的最高范畴，并以此解释变化之道和卦爻的吉凶。理或变易之道作为总的原则，直接统帅或决定着象、数、时、位的变化，“易随时变易以从道”，“易周尽万物之理”。他既不赞成王弼的“得意忘象”说，也不赞成邵雍的“数生象”说，而用“有理而后有象”、“因象以明理”来处理理和象的关系，把象看成理的显现，认为理是体，象是用，体用不分，理象融合。

朱熹在《周易本义》中对北宋以来的易学发展做了一次总结，以程氏易学为骨干，吸取各家长处，建立了一个庞大的易学体系，完成了易学本体论的构建。他吸取欧阳修的某些论点，肯定“易为卜筮之书”，试图说明《周易》的本来面貌，借鉴程颐“假象以显义”的说法，提出“易只是个空的事物”，视卦爻象和卦爻辞为表现事物之理的抽象公式，认为卦爻象为太极之数自身的展开。他还吸收了张载的阴阳二气说，以二气变化的法则解释世界变化的规律，从本体论的角度，诠释了周敦颐的《太极图说》，完成了汉唐以来易学哲学中宇宙生成论体系向本体论体系的转变。

元明易学大抵延续宋代易学的传统，谈论“图”、“书”与“性”、“理”。较有影响的著作有明代胡广奉敕编撰的《周易大全》，这是一本作为科举取士用的标准读本，主要采用程朱的注本，是当时儒生的必读之书。值得一提的是，上溯陈抟，经过宋元到明，逐步发展并兴盛起来的象数之学的分支易图学。其代表人物是明代的来知德和方孔癤、方以智父子。来知德著《周易集注》首创了“卦综”、“卦错”诸说，在明代易学中独树一帜，当时被喻为“绝学”。他的《易经来注图解》除文字以外，附图一百四十余幅，有“三才”图，“一阴一阳之谓道图”，“太极”、“河图”、“洛书”更不在话下。他推崇图的同时更推崇象，提出“舍象不可以言易”的观点，将卦象作为整个易经象、辞、变、占四者的基础。明末方氏父子，也特别重视象数，著有《周易时论合编》，并有《图象几表》八卷，列各种图式一百多幅，是明代易图学解易的重要著作。（四）清代易学

清代易学研究的著作十分丰富，超过了以前任何一个朝代，其内容和倾向也很复杂，主要是汉易的复兴，产生了两部调和汉、宋易学的《周易》读本，即康熙时李光地编撰的《周易折中》和乾隆时傅恒等人编写的《周易述义》。

清代在思想学术方面，出现了批判宋明道学的思潮。针对宋学解经重义理、轻训诂的流弊，倡导尊重古训和史实，讲究经世致用的实学。实学思潮反映在易学研究中，则表现为对宋易的批判和对汉易的复兴。惠栋是汉易的倡导者，著有《周易述》、《易汉学》、《周易古义》等书，皆发挥汉儒之学，笃守古义，表现出唯汉易是从的学风。其对《周易》经传中重要范畴和命题的注疏，主要着眼于卦象的形成和变化，淡化并取消其哲学意义。后有张惠言受惠栋影响，专攻虞翻易学，以阐发虞氏易学为己任，试图全面恢复虞学的面貌，标志着清代汉学家对汉易的研究走上了专门化的道路。

总的来说，清代研究《周易》的学者缺乏探讨哲学问题的兴趣，在理论创新方面较少建树。《四库全书总目提要》对我国历代重要的易学著作进行了全面的介绍和评论，是现代认识中国易学研究成果与发展源流的重要参考资料，具有很高的学术价值。（五）20世纪易学

进入20世纪后，易学研究呈现出与以往不同的许多新特点，除了从象数、义理两方面进行探讨外，还出现了大量用新方法、新理论研究《周易》的著作，使易学的研究视野拓展到哲学、历史、文学、宗教乃至科学等方面。

这一时期以传统方法研究《周易》的著作主要有偏重于注释和偏重于考证两大类。前者有沈竹秖的《周易易解》、尚秉和的《周易尚氏学》和高亨的《周易古经今注》和《周易大传今注》。其中高亨将经传分开，不以传解经，注解卦爻辞也不谈象数，不以“元亨利贞”为四种德行，许多观点发前人所未发。偏重于考证的著作主要有闻一多的《周易义证类纂》、王明的《周易参同契考》、胡朴安的《周易古史观》、白寿彝的《周易本义考》等等。他们的考证从古文字学、社会学、历史学等方面展开，为《周易》的研究开辟了种种新途径。总结前人之作并提出己见的学者也很多，出现了运用西方思想和理论来阐述《周易》的学术新气象。民国年间，最有影响的易学大家当属杭辛斋。他搜集古今言《易》之书六百二十余种，著有《易楔》、《学易笔谈》诸书，其学说贯通古今，集儒、释、道、耶为一体，形成了一套独特而庞大的易学体系。“科学易”的流派开始出现并逐步得到发展。早在20世纪30年代，沈仲涛就写了《易与科学》英文本，运用现代自然科学知识论证《周易》与科学相和。其后，薛学潜著《易与物质波量子力学》、《超相对论》，内容涉及爱因斯坦相对论、量子论、狄拉克方程式、达尔文学说等，试图说明易卦精微广大，无所不包。丁超五著《科学的易》，将易道建立在科学之上，现代物理学、生物学、数学，包括莱布尼茨的二进制运算，无不蕴涵其中。这些论著的问世，给传统易学注入了新鲜血液，开拓了《周易》研究的新领域。同时也应该看到，这些著作大多限于以现代科学比附《周易》，还没有走上以《周易》的思维方式进行科学研究的正确道路。汉代帛书《周易韩国国旗

新中国成立以后的易学研究以1978年为界分为两个阶段。1978年以前，易学研究的主要特点是以马克思主义的立场、观点和方法对《周易》加以新的挖掘与阐释，问题涉及《周易》的性质、成书年代、哲学思想以及研究方法等，批判将《周易》现代化的倾向。1978年以后，易学研究适逢时代的机缘迅速全面地展开，有分量的学术成果也很多。一些在解放前就有很高易学造诣的学者又有新作面世，如高亨、金景芳、黄寿祺等，帛书《周易》的考古新发现也为易学研究注入了新的素材。朱伯著《易学哲学史》，将易学史上各家思想按其演变过程作了系统的叙述，其材料丰富，方法严谨，在考证和义理方面都有新突破，是一部具有开拓性意义的著作。20世纪80年代以来的易学研究有一个突出的特点，就是与中西文化比较热和民族文化反思热交叉进行。“人文易”注重将传统易学中蕴涵的人文精神进行现代诠释及整合，如学者余敦康从文化发生学的角度，发掘和诠释传统易学中所包含的中国文化思想精髓和价值理想，探讨易的实用性操作在现代管理当中的应用。“科学易”是另一大热点，比较著名的学者有董光璧，他从科技发展史的角度透视易学与科技的关系，创造性地提出了“科学易”与“易科学”的区别，前者属于解释学的范畴，后者则属于科学的范畴。此外，一些学者致力于“易学哲学”的开发，用传统易学的资料或系统模式建立现代哲学体系，如张立文从《周易》的“生生”为切入点建立了一个“和合学”的构想和体系。《周易》的二进制

谈到这一时期的成果不能不提到帛书《周易》的发现和研究。1973年2月，在湖南长沙马王堆汉墓发现的帛书中有六十四卦、六十四卦卷后佚书和《系辞》，引起世人的广泛关注，相关研究成果陆续面世。帛书六十四卦的卦名与卦序与通行本不尽相同，《系辞》也有差别，引发了帛书本与通行本孰先孰后、《系辞》属儒家还是道家的热烈争论。帛书《周易》的发现在许多方面给人以新的启迪，其中帛书的《易传》、《要》篇记载了孔子晚年研究《周易》的情况，是有关孔子和《周易》关系的极重要的材料。帛书的易说部分填补了《易传》到汉易孟京一派象数学兴起之间的历史空白，将象数学说的卦气说、卦位说的源头上溯至先秦。同时，帛书《周易》校正了通行本的一些错误，证明了汉初有多种《周易》的传本。（六）《周易》走向世界《周易》作为中国传统文化的重要典籍，不仅受到历代学人的重视，而且在国际上也是一部具有深远影响的中国文化代表作。《周易》在古代就已流传到与中国相邻的朝鲜、日本等亚洲国家。从17世纪起，《周易》的内容和思想通过多种渠道传播到欧洲，在许多国家日益受到学者们的青睐。《周易》西传以来华传教士的翻译为肇端。明代末年，意大利传教士利玛窦翻译了乾、坤两卦。其后，法国传教士将《周易》译成了拉丁文。1687年，法国巴黎出版了比利时耶稣会士柏应理等人翻译的拉丁文《大学》、《中庸》、《论语》，书中附有《周易》六十四卦及其意义的译文，西方得知《周易》由此开始。17世纪末至18世纪初，德国哲学家、数学家莱布尼茨根据法国传教士白晋寄给他的易图资料，发现了六十四卦的二进制奥秘，使《周易》在世界科学史上开始显示出诱人的魅力。

最早的《周易》英译本是由英国传教士麦格基在上海翻译的，书名为《〈易经〉之译——附注解与附录》。在西方较有影响的译本是德文版的《易经，或变化之书》，1924年出版，由著名心理学家荣格作序。其他语言的译本还有俄文、西班牙文、意大利文、荷兰文、丹麦文、南斯拉夫文等语种。

进入现代，外国学者在进行《周易》翻译的同时，也掀起了一股《周易》研究热，出版了大量各种语言的论著，建立了许多易学研究组织。随着国外《周易》研究的深入与发展，《周易》作为中华民族智慧的结晶逐渐成为人类文明共同的瑰宝。

三　《周易》与中国文化

春秋战国是中国文化元典的形成时期，这些元典包含了后世中国文化的各种因子，历史地决定了中国文化的发展方向、性质和特征。《周易》作为“群经之首”、“三玄之冠”，是中国文化的源头活水，对中国文化的影响远远超过其他任何一部经典。之所以如此，是因为《周易》一书有着众多的特殊性，它是象数与义理、抽象与具体、理性与神秘、形上与形下的统一，这在世界文化史上是独一无二的现象。《周易》的高明之处在于，它在提供宇宙观、世界观的同时，还为中国人提供了一套行之有效的修身、齐家、治国、平天下的指导原则。几千年来，从帝王将相到布衣百姓，从望门鸿儒到民间术士，从世外高人到凡夫俗子，无不对《周易》抱有浓厚的兴趣，大到治国安民，小到家务琐事，从高深的哲理到养生治病，人们都习惯于到《周易》中去寻找答案。中华民族的思维模式、性格特征以及政治、经济、军事、宗教、艺术等各个方面都打上了易的烙印，形成了一种独特的易文化传统。以下仅就其中几个方面做一些简要的介绍。（一）《周易》与中国传统思维模式

从根本上讲，思维模式是一切文化的主体设计者和承担者，支配着一个民族、团体和个人认识世界与自身的方式，是文化的深层本质。传统思维方式不是生而有之的，而是在一定的经济和社会历史条件下形成的，一旦形成相对稳定的结构之后，就会融入文化历史的长河，无形地发挥其作用，一般不会被重大的社会历史变革所改变。《周易》之所以能对中国文化产生持久而深刻的影响，首先在于它所蕴涵的思维模式构成了中国传统文化价值取向的内核，并逐渐渗透到民众的深层意识层面，由自觉的思维活动变成不自觉的思维惯性，成为在社会实践和日常生活中，对整个中华民族都普遍起作用的思维定势。《周易》的思维模式概括起来主要有以下几个特征：取象比类（1）取象思维。“取象思维”是原始先民认识外部世界、把握自然规律以服务于自身生活和生产活动的开始。“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，远取诸物，近取诸身，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”（《系辞传》），正是这样一种思维活动的真实写照。《周易》的取象思维是在原始表象的基础上形成的高级思维形式，通过阴阳爻“参伍以变，错综其数”的排列组合来表征变化万千的世界。这种取象以同见性为标准，或从物象之共性，或从性质的共同点取象，其中不同的象在一定程度上可以互换，如乾的取象有天、龙、马、健、君子等。观象取类的方式，通过象反映事物之间的联系，体现了一种普遍联系的辩证思维观。取象思维有一个重要环节就是“尽意”——对象的阐释。通过观象把握事物的理性之“意”才是一个完整的思维过程，这就是《系辞传》所说的“圣人立象以尽意”。但事实上，象与道理之间并不一定或总是存在着必然的联系。在《周易》以象传意的认知结构中，经验直觉思维在经由表象向理性思维过渡时，伦理层面得到了突出，形成了以伦理为核心的，统摄自然、社会于一体的天人合一观。这种独特的整体观贯穿了中国思想文化发展的始终，却在某种程度上限制了对自然、社会、人自身分门别类的详细认知，这也是中国古代文化未能发展出精密科学思想的思维根源之一。（2）符号逻辑。《周易》是一个既能表意又具有高度抽象功能的中国式符号体系，其最基本的原态符号是阴阳爻。按照数学方法计算，六个两种符号所能组成的在结构上没有重复的最大组合是64组，正好与六十四卦相符。《周易》的符号体系既有严密、固定的框架，又是一个非封闭的开放系统，通过纳甲或引入四季、方位、五行等新的符号，就变成了一个类似于爱因斯坦提出的有限无边宇宙模型。在《周易》看来，它的符号与宇宙的真实之间有着天然的必然的联系，因此卦爻的演算能够真实地再现宇宙的运动状态，实现了符号运动与物质运动的统一。以《周易》的占卜过程为例，从表面上看它是一种纯符号的运动，从初爻到上爻，形成一个完整的卦，实际上却展现了物质运动的过程，聚过去、现在、未来于一体。当卦局形成后，就可以从卦上同时展现所问之事过去、现在、未来的三种状态。就这一点来说，是其他任何一个形式的符号逻辑系统所无法做到的。（3）全息思维。现代全息论的观点是指某一系统中，部分包含整体时空存在的全部信息，整体之和大于部分，由最基本的信息元可以演化出整体，整体与部分是一个有机的统一体。《周易》当中包含着丰富的全息思维的资源。《周易》认为，宇宙统一于太极，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极既不是精神也不是物质，而是一个有着时间上的有序性和空间上的层次性的全息系统的代名词。宇宙是一个无限全息大循环的过程，其中又包含着无数小循环，“反复其道，七日来复”（《复·彖》），“无往不复，天地际也”（《复·象传》）。这种循环并不是机械的重复，每一次循环都是一个革故鼎新、否极泰来的过程。《周易》七日来复的思想与基督教七日为一周的观点不谋而合。《周易》透露的另一个重要的全息思维特征是，六十四卦的每一卦都包含着其他六十三卦的信息，此卦的信息为显态，其余六十三卦的信息为隐态，卦的变化，也就是某些信息由潜变显的过程。现代全息论同样认为系统中的信息不会随着产生、发展和死亡的过程消失，只会发生信息跃迁，宇宙的任何演化都是一个由潜在信息态向显现信息态转化的过程。（4）中和思维。象数思维从外在形式上统摄万有，全息思维从内在结构上耦联宇宙，符号思维是这些思维规律的程式化，但这些都不是最主要的，《周易》最核心的思想认为中和是宇宙的本质规律，因此中和思维是易学最根本的思维模式。“中”本来是代表中间状态的方位词，“和”代表一种平衡态。《周易》特别推崇中爻，一重卦分内外两卦，其中二与五是中爻。朱熹说：“中者，天下之大本，人受天地之中以生。”（《汉上易传》）中爻不偏，能统一卦之意，中爻与时相连，只有掌握中爻才能掌握时宜，正确把握事物的规律，判断吉凶得失。二五爻相应，即为中和，阴阳双方的力量达到均衡与互补，从而处于相对和谐的状态。当事物发展到极点，必定走向反面，这一质变的过程必然伴随着巨大的破坏、斗争和损失，而中和思维反映出对和平、鼎盛、稳定的向往与维护。《周易》主张革故鼎新，又强调对中和状态的把握，正是为了最大限度地使宇宙趋于合理，减少负面效应，这是一种伟大的思想。

当然，作为中国传统文化的源头，《周易》的思维模式绝不仅仅限于以上简要列出的四种。就总体而言，《周易》思维模式呈现出的内在性、整体性和模糊性决定了中国传统思维重体验、贵象、用直观、取整体的特点。这样的思维方法能对客观世界有一个比较抽象、朴素和基本的把握，靠符号和经验来领悟宇宙的深层意境，但缺乏严格的求证与元素的还原分析，因而只能是笼统和不精确的。（二）《周易》与中华民族性格

民族性格是渗透在一个民族或一个国家文化中的精神或意义，它是特定民族“一以贯之”的文化精神和共同的心理特质、性格特点的总和。《周易》对中华民族性格的形成和塑造产生过重要的作用。《周易》树立了一个完善的理想人格，并将理想人格的实现建立在人性本善的基础上，《易》曰：“日新之谓盛德，生生之为易。”“天地之大德曰生。”“立仁之道曰仁与义。”正是由于人的本性符合宇宙生生不息的善性，所以人才能够通过各种途径保持并发展这种自然本性，所谓“继善成性”。《周易》的理想人格分两个层次，较低层次的是“君子”，较高层次的是“圣人”。从一般人修养成君子，最后达到圣人的境界，是一个理想人格不断培养、日臻完美的过程。《周易》是部“为君子谋，不为小人谋”的著作，君子与小人的对立主要以道德水准为划分依据。《乾·文言》中对君子最基本的四种德行做了规定：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事，君子行此四德，故曰元亨利贞。”一部《象传》几乎完全是为提升人类的德性而做。《周易》十分重视人类对天地之道的仿效，其观物取象，设卦系辞，均是为了拟天地之道，为人建立一种道德精神的样板。人对天地的效法既不同于宗教意义上的顺服，也不流于相对主义的“蔽于天而不知人”，而是靠着主体的自觉，经由知识层面的转化，在道德实践中不断实现天人之间的德性互动。乾、坤是《周易》当中最重要的两卦，在人格修养上也是《易》之门。《系辞》曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”作为天与地的象征，乾、坤两卦代表了中华民族性格当中最重要的两个部分——进取与宽容。（1）君子以自强不息。乾卦全部由阳爻组成，是所有阳性物质的总代表。《乾·象》开宗明义地说：“天行健，君子以自强不息。”说明了天道运行的中正刚健，人们应当效仿天的品格而自强不息。通观《周易》，至少有四种德行与乾德有关，它们分别是：第一，自强精神，这种自强自尊精神来源于天的刚健品格，表现为自我肯定、自我担当、积极向上、矢志不渝，孔子就是因为具备了上述品格，虽命运多舛，依然能够坚持理想，从容不迫，终成万世之师。第二，日新精神，乾卦九三云：“君子终日乾乾，夕惕若。”君子每天都要振作精神、进德修业、不知疲倦，乃至入夜都小心谨慎，只有这样才能做到“苟日新，日日新”。第三，拼搏精神，表现为“造次必于是，颠沛必于是”的永恒追求和“人不堪其忧，回也不改其乐”的纯诚心志。第四，浩然正气，它代表了人的正直与气节，也就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。乾代表龙，《周易》第一次全面地把龙作为中华文化的象征，乾卦所透露的积极进取精神早已深深地融入中华民族的性格当中。需要特别加以说明的是，这种积极进取并不是盲目、无度的，它的目的不是为了为所欲为，更不是为了恃强凌弱，而是要达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“天地人合一”的精神境界。（2）君子以厚德载物。《周易》中，与乾卦正相对应、同等重要的就是坤卦。坤卦全部由阴爻组成，是所有阴性物质的总代表。《坤·象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”与乾的刚健相对，柔顺是坤卦最基本的性格。坤是大地的象征，对于一个以农业立国的民族来说，中国古人很早就对大地产生了独特而深厚的情感，并从哲学的高度对其生殖功用和柔顺的品质进行了概括：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”（《坤·彖》）坤卦对中华民族性格的形成同样产生了重要的影响，主要集中在三个方面：一是宽广能容，宽容向来被视为一种美德，俗话说有容乃大，君子的心地应该像山海一样宽广浩瀚，能够成为世人的依怙；二是敦厚能载，《系辞》说：“劳而不怨，有功而不德，厚之至也。”古人从大地厚重稳健、载育万物的能力中体悟出任劳任怨、吃苦耐劳、慈悲忍让的德性诉求；三是以柔济刚，坤卦主要是以成就乾阳为己任的，这并不是说坤的地位相对于乾来说比较低下，而是二者在宇宙的无限大化中扮演不同的角色，实现不同的职能。无论在德性修养还是为人处世，刚健有为都要辅之以柔顺的品格与风度，才能收到阴阳相资、刚柔相济的效果。自强不息与厚德载物是古人德性修养的两大基调，构成了中华民族共同心理的最核心内容。（3）君子以致命遂志。无论从人的生命还是民族国家的命运来看，和顺美好的状态总是显得那么短暂，艰难困境反而是一种常态。如何清醒地认识困境，摆脱困境，《周易》在困卦中给出了答案。困卦，兑上坎下，泽中无水之象，《困·象》言：“泽无水，困，君子以致命遂志。”困卦紧接着升卦，《序卦传》说：“升而不已必困。”困境的出现是由于阴柔掩盖了阳刚，小人压抑了君子，暗影遮挡了光明。困顿和艰难不但是事物发展的必经阶段，也是考验一个人德行和毅力的契机，《系辞下》云：“困，德之辨也。”困境是一块试金石，小人遭遇困厄往往悲观失望，一蹶不振，君子处困则动心忍性，愈挫愈勇，激励出前所未有的潜能，于默默静守中坚持正道，以待天时之变。困卦内为险，外为悦，说明了君子即使身处险地，仍然能够安然愉悦地面对。在穷困中，需要注意的是“有言不信”，虽然言之不谬，却难以见信于众人，最好保持沉默。君子处困只要不堕青云之志，贞正坦荡，即使付出宝贵的生命也在所不惜，结果终将焕然亨通。中国古人以立志为成人成事之本，“志”的主要涵义是心志、意志、志向，有了志，人就会有战胜艰难困苦的信心和勇气。中华民族在几千年的发展过程当中，饱受内忧外患的折磨，但每一次的打击与困厄都会激发出“致命遂志”的人格光辉，使民族精神毅力不倒，中华文明传承不绝。（4）谦谦君子，随处皆吉。谦卦是《周易》六十四卦当中十分独特的一卦。谦卦的卦形为，下艮为山，上坤为地，地中有山之象，高山屈于卑地之下，止乎内而顺乎外，象征君子内含崇高的德行而不自居，外有柔顺之行而退让自持。谦卦的卦爻词全吉无凶，在六十四卦中绝无仅有，其中包含着深刻的人生哲理。《谦·彖》曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”从天道、地道、鬼神、人道四个方面，说明了盈不可久，谦则获益的道理。谦卦的卦辞说：“谦，亨，君子有终。”“有终”一方面指谦虚、谦恭、谦卑、谦让一定会带来好的结果，一方面是说，谦虚的美德虽然人人都有，但只有君子能够贯彻始终。谦卦六爻对人道之谦所存在的几种情形做了简要的描述，谈到“谦谦”、“鸣谦”、“劳谦”、等等，其根本则在于《象传》总结的“以裒多益寡，称物平施”。也就是说，作为一种内在修养，君子有虚己之美，能学人所长，对外则顺应天道好谦恶盈的规律，流风所及，使百姓受益。《周易》论谦，既颂扬人的谦谦之德，又强调人应当均安天下，因此并非叫人不讲是非原则，相反，它要求人们以坚决的态度捍卫正义。谦卦的六五、上六两爻都谈到征伐。谦卑之道，虽柔实刚，虽卑实高，遵行谦虚之道，并不是为了谦虚而谦虚，而是顺天应人，伸张正义，为国家天下谋和平。我们可以看到，谦道不但是中华民族性格的重要组成部分，也是中国立国之本和对外交往所奉行的指导原则。（三）《周易》与和谐政治《周易》以阴阳哲学为核心的易道来观察解释社会政治领域的问题，形成了一种追求社会整体和谐的政治理想以及一系列服务于这一理想的应用原则。历代思想家和政治家均十分重视这套学说，用于拨乱反正，克服君主专政体制所造成的危机，变宏观与微观层面的无序为有序，化冲突为和谐，对中国两千多年的政治文化和社会发展产生了深远影响。

中国自秦以后一直奉行君主专制的中央集权制，这种制度是根据法家的一套理论建立起来的，法家将君臣、君民之间的关系置于利害相反的不可调和的矛盾之中。事实证明，对君权的绝对强调并不能给封建统治带来长治久安，《周易》的理论正好可以拿来补正纠偏，《系辞》云：“危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。”《周易》把君臣、君民之间的关系看成刚柔相济、阴阳配合的统一体，强调君权的相对性而否定其绝对性，运用社会长期积淀的文化道德因素对君权进行某种程度的限制。这在中国的政治文化中形成了以《周易》，主要是《易传》的和谐思想为主导的传统。虽然这种思想并未否定君权，也没有达到近代民主主义的水平，只能定义为朴素的民本主义，但在中国历史上却是一股与专制主义思想抗衡的强大力量。《易传》主张推天道以明人事，“一阴一阳之谓道”是适用于自然界和人类社会的一条总的原则。通过对支配着自然界的和谐规律的认识与把握，来谋求社会发展领域的和谐与自由，使人际关系能够像天地万物一样调适畅达，各得其所。就天象言，天是最大的阳，象征着君主，起创始、施予、主动和领导的作用；地是最大的阴，象征着臣民，起完成、接受、被动和服从的作用。如果阳得不到阴的辅助，完全孤立，就会一事无成，如果阴得不到阳的领导，散漫无统帅，也难以形成群体。只有双方按其本性互相追求，彼此的需要得到满足，社会政治生活才能产生功能性的协调，得以正常运转。就其形式而言，《周易》的阳尊阴卑阴阳相济说，其实可以理解为一种秩序及其运作。这种秩序在中国古代社会曾经呈现为君臣、父子、夫妻等封建等级观念，随着时代的发展必然以新的适应现代人生活习惯的秩序形式出现。社会秩序的良好运作需要其内在成员，不管处于何种地位，协调配合、相辅相成。《周易》为此设计了许多理想的模型，如豫卦就是一个典型的例子。豫卦，震上坤下，震为动，坤为顺，刚上而柔下，是刚柔相应之象。对立的两个方面协调一致，刚的行动得到柔的顺从与拥戴，做任何事都能如意。故《彖》解释曰：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！”《周易》所追求的最高政治目标是“太和”。《乾·彖》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”乾道即天道，由于乾道刚健中正的变化，万物各得其性命之正，刚柔协调一致，所以万物生成，天下太平。但这种太和境界只是一种有待争取的目标，而并非既成事实，因此需要根据现实处境进行清醒的理性分析，找出动乱的根源，即阴阳的失衡与不安其位，然后进行目的明确的纠偏矫正，以达成社会整体的和谐运转。《周易》将谦卑的美德贯彻于治民之道，提出了一系列闪耀着民本思想光辉的具体措施。它强调君主应该关心人民生活，推行“损上益下”的惠民政策，建立“不伤财、不害民”的制度，使人们能够安居乐业，如《剥·象》中说：“剥，上以厚下安宅。”为了维护社会政治秩序的稳定，应该用伦理教化的方法，不可使用武力手段；“蛊，君子以振民育德”（《蛊·象》）；“贲，君子以明庶政，无敢折狱”（《贲·象》）。居于尊位的君主只有以至诚之心，才能赢得百姓的信任，上下交孚，至诚相感，才能动而无违，得志于天下。中孚卦，就是中心诚信的意思，诚信是国家团结的纽带，取信于民，是一个政府实现政通人和的前提。《周易》还为社会管理确立了中正之道。在《周易》看来，管理是一种普遍的参与，人人都要“随时变易以从道”。无论处于何种情势，中正都是人们共同的行为准则，应该始终坚持，毫不动摇。如同人卦，离下乾上，六二、九五，既中且正，象征了二人志同道合，以正道通达天下。又如蹇卦，艮下坎上，山上有水，蹇难之象，但是二、三、四、五爻各当其位，各履其正，六二九五，中正应和，为匡济蹇难准备了有利条件。具体来说，《周易》为进行有效的社会管理确立了如下几个原则：一是“刚柔立本”的组织原则，也就是领导职能和办事效能的有机统一；二是“变通趣时”的达变原则，使管理系统能够具有高度的应变能力；三是“圣人成能”的调控原则，强调领导者应发挥顺天应人的调控能力；四是“仁以守位”的用人原则，知人善任，为人才发挥作用提供良好的精神和物质条件；五是“崇德广业”的领导者自身修养，《系辞》云：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”崇德与广业概括起来就是乾之刚健进取与坤之宽厚博大的统一。（四）《周易》与传统中医文化

谈《周易》与中国传统文化的关系，不能不提到传统中医学，作为传统文化的两大精华，二者的影响是彼此相互的。自古以来，便有“易医同源”、“易医相通”的说法。从历史上看，“医”作为一种医疗活动，“易”作为一种占卜活动，二者都来源于原始宗教巫术。原始社会的氏族首领一般均兼占卜、行医二职，后来才慢慢有了分工。最早的中医典籍《黄帝内经》成书时间大约在两汉时期，其中有不少引用《周易》的语言，证明了《周易》对中医文化形成的影响。从理论体系来看，易明天道阴阳动静之妙，医明人体阴阳消长之机，二者分别是关于宇宙大系统和人体小系统的学问。在“天人一体”的思想传统中，其内在共同的思维模式是二者得以会通的深层交叉点，故有唐代医药名家孙思邈“不知易，不足以言太医”（《千金要方·大医习业》）之说。

阴阳学说是《周易》和中医理论共同的基石。《易经》尚未使用“阴阳”的概念，仅以爻、卦的方式表达，到了《易传》，阴阳学说则被明确为“易道”。从《易经》到《易传》是一个阴阳学说发展和成熟的过程。产生于两汉之际的《黄帝内经》主要是借助于《周易》成熟的阴阳理论，将从巫术时代开始积累的零星经验材料整合为较为完整的中医理论体系。《黄帝内经》中的阴阳观念大致包含两层意思：其一，代表两种性质相异的物质，如以阴阳升降表示天气的寒温或人体及其功能的调平状态；其二，从阴阳之间动态连接的各种形式探讨天人之间各种规则与非规则的关系，以及人体自身阴阳升降与调平的生理、病理状况和诊疗途径。后一种意思，无疑更为医家所重。医家对阴阳之间的动态连接形式的归结，有的直接从易学中撷取，有的则属医家的发挥与创见。如《素问》中有“阳中有阴，阴中有阳，阴阳相错，变由生也”的说法，显然有取于易学少阳、少阴、老阳、老阴的“四象”说。明代张介宾据此引申出阴阳互藏与一二同根说，从中医学的角度说明脏腑之中所藏之阴阳并不是截然对立，而是相对存在并互相转化的，这一理论对辩证诊断与施治起了很大的促进作用。

同时被《周易》和中医学采纳的还有传统的五行学说。五行学说以金木水火土等自然界的五种物质之间的生克关系来解释和说明事物的变化和规律，与阴阳学说有着思维模式和理论构架上的一致性和连续性，是阴阳学说的细化与发展。在易学家那里，五行主要用来解释宇宙的生成、卦的属性与爻的生旺休囚。在医家则以五脏为主体配五行，旁及五气、五味、五色、五情、五志、五官等，构成了人体内外转换机制的整体性网络系统。五脏功能呈循环相生和五角交叉相克的并存状态，表现出多功能系统之间相互依存又相互制约的关系。如果其中某一环节过于亢盛或衰弱，就会出现相乘或相侮的状况。医家的能动作用在于，准确把握五行结构自然流程的故障部分及其与整体结构的关系，采取适当的措施（补或泻），促进其内在机制正常运作。五行结构的功能模型，为医家提供了一个以整体观为基石的方法论模式。《周易》对中医学影响最大的是其观象知器的思维模式。基于这种思维模式产生的中医脏象学说是贯穿中医病理学和诊疗学的一条主线。《系辞》说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”易卦的信息功效是通过爻象显现出来的，爻则是传导信息的载体。中医的脏象理论与《周易》的象器之说有着异曲同工之妙。人体是一个由脏腑、气血、经络、窍穴组成的组织结构严密的有机体，这个组织结构具有与外界进行信息交换的自我调节机制，即所谓“四时阴阳，尽有经纪，外内之应，皆有表里”。外在的生存环境、阴阳消长，与人体内部组织结构紧密关联。若将人体视作一个黑箱，脏腑就好比其中的有形构件，气血是信息的载体，经络是信息传递渠道。传统医学通过望闻问切所搜集到的病变症候，则是由载体通过经络传递出来的脏腑功能变化的信息。治疗无须打开黑箱（如解剖等），干扰人体正常的生命活动，避免对人身元气造成不必要的损伤。脏象学说所取的“象”，不一定非得是“器”的内容，而一定得是“器”的性情功效的外部表现，因此，医者只需把握到脏腑受到病邪入侵后发生功能变化的蛛丝马迹就可以了。《易传》的象论在中医脏象学说走向系统化、理论化的过程中起了不可忽视的重要作用。（五）《周易》与中国古代科技《周易》与科学的关系十分微妙，从根本上来说，易学和严格意义上的现代科学分属不同的领域，而且是两个不同时代的文化。科学与技术两个词是现代西方用语，在古代中国只有“道、术、技”等词，并没有特定的内涵与外延。然而，《周易》在客观上的确与现代科学有许多共性，也就是说，即使按照现代科学的理论模式来考量，《周易》也具有许多科学性的内容。它包括：（1）宇宙结构与功能原理，即以阴阳观念为基础所形成的生成原理、感应原理、循环原理；（2）方法论原理，即以象、数、理为基础的象数论、类比论和实验论等；（3）科学技术观，即以天人合一为基础的制器尚象观、天工开物观和道术一体观。中国传统科技有着自己独特的发展轨迹，有大体一致的宇宙图像，但没有统一的科学范式。排除为封建统治所利用的因素，《周易》对中国传统文化的影响，在自然科学方面也是非常全面和进步的。以下仅从天文学、化学和建筑这三方面做一些简要介绍：

天文学是中国传统科学技术中发展程度比较高的一门学科，《周易》是最早的天文著作之一。中国古代天文学最主要的特点是“观象授时”，这也是《易经》产生的基础“仰则观象于天”。《易传》说：“易与天地准。”明确地指出了《周易》的创作与天文密切相关。古代天文学的诞生与原始宗教活动有着密切的关系，从事占卜的祭司大都是当时精通天文知识的专家，天象在《易经》当中有丰富的反映。如明夷卦：“上六、不明，晦，初登于天，后入于地。”就是一次日食发生的记录。丰卦爻辞中的“日中见斗”和“日中见沫”是迄今所知世界上最早的太阳黑子的记载。真正形成完整的卦象天文理论的是汉代的卦气说。卦气说将六十四卦与一年中体现阴阳之气进退消长的四时、二十四节气、十二月、七十二候相互配合，将天文历法运用于易学研究，同时又促进了天文历法的发展。此后的天文学发展，基本上笼罩在《周易》的理论框架内，如盖天说、大衍历等等。可惜的是，这些天文学成果的应用除历法外，大部分走上了星象学的误区。

中国古代的化学成就主要是在道教炼丹术的发展当中体现的。《周易》对炼丹术的影响集中体现在两个方面，一是“万物可变”的理论基础，二是阴阳消长的操作原则。易道关于宇宙运动变易与不易的规律性描述，是炼丹者从事这项活动的自然观基础，也给予了他们参赞天地之化育的灵感，如东晋葛洪认为：“变化者，乃天地之自然，何嫌金银之不可以异物作乎？”（《抱朴子》）。物类可变、变化无极的理念使道士们相信飞砂炼汞可得仙丹、可作黄金。黄金和丹砂，一个永远不变化，一个变化奇妙，都不是草木五谷之类所能比，服食之后可以“假外物以自坚固”，汲取金丹的灵异性质，使肉体不朽，长生成仙。东汉魏伯阳做《周易参同契》，系统论述了炼丹的方法。鼎炉、药物、火候是炼丹三要素。《周易参同契》以乾坤二卦代表鼎炉，坎离二卦代表药物，其余六十卦分别用来代表不同的火候，为此专门设计了一套包括阴阳消长、方位、时间、策数的方法，《周易》的符号框架在炼丹实践中得到了充分的应用。易理指导下的炼丹活动使人们获得了一些物质变化的正确知识，在客观上促进了中国古代化学的发展，有些还走在世界前列，如火药的发明、单质砷的制取等，但道士们将长生超脱的愿望寄托在烧炼服食对人体有毒性的铅、汞、硫、砷一类物质及其化合物之上，是一个典型的理性迷失的悲剧。《周易》对中国建筑文化影响深远，易学文化哺育和造就了中国建筑，中国建筑体现并丰富了易学文化。《周易》是中国历史上最早论及建筑起源及其功能的典籍。《系辞下》中说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸于大壮。”大壮卦的卦象为，乾下、震上，下方四个阳爻象征着栋梁，上方两个阴爻象征着茅草，从侧面看去恰似一座房屋，这最早的建筑雏形，生动揭示了房屋的起源是为了抵御自然因素的变化对人体的侵害。《周易》当中的大过卦，是以房屋的栋梁结构为取象来说明事物过度发展的专卦。其卦象为，兑上巽下，四阳爻聚集于中，两阴爻至于本末，中间过刚，本末无力，不堪担当重任，故有倾覆之象。此外，《周易》中同人、明夷等卦还记载了房屋建筑中的门窗结构和庭院结构。就宏观建筑学而言，《周易》对中国古代建筑理论即堪舆学的形成与发展起了重要的指导作用。堪舆学是关于在建筑设计当中如何顺应天道、地道、人道的学问，讲究“相形取胜”、“辨正方位”、“相土尝水”、“藏风聚气”等等，在建筑选址、规划、营造时充分考虑天文、地理、气象等各种自然因素，从而创造天时、地利、人和的良好居住环境。《周易》的“太和”理想同样也是中国古代建筑所追求的最高境界，从身心之和到天人之和，体现在不同风格的建筑当中，形成了独特的中华建筑文化。值得一提的是古代皇室宫廷的建筑，特别重视对数字“九”的运用。乾卦九五爻辞曰：“飞龙在天，利见大人。”这是帝王的大吉之爻，“九五之尊”是龙、皇权的象征，因而被广泛地应用到一切与皇帝有关的建筑设计当中。关于龙的建筑文化，归根结底也都来自《周易》。新疆特克斯县八卦城

总而言之，应该辩证地来看《周易》对中国古代科技的影响，正面积极的作用与消极阻碍的作用兼而有之。20世纪以来，许多人以现代科学的观点考察易学的底蕴，试图发现易学与现代科学的某些相通之处，所有这类工作都属于解释学的范畴。易学，作为一个独立的文化系统尚未与现代意义上的科学发生过具有历史意义的整体性关系。但源于科学内部的新自然观和新科学观却预示了易学与后现代科学整体相关的美好前景。从这个意义上来说，易学与科学的关系应着眼于科学的未来。《周易》作为中华文明智慧的结晶，曾经对中国文化从宏观到微观的各个层面都产生了不可替代的深远影响，以上仅仅做了一些以管窥天式的总结。历史上，易学的发展曾经受到特定的政治、经济、文化环境的制约，形成了一定的套路与模式。今天，易学的理论思维能否对当代的自然科学、人文科学产生积极的作用？这一问题，虽然目前还没有公认的和明确的答案，但有些迹象已经显露出来，易学的理论思维中具有永恒性的东西，可以为人类新思维的形式提供养料和借鉴。我们有理由相信，在人类进入21世纪的今天，伴随着文明的发展和科技的进步，古老的《周易》文化一定会再度焕发出引人注目的光彩。附：《周易》精华语段乾乾为天，阳，男乾上乾下《乾》：元，亨，利，贞。十分亨通，占问有利。初九：潜龙，勿用。龙潜于水中，不宜作为。九二：见龙在田，利见大人。龙现田间，利于结交贵人。九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉无咎。君子白天勤奋，夜晚也能谨慎，即使处于困境，也能安然度过。九四：或跃在渊，无咎。龙在深水中跳跃，没有灾患。九五：飞龙在天，利见大人。龙飞于天，利于同大人物交往。上九：亢龙，有悔。龙飞得太高，就会有忧患。用九：见群龙无首，吉。出现群龙无首的情况。占问吉祥。[1][2]《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大[3][4]明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，[5]乃利贞。首出庶物，万国咸宁。[1]乾元：天的元气，《周易》认为元气化生的万物，都属于天。[2]品物：品类之物，指万物；流形：变动成形。[3]大明：指日，日出，天上地下，四时寒暑也因日照而成，故下称“六位时成”。[4]大和：即太和，指冲和之气。[5]《周易集解》曰：“阳气为万物之所始，故曰‘首出庶物’。立君而天下皆宁，故曰‘万物咸宁’也。”[1]《象》曰：天行健，君子以自强不息。[1]天道刚健，君子（以天为法）所以自强不息。《文言》曰：“元”者，善之长也；“亨”者，嘉之会也；“利”者，义之[1][2]和也；“贞”者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四德者，故曰“乾：元、亨、利、贞。”[1]和：相应，“利”是义的应和。[2]贞：正，坚守正道则能够主干事业。夫“大人”者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？坤坤为地，阴，女坤上坤下《坤》：元亨。利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。大通顺。占问雌马有利。君子有所往，起先迷路，后来得到房主（的接待）。有利于到西南方赢利，东北方则损财。占问安居，吉。初六：履霜，坚冰至。踏上秋霜，坚冰就要来了。六二：直、方、大，不习，无不利。（天道）正直、端正、大度，不熟悉（天道），也无大碍。六三：含章，可贞，或从王事，无成有终。（大地）蕴涵着文采，占问是好的。有人为国家做事，没有成法，但有结果。六四：括囊，无咎无誉。扎好口袋，既无灾患也没有荣誉。六五：黄裳，元吉。穿上了华贵的黄衣，大吉。上六：龙战于野，其血玄黄。龙在郊野争战，流出青黄色的血（暗指不吉）。用六：利永贞。占问永远是吉。[1]《彖》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含[2]弘光大，品物咸亨。[1]坤元：坤者纯阴，配乾生物，亦善之始。[2]咸亨：各种物类都得到畅达。[1]《象》曰：地势坤。君子以厚德载物。[1]地势是顺（着天的），君子（效法地，）用深厚的德泽来容纳人与物。《文言》曰：坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而[1]化光。坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。[1]坤变动而生阳，阳为主，故后得主。常为常道，即规律。光借为光，广大之意。《系辞上》：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚[1]柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。[1]方：指事情。事情与人物都类聚群分的。[1]乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而[2]成位乎其中矣。[1]知，同智。乾坤生长万物，以简易之道显示出智慧与才能。[2]成位：定位。天下之理得到了，（阴阳、刚柔、上下、贵贱）就各安其位了。圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失[1]得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之[2]象也。六爻之动，三极之道也。[1]悔：小的不幸。吝：困难。[2]三极：天道、地道、人道。[1]《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，[2]是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；[3]旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而[4][5]不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。[1]准：相等。弥纶：普遍包括。[2]原始反终：反，同返。从始到终。流：流荡。[3]旁行：广泛推行。[4]曲成：曲折成就万物。[5]方：方所。体：形体。[1]一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者[2]见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。[1]继之者善：阴阳对立化生万物，即道之善。成之者性：万物各有其本性。[2]百姓每天在道中却不认识道。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。[1]是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。[1]化而裁之：加以变化而改制。《系辞下》：[1][2]八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。[1]因而重之：根据象，将八卦两两相重。[2]刚柔相推：爻阴阳属性的变动，阳变阴，阴变阳。[1][2]刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之[3][4]道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。[1]趣时：把握时机。[2]贞胜：以正为胜，正则吉，不正则凶。[3]贞观：以正示人。[4]贞夫一：正于一。一指天地之道。天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞、禁民非为曰义。[1]古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[1]包牺氏：即伏羲氏。《系辞传》作者认为伏羲氏始作八卦。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。[1]是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下[2]之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。[1]材：通裁，决断之意。[2]著：显示出来。[1][2]阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。[1]阳卦指震、坎、艮，皆两阴爻，一阳爻。[2]阴卦指巽、离、兑，皆两阳爻，一阴爻。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：“何校[1]灭耳，凶”。[1]何校灭耳：戴着颈枷遮住耳朵，见《噬嗑》卦上九爻辞。[1][2]夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而[3][4]隐。因贰以济民行，以明失得之报。[1]开而当名：开卷以文字的形式使事物与卦名相当。[2]断辞：判断事情吉凶的言辞。[3]肆而隐：直而隐蔽，吉凶祸福在卦中直白又含蓄。[4]贰：指人们因为疑惑而去占问。济民行：看了卦爻的吉凶，成就人们的行或止。《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之固也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才[1]而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。[1]六：指六爻。初、二两爻象地，三、四两爻象人，五、上两爻象天。《说卦》：[1][2]昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于[3]命。[1]幽赞：暗中帮助。蓍：占筮用的草。[2]参：三，指奇数。两：指偶数。乾卦的三个阳爻为天数。坤卦三个阴爻六画为地数。[3]理：指道。性：事物的本性。命：天命。参究天地万物的道理、本性，随顺天命。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。[1]天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者[2]顺，知来者逆，是故《易》逆数也。[1]射：“厌也，水火相通。”（《周易集解》）不相射，指不相厌离，即水火既济。[2]根据《周易》的时间观念，过去是顺着数，未来是倒数上去，所以是逆。《周易》讲未来，所以逆数。[1][2][3]乾，健也。坤，顺也。震，动也。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。[4]艮，止也。兑，说也。[1]入：巽为风，风吹万物，无孔不入之意。[2]陷：坎为水，在洼陷处。[3]丽：离为火，必附着在可燃物上，故为丽。[4]说：同悦。兑为泽，鱼鸟生于泽，人兽饮于泽，故泽为万物所悦。延伸阅读书目

1.朱伯：《易学哲学史》（1-4卷），昆仑出版社，2005年。

2.朱伯：《易学基础教程》，九州图书出版社，2000年。

3.金景芳：《周易通解》，长春出版社，2007年。

4.李学勤：《周易溯源》，四川出版集团巴蜀书社，2006年。

5.高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1998年。

6.余敦康：《易学今昔》，广西师范大学出版社，2005年。

7.杨庆中：《二十世纪中国易学史》，人民出版社，2000年。

8.杨庆中：《周易与处世之道》，四川人民出版社，2001年。

9.徐子宏：《周易全译》，贵州人民出版社，1991年。

10.周振甫：《〈周易〉译注》，江苏教育出版社，2006年。

11.谭德贵：《多维文化视野下的周易——中国易文化传统研究》，齐鲁书社，2005年。

12.胡道静、戚文：《周易十讲》，上海人民出版社，2003年。

13.蔡尚思主编：《十家论易》，上海人民出版社，2006年。

14.吕绍纲：《周易阐微》，上海古籍出版社，2005年。

15.刑文：《帛书周易研究》，人民出版社，1997年。

16.刘大钧：《周易概论》，四川出版集团巴蜀书社，2006年。

17.董光璧：《易学与科技》，沈阳出版社，1997年。

18.张其成：《东方生命哲学——易学与中医》，中国书店出版社，2001年。

19.南怀瑾：《易经杂说》，复旦大学出版社，1997年。

第二章　《老子》

如果将中国传统思想文化喻为一条源远流长的大河，道家不但是汇聚文化河流的源头活水，也是这条历史时空中奔腾不息的长河的主流之一。道家之名始于汉代，在西汉司马谈的《论六家要旨》中，道家最初被称为“道德家”，《汉书·艺文志》改称“道家”，列为先秦诸子“九流”之一。秦汉以降，在形成传统思想文化源头的九流十家中，只有儒家和道家真正能够保有显著地位并成为传统文化的主干。

从学派史的角度看，先秦是道家形成和发展的重要时期，春秋末年的老子是道家学派的创始人，《老子》则是道家学派的奠基性著作。20世纪70年代以来，随着地下简帛文献的出土以及道家研究的新开展，曾经笼罩在老子其人与《老子》其书上的疑问逐渐澄清，我们可以进一步把握《老子》玄妙精微、内蕴丰富的思想体系，观照其对中国文化的深刻影响。

一　《老子》题解

关于老子其人和著作，最重要的依据来自司马迁的《史记·老子韩非列传》。

据司马迁记载，老子即老聃，姓李，名耳，字伯阳，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人。老子曾当过周王朝的“守藏室之史”（管理图书馆的史官），孔子曾向他请教过有关古礼的问题。老子“居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终”。在叙述老子生平事迹之后，太史公又记录了与孔子同时的楚人老莱子曾著书言道家之用的传言，同时也记录了孔子死后一百余年的周太史儋被认为就是老子的传说。司马迁的记述，有含混游移之处，曾引起后世的争论，但老子长于孔子，《老子》一书是老子亲手撰著，共五千言，分上下篇，言道德之意等叙述却是清楚明白的。晁补之·老子骑牛图吴道子·老子像赵孟瞓·老子像于广胜·老子画像河南省西陕县老君洞太上老君铸像

20世纪，关于老子及《老子》书的年代、老子与《老子》书的关系曾引起广泛的争论。《老子》成书的时代，就有孟子庄子之后说、战国末期说以及秦汉之际说和汉初说等推断。《老子》作者的问题，也有詹何、杨朱、太史儋等猜测。但是到目前为止，并没有新的材料和证据能够推翻《史记·老子韩非列传》关于老子与《老子》书的基本叙述。相反，新的考古发现，特别是《老子》简帛文献的出土，可以帮助我们推证司马迁的记述。1973年，湖南长沙马王堆第三号汉墓出土了《老子》的两种帛书写本，其抄写年代在秦汉之际或西汉初年。1993年，湖北荆门郭店战国楚墓出土了大批竹简，其中有三种《老子》节抄本。根据考古学家断定，该墓约下葬于公元前4世纪末期，至迟不晚于公元前3世纪早期，也就是孟子和庄子还活着的时候。这表明《老子》在此前已经流行，怀疑《老子》为晚出的判断是错误的。我们认为，在没有新的证据表明《老子》作者另有其人之前，春秋末年的周守藏室史老聃应被视为《老子》书的作者。

在流传的《老子》中，以王弼注本和河上公本最为盛行，又以王弼本影响最著。这里我们首先根据王弼注本，并结合其他版本，来了解和认识《老子》书的结构和内容。

王弼本《老子》分为八十一章。首章言“道”，第三十八章言“德”，前三十七章通常被称作“道经”，后面部分通常被称为“德经”，实际关于“道”、“德”的讨论在两部分是交错互见的。就分章而言，值得指出的是，马王堆汉墓出土的帛书《老子》，无论是甲本还是乙本，其编排次序与王弼本不同，都是今本的《德经》在前而《道经》在后，帛书《老子》乙本不分章，甲本有些段落前有圆点标志，但是否是分章标志并不能确定。帛书《老子》的发现，使我们能够了解《老子》古本的一些基本面貌，也很好地解释了韩非子《解老》和《喻老》两篇文献先说“德经”而后解“道经”的原因。王弼本《老子》文笔晓畅，其形式与内容，颇合司马迁描述的“著书上下篇，言道德之意五千余言”的记载，是一个经过整理加工而流传广泛的版本。《老子》在中国古代思想史上提出了一个以“道”为核心的思想体系，成为中国历史上最具原创性和影响力的经典。《老子》的思想玄妙精微，包蕴丰富，义理深邃，突破了上古三代对鬼神、上帝、天的信仰，以理性的精神贯注于对天地人之道的认识和分析，其思想体系以道论为核心，包括形上探求、社会政治理论和人生关怀三个方面。

道论是《老子》形上探求的重要内容，也是中国哲学形上智慧的源泉。赵孟瞓书《老子》

概而言之，《老子》的道论是内涵宇宙生化之源与万物存在之本双重意义规定的本根论。具体言之，首先，《老子》所言之“道”具有明确的宇宙生成意义。“道生一、一生二、二生三、三生万物”（《老子》四十二章）。“道生之、德畜之、物形之、势成之，是以万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章）。“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）。对这些规定无论作何解释，其中“道生万物”的宇宙生成意义都很明确。应该说，在中国古代思想史上，老子之“道”之所以能取代商、周的上帝和天的信仰，与老子道论明确提出宇宙生成的系统解说，从而对自然、社会的存在与演进获得更强的解释力不无关系。其次，《老子》之“道”又有万物存在之本的形上意义。“道可道，非常道”（《老子》一章），“道常无名朴”（《老子》三十二章），“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”（《老子》三十五章），道非感官所能觉知，超乎感觉经验和名言规定。“道者，万物之奥也”（《老子》六十二章），“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小，万物归焉而不为主，可名于大。”（《老子》三十四章）“道”是万物存在的最终依据和究竟所持，“道”具有超越经验世界的形上学本体色彩。作为对自然和人类生化之源与存在之本的总概括，道是一种最根本的存在，它无始无终，无名无象，先于一切事物存在而又存在于一切事物之中。就其超越性而言，道是“无”，就其实在性而言，道是“有”。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》一章）老子之“道”由此而成为中国哲学的最高范畴。

由本根意义生发，《老子》之道又有规律性的意义。老子认为，一切现象都是在相反对立的状态下形成的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（《老子》二章）老子又说：“反者道之动。”（《老子》四十章）事物运动变化的规律是“反”。这一规律有两方面的涵义：一是事物向相反的方向转化，如“祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏”（《老子》五十八章）；一是事物的运动发展总要返回到原来的始基，老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”（《老子》十六章）老子道的这种相反相成、返本复初的辩证特性是中国传统哲学辩证思维的源泉。

老子还从道本根的超越性出发，对人的语言和认识的局限进行了反思。“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》一章），道超越于人的经验把握和语言规定。老子主张通过彻底排除感觉经验，抛弃语言概念，“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章），“不行而知，不见而名”（《老子》四十七章），以“致虚极，守静笃”的虚静冥想来观照万物，回归于道。

老子思想并非纯粹的哲学思辨。老子通过道论所开启的终极视域，以独特的眼光和特殊的视角观照宇宙人生，表达自己对社会人生的深切关怀。“道”的最根本特性是自然无为，无为而无不为。由于天地人同道，“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子》二十五章），因此，天道自然无为，人道也应该效法天道，无为而自然。老子提出了绝圣弃智、无为而治的社会政治理论，对儒家的有为政治进行了批判。通行本《老子》认为：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）提出绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利的社会政治主张，要求统治者像圣人一样“处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（《老子》二章），以达到“为无为，而无不治”（《老子》三章）的政治理想。在新发现的郭店竹简《老子》甲组中，通行本《老子》十九章中的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”分别作“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”，表明早期道家的政治思想并非专门针对儒家的政治主张而发，但竹简《老子》丙组中，也有“大道废，安有仁义”的话，说明老子对强调仁义的有为政治还是反对的。老子的政治理想是返回小国寡民的自然状态，所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子》八十章）。

老子的人生关怀有两个基本向度：一是效法自然，返璞归真，以回归人的真实和自由的本性；一是贵身防患，治身养性，以保有现实生命的存在。

老子通过对人类文明本质的深层思考和对伴随文明进化而来的某些弊端的深刻揭露，提醒人们“人”和“人的生活”的本来面目及重要意义，指出了人类自由和超越的可能性和方向——效法自然，返璞归真。老子反对人为物役，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（《老子》三章），“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”（《老子》十五章），老子追求的是自然、玄通与朴真的得道与体道的理想人格。老子人生关怀中这一基本向度，后来被庄子所继承和发展。

老子从自然主义出发，又表现出对人的现实感性生命的关怀。老子认为“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三”。遵道而行才能保有生命，不入死地：“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。”（《老子》五十章）老子还把得道之人喻为“毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”的“赤子”（《老子》五十五章）。在老子眼里，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（《老子》七十六章）要求人们柔弱处下，贵身防患，保全生命。老子人生关怀中这一向度，成为杨朱乃至后世道教加以发挥与改造的内容。《老子》正是以“道”为本根，通过“自然无为”这一理论主干，建构出天人一体同源的理论体系，以之推演出丰富的社会政治哲学和人生哲学，对中国文化的发展和中国人文化心理的建构产生了深远的影响。

二　《老子》源流

1.郭店楚墓竹简本《老子》节抄本

1993年，在湖北荆门市郭店战国楚墓的考古发掘中出土了竹简《老子》的三组节抄本，此为郭店楚墓竹简本《老子》。甲组共有竹简三十九枚，简长32.3厘米，编线两道，编距13厘米，简端梯形。乙组共有竹简十八枚，简长30.6厘米，编线两道，编距13厘米，简端平齐。丙组共存竹简十四枚，简长26.5厘米，编线两道，编距10.8厘米，简端平齐。这三组简所保留的《老子》，全部加起来只相当于今本的三分之一左右，章序与今本有较大差异，文字也有不少出入，三组内容基本无重复。郭店竹简本老子是目前能够看到的最早的《老子》古本，其下葬年代基本断定为公元前四世纪晚期至公元前三世纪早期，说明《老子》在此前相当长的时间内已经流行。从思想内容看，由于竹简本《老子》为节抄本，无法反映当时流行的古本《老子》全貌，但从思想内容看，还是有其特点。首先，竹简本《老子》除甲组的个别篇章有关于道的形上描述外，大多为治国修道的内容，显然编选者的志趣是在后者。其次，在竹简本《老子》中，对应通行本《老子》中严厉批判儒家思想的内容有不同的表述。如王弼本《老子》第十九章“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”，在竹简本《老子》甲组中为：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。”没有对儒家圣人仁义的批判。这反映竹简本《老子》产生和流行的时候，儒道两家的对立并不明显与激烈。此外，在郭店楚墓中还发现了一篇新文献，整理者根据其首句内容名之为《太一生水》。《太一生水》写于与《老子》丙组形制相同的十四枚竹简上，整理者认为可能原来与《老子》丙组合编一册。《太一生水》描述了与《老子》所言不同的另一种宇宙生成模式，研究者均肯定其为先秦道家的一篇重要文献。

郭店楚墓竹简本《老子》节抄本出土后，引起学术界的极大关注，成为研究的热点。文物出版社1998年出版《郭店楚墓竹简》，公布了“老子释文注释”，学术界展开了释读、校释和研究。主要成果有彭浩《楚简老子校读》（湖北人民出版社，1998年）、丁原植《郭店老子释析与研究》（台湾万卷楼图书有限公司，1998年）、崔仁义《荆门郭店楚简老子研究》（科学出版社，1998年）、刘信芳《荆门郭店楚简老子解诂》（中文出版社，1999年）、陈鼓应主编《道家文化研究》第十七辑（北京三联书店，1999年）、李零《郭店楚简校读记》（北京大学出版社，2002年）、邢文编译《郭店老子——东西方学者的对话》（学苑出版社，2002年）等。

2.马王堆汉墓帛书本《老子》

1973年，湖南长沙马王堆第三号汉墓出土了《老子》两种帛书写本。其中一种用篆书抄写，名为甲本；另一种用隶书抄写，名为乙本。甲本无避讳，乙本避“邦”字讳，说明两本抄写时代不同。甲本抄写在刘邦称帝之前，似为秦汉之际的抄本，乙本抄写在刘邦称帝之后，为西汉初年的抄本。甲、乙本各有特点，诸如经文句型、虚词以及所用古今字、假借字等均有差别，说明甲、乙本来源不同，代表汉初两种不同古本。无论是甲本还是乙本，其编排次序与通行本不同，都是今本的《德经》在前而《道经》在后。通行本《老子》分八十一章，帛书《老子》乙本不分章，甲本有些段落前有圆点标志，但是否是分章标志并不能确定。虽然郭店竹简《老子》节抄本的出现，将帛书《老子》曾保持的《老子》抄本的最早记录又提前了一百多年，但帛书《老子》仍然是目前年代最早的较完整的古抄本。帛书《老子》为我们了解战国晚期、秦汉之际《老子》著作及其思想的基本面貌提供了文献依据，对了解今本《老子》对古本《老子》的改造以及今本《老子》的形成和定型也有重要的价值。马王堆帛书《老子》

1980年文物出版社出版的《马王堆汉墓帛书（壹）》，载有帛书《老子》甲本和乙本释文。此后校释研究帛书本《老子》的重要论著有许杭生《帛书老子注释与研究》（浙江人民出版社，1982年）、黄钊《帛书老子校注析》（台湾学生书局，1991年）、高明《帛书老子校注》（中华书局，1996年）、尹振环《帛书老子释析》（贵州人民出版社，1998年）等。

3.《老子河上公章句》本《老子河上公章句》本是指《老子河上公章句》的经文本。《老子河上公章句》是托名战国河上公撰而约成书于西汉末或东汉时期的《老子》注本，是流传较为久远且影响很大的《老子》注本。《老子河上公章句》共四卷八十一章，其经文以及分章与王弼本大体相同而略有差异。各章之前，不少版本标有章名，以概括标注者理解的大意。《老子河上公章句》注文有其特点，侧重从理国养生方面加以注释。如解《老子》一章“道可道”，谓“经术政教之道也”；解“非常道”，为“非自然长生之道也”。其谈理国，实受汉代黄老思潮影响；其落脚在养生，为后世道教所推崇。据饶宗颐先生考证，道教中的《老子想尔注》本对该本有所袭取。《老子河上公章句》的版本，据王卡先生的归纳大致有以下几类：一是唐代抄本，如敦煌遗书有唐抄《河上章句三种》。二是日本旧抄本和刻本，如大阪图书馆藏天文旧抄本等。三是宋刻本，如《四部丛刊》影印常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋建安虞氏刻本、《天禄琳琅丛书》影印宋刘氏麻沙本。四是纂图互助本，多为清人所著录，如孙星衍《平津馆鉴藏书籍记》等。五是道藏诸本，如明《正统道藏》所收《老子河上注》一种以及全录或节录《河上注》的其他《老子》注本七八种。六是明清刻本，如明世德堂刊《六子本》、清《四库全书》本等。

历代注释，据唐杜光庭《道德真经广圣义》著录，唐道士王玄辩有《老子河上公释义》十卷。近代则有清王用之《重校老子河上公注》二卷，湖南学库山房校刻《河上公章句》。今人注释有蒙文通蒙氏校本（四川图书馆藏石印本）、郑海成《老子河上公評理》（台湾中华书局，1971年）、王卡点校《老子道德经河上公章句》（中华书局，1993年）等。

4.汉严遵《老子旨归》本《隋书·经籍志》著录：“《老子旨归》十一卷，严遵著。”严遵，字君平，西汉末成都人，隐居不仕，精于易学，常以卜筮为业，兼授《老子》。所著《老子旨归》，共十三卷，七十二篇，前七卷注《老子》“德经”，后六卷注《老子》“道经”，宋代以后只存前七卷。今存《老子旨归》有两个版本。一是六卷本，题为《道德旨归论》，收于《秘册汇函》、《逮津秘书》、《学津讨原》、《丛书集成初编》中，六卷本不引《老子》经文，每编前以所注《老子》章首几字为题，如“上德不德篇”等。一是七卷本，题为《道德真经旨归》，收于《道藏》、《怡兰堂丛书》中，每篇前引用所注《老子》经文，没有篇题。《旨归》所据《老子》版本与诸本不同，“德经”四十章，“道经”三十二章，共七十二章。关于《旨归》的佚失部分，今人蒙文通著有《严君平〈道德指归论〉佚文》，收入蒙文通《道书辑校十种》（巴蜀书社，2001年）。王德有著有《老子旨归辑佚》，收入王德有点校《老子旨归》（中华书局，1994年）。

5.魏王弼《老子道德经注》本

魏王弼《老子道德经注》的《老子》经文版本，通常被称为王弼本《老子》。该本文笔晓畅，与古本老子相远，对后世影响很大，为最著名的一种通行本。王弼（公元226年—公元249年），字辅嗣，魏晋玄学的重要代表。王弼倡“本无”说，通过本末体用之辩为“名教本于自然”作论证，《老子道德经注》乃王弼阐发玄学思想特别是“贵无”理论的重要著述。王弼本《老子》文笔晓畅，其形式与内容，颇合司马迁描述的“著书上下篇，言道德之意五千余言”的记载，是一个经过整理加工而流传广泛的版本。版本有《诸子集成》明张子象本，今人楼宇烈的《王弼集校释》（中华书局，1980年）收有经过校订的王弼《老子道德经注》。王弼注本《道德经》

历代著名的《老子》注本还有：唐代傅奕《校订古本老子》、成玄英《道德经义疏》、李荣《老子注》、唐玄宗《御制道德真经疏》等，宋代范应元《道德经古本集注》、苏辙《老子解》、王安石《老子注》、吴澄《道德真经注》等，明代释德清《老子道德经解》、焦竑《老子翼》等，清及近现代姚鼐《老子章义》、奚桐《老子集解》、朱谦之《老子校释》、马叙伦《老子校诂》、蒋锡昌《老子校诂》、高亨《老子正诂》、任继愈《老子今译》、严灵峰《老子章句新编》、陈鼓应《老子注译及评价》等。

关于《老子》的研究，实际上从先秦时期即已开始，我们通过将其区分为传统研究与现代意义的学术研究两个阶段与两种类型加以考察。

传统的《老子》研究，首先表现在道家内部对《老子》思想的传承和发展。如庄子对老子道论的继承和发挥，战国秦汉黄老道家对老子政治理论的扭转和改造，魏晋新道家通过注解《老子》而阐发玄学思想等。

传统的《老子》研究，还体现在道家之外的其他各家包括道教对《老子》的借鉴与改造。战国法家的代表人物韩非通过解《老》而援道入法为法术势理论提供形上论证。两汉的黄老道以及早期道教教派如五斗米道通过注《老》而开始对《老子》展开的宗教化改造，体现在《老子河上公章句》、《老子旨归》与《老子想尔注》之中。魏晋南北朝以后道教学者对老子《道德经》的注释与发挥，如唐代道教学者成玄英、李荣等通过《道德经》的注解阐发道教的重玄之学。唐末道教学者杜光庭在《道德真经广圣义》的序中列举了六十余家《道德经》笺注诠疏，约有一半作于唐代，而其中大部分出自道士之手。杜光庭还专门解说了“老君事迹、氏族、降生年代”，称“老子即太上老君也”，全面叙述了道教关于老子神奇的来历、伟大的神力、尊神的位统、世代的国师、异凡的降生等各种神话，使老子作为道教道、神、人三位一体的信仰对象更加充实和确定。他还以道教的传说为前提，明确推断《道德经》为老君在黄帝时所说，将《道德经》出现的年代大大提前，以配合对老子的神化。在该书卷一《叙经大意解疏序引》中，杜光庭对《道德经》教的主要内容加以概括，他说：“夫此道德二字者，宣道德生畜之源，经国理身之妙。莫不尽此。”他还更进一步列出《道德经》教的38条内容，分别引经为证。在卷五《释书题明道德义》中称：“此经以自然为体，道德为用，修之者，于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果；得之者，排空驾景，久视长生。于国失道德则必败亡，于身失道德则致沦灭，故在乎上士勤行抱之以为式也。”十分强调奉行《道德经》教的重要性。唐宋以后儒佛两家学者如王安石、释德清等，通过解《老》或阐发自己的思想，或融摄道家而入佛教。

传统的《老子》研究，还体现在历代学者对《老子》源流的辨查、版本的考订、文句的注释等方面，清代以来学者所做的工作颇有成绩。

上述这些方面，构成了《老子》传统研究的主要内容。

现代意义的学术研究是指20世纪以来，以现代学术方法为指导，在现代学科分类中对《老子》所展开的新的研究。由于《老子》简帛文献的出土，现代的《老子》研究获得了大量新材料，也获得了新的动力。

现代学术的首要目标是求真。20世纪以来，关于老子其人与《老子》其书的辨疑与考证就成为学界热点。20世纪20年代，随着疑古思潮的兴起，梁启超、胡适、顾颉刚、冯友兰、钱穆、郭沫若等学者纷纷著文，大多数学者对老子其人与《老子》传统判定都加以怀疑，纷纷提出自己的主断。虽然，相当多的怀疑推断在20世纪后期出土的《老子》简帛文献的印证下得到了澄清，但关于老子其人与《老子》其书的争论，无疑推动了现代学术意义上的《老子》研究。

现代学术研究的特征是学术分科下的多元开展。关于《老子》，在20世纪就有历史学、哲学、语言学、考古学、文化学等多学科的研究，这里我们从哲学研究的领域来略窥一斑。

从20世纪初开始，关于《老子》的哲学研究就成为《老子》研究的中心。这一方面是因为中国古代的学术体系中并无哲学的门类，因此构建中国哲学学科就成为中国现代学术开展的基本任务。另一方面，也是因为在中国传统思想中，《老子》思想最富形上意味，也最方便拿来作哲学的分析与重构。黑格尔在《哲学史讲演录》中曾对东方哲学作出判断，认为所谓的东方哲学只是一种东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观。在他看来，儒家的孔子只是一个实际的世间智者，在孔子那里思辨的哲学一点没有，只有一些善良的、老练的、道德的教训，而道家这派以思辨作为它的特性。对于中国学者来说，虽然他们不会坚持黑格尔式的西方哲学中心主义，但是从胡适、冯友兰开始，他们的确是将《老子》思想作为中国传统哲学的代表加以解读的。如作为哲学史家和哲学家，冯友兰在早期的论著中，即以西方哲学的新实在论为背景，将老子之“道”视为现象背后的形上学本体，是万物所以生之总原理，道的存在是“逻辑上的最先”。张岱年虽然赞同在西方哲学的本体论框架下对道做出规定，但更以中国传统的“本根”观念来对道做同情的理解。20世纪50年代以后，牟宗三通过与西方哲学的比较，以“境界形态形上学”规定老子道论，对老子道论所代表的实践的心灵的境界做出了深入揭示。20世纪80年代之后，老子思想与西方哲学思想的比较与融通成为研究的热点，如张祥龙将传统的天道观与西方现象学以来的否定形而上学的传统的比较，对海德格尔与《老子》的因缘际会的介绍，以及彼此思想上的“道缘”的探讨等。当然，中国大陆20世纪50年代以后关于老子哲学的性质，特别是属于唯物论还是唯心论的讨论，也可以视为这一哲学研究潮流中的一脉。事实上，从哲学的视角了解和解读《老子》，还是当前《老子》研究的主流。当然，从其他学科对《老子》展开的研究也是不断展开的，如以郭沫若为代表的对老子道家的历史唯物论分析、钱穆先生的历史考证、肖兵等文化学者的文化溯源，乃至董光璧从现代物理学的发展对老子道家思想的现代意义的揭示等等。

王国维曾将“地下之新材料”补正“纸上材料”的二重证据法作为古史研究的可靠方法。由于20世纪70年代以来《老子》简帛文献的相继出土，简帛文献的研究以及通过这一研究对传统《老子》研究的补正就成为学术界的热点。就简帛文献来说，学界在马王堆汉墓帛书《老子》与郭店楚墓竹简《老子》的整理、释读与研究上投入的大量精力也获得了重要成果，我们在前述《老子》版本研究中已经作了介绍。“地下之新材料”的发现也使学界在老子其人与《老子》其书的研究方面获得了突破，改变了疑古心态，使得老子其人与《老子》其书的基本面貌逐渐清晰起来。随着研究的展开与深入，《老子》还将焕发出新的思想光辉和文化魅力。

三　《老子》与中国文化

一个伟大文化传统的形成和发展，既要有来自源头的清流活水，也要吸纳百川，汇聚众流。在中国传统思想文化的发展过程中，《老子》作为道家经典，在继承上古文化、整合传统文化、融通外来文化等方面，发挥了重要的作用。

从文化学的角度看，《老子》在承继上古文化方面有重要的贡献。《老子》中既有的母系氏族宗教文化的影响，也体现了早熟的农业文明对自然创生伟力与宇宙大化流行的理性体认。“道生万物”的观念与母系社会生殖崇拜文化有着密切的关联。高亨先生曾将老子的“道”诠释为“宇宙的母力”，认为“道”是老子对宇宙的创生力量的概括。（参见高亨《老子正诂》之“老子通说”）我们看到，在《老子》中，道为“天地之始”（《老子》一章），“可以为天下母”（《老子》二十五章），道生万物，德畜养万物，万物“遵道而贵德”（《老子》五十一章）。老子还以“玄之又玄，众妙之门”及“玄牝”象征道所具有的超然的创生力。玄者，深远之义。玄牝象征着深远的、看不见的创生万物的生殖器官。老子说：“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（《老子》六章）表现出母系氏族宗教文化的影响。

老子说：“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。”（《老子》三十四章）又说：“道常无为而不为。”（《老子》三十七章）这个创生万物（无不为）而又不主宰万物（无为）的道即是老子对大自然无私的创生性的体认。“道法自然”是道家的核心思想，“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《老子》二十五章）。所谓“道法自然”，是指道以自己的本然为依据，以它内在原因决定自身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因，这实际上是对天道的自然运行变化和大自然长养万物的无目的性的领悟与概括。《老子》在整和传统文化、融通外来文化等方面，发挥了重要的作用。

在先秦时期，《老子》所具有的完整系统的理论体系和辩证开放的理论品格，使得其形上哲学常常被各家学说加以吸收和借鉴，以作为自己的形上智慧的源泉，促进自身理论的提高和完善。以先秦秦汉的黄老道家为例，黄老道家以道论法、道法结合，实际上是以道家之“道”为法家之“术”提供形上根据和理论指导。司马谈概括黄老道家“其术以虚无为本，以因循为用”，准确地把握了黄老道家以老子自然无为的“道”作为根本，因时、因物、因事之变化而运用法家之术的特征。两汉时期黄老道与道教的发展，也无不是以注解《老子》的形式通过向性命炼养与宗教化方向的发展而融合民间方术与信仰。《老子》对外来文化的融通作用，生动地体现在魏晋玄学与佛教般若学、老子道家与佛教禅学的交涉之中。

中土对佛教般若学的接受肇端于东汉支娄迦谶般若类经典的译介，如《道行般若经》等。由于早期《般若经》的各个译本译理未尽，而系统阐发般若性空思想的“三论”又未译出，因此，人们广泛使用了汉魏以来的“格义”等方法来探究般若空义。所谓“格义”，就是用原本中国的思想和概念，通过比拟来解释佛教教义。这一时期，老庄玄学盛行，在“格义”时就免不了以老庄玄学来比附佛学，常常玄佛互证，以“无”谈“空”，“涅槃”、“本无”，遥相符契，从而使般若学打上了玄学的烙印。魏晋玄学通过注解《老子》而谈无说有，实际上成为接引佛教般若学的理论桥梁。《老子》思想对中国佛教禅学演进也产生了很大影响。考诸禅宗思想发展的各个阶段，老子道家的影响皆留下了清晰的痕迹。达摩禅以“与道冥符，寂然无为”为最高境界，强调安心无为、随缘而行，慧可与僧璨倡身佛不二、自然逍遥，皆表现出中国老庄道家自然无为、任性逍遥的意境。四祖道信之下旁出的法融牛头宗，融庄玄般若与禅为一体，被一些教内外学者称为“玄学化的牛头禅”，其根本思想是“心境本寂、绝观忘守”，并在此基础上强调无心合道，忘情为修。慧能南宗进一步发展了达摩系禅法安心无为、随缘而行的思想与修行方法，将老庄道家的自然主义人生态度融为自己禅学理论的有机组成部分，表现出显著的中国化特征。唐、五代以后，以“五家七宗”为主流的后期禅宗，则表现出明显的老庄化倾向。后期禅宗所言“佛性”，主要指恒常遍在之“真心”，此“真心”遍及一切万物，因此主张“无情有性”，“万类之中，个个是佛”，与老庄的“道无所不在”的思想相通；其修行方法上主张无修无证，提倡随缘任运，纯任自然，不加造作，与老子所强调的“自然无为”更是如出一辙。应该说，《老子》的道家思想和其所推举的自然主义人生态度对中国禅学发展影响深刻，这也是禅宗能够成为最具中国特色的佛教宗派的原因之一。《老子》的形上探索与哲学创造，构成了中国哲学发展的主流与主干之一。

先秦是中国哲学产生和成长期，也是传统哲学主干的形成期，经过百家争鸣，儒道哲学脱颖而出，成为哲学的主干。正如《列子·九流》所说：“道者玄化之本，儒者德教为宗。九流之中，二化为最。”秦汉魏晋是儒道二家哲学主干地位确立和巩固的时期，儒学定为一尊和道家黄老之学、玄学蔚为时代思潮是这一期的基本特征。在这一发展过程中，《老子》经典的作用是举足轻重的。正是《老子》玄远的形上探求与多元一体的思想体系，为道家哲学的开展奠定了基础，也为后学的多方面诠释和发展提供了空间。对道家哲学与构成传统哲学主干的儒家哲学的比较，能够使我们更准确地把握《老子》所代表的道家哲学的特质和在传统哲学中的主干地位。儒家荀子批评道家“蔽于天而不知人”，其实道家并不是仅仅推阐自然天道而不关心人道。道家是立天道以明人道、以人道来合天道之自然，其哲学关注于宇宙本原和万物本体的探索，具有一定的自然哲学的色彩，道家对社会人生的关怀有着浓厚的自然主义倾向。《老子》标举自然之“道”，提出对宇宙万物生成和运动规律的理性解说，彻底突破了上古三代对宗教神秘主义的迷狂，满足了人们希望对自然、社会的存在与演进做出理性解释的需要。道家的自然主义、理性主义和怀疑主义，作为重要的精神财富，影响和决定了中国传统文化和传统哲学发展的基本方向。《老子》的重要贡献，还在于开启了中国传统人文精神的重要维度。

中国传统思想文化本质上是一种关于“人”的学问，其重要的特点之一就是具有强烈的关注现实社会和人生的人文精神。道家对人生的认识始于老子。老子认为，人与宇宙、天地一样，都是道的产物，其本性法道之自然无为。老子又说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子》十三章）“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”（《老子》五十章）老子对人生充满了深深的忧患意识，提出了生命关怀之道：效法自然，返璞归真，回归人的真实和自由的本性；贵身防患，治身养性，以保有现实生命的存在。如果说儒家伦理主义的人文关怀表现出积极入世的特征，那么老子道家从自然主义出发的人文关怀，所表现出的超世而不离世、顺化而不随俗的独特品格，足以成为传统人文精神的另一个基本维度。从文化的历史发展角度看，道家追求个性自由和精神超越的人文关怀，与儒家追求伦理之善和外王事功的人文关怀曾互补而发挥作用，拓展了传统中国人的精神空间，影响到个体的行为方式和深层人格模式的建构。“天下有道则仕，无道则隐”，“达则兼济天下，穷则独善其身”，“身在江湖，心存魏阙”，儒道兼宗成为一般士人的人格理想和行为指南，构成了传统中国士人最为普遍和稳固的文化心理。《老子》为实现生命与人生关怀而提出的“无为而治”的政治主张、“小国寡民”的政治理想，对于中国古代社会的政治理念与政治活动也产生了重要影响。《老子》还表现出世界性的文化影响力，展现出独特的现代价值和魅力。《老子》思想很早即影响到日本和韩国。最晚在中国的隋朝时期，《老子》就已经传入日本。奈良朝以前，推古天皇的圣德太子的《御制三经义疏》中，已明确地征引了《老子》。平安朝初期的图书目录中有《老子》注疏著作二十余种。韩国的《老子》研究，有朴世堂的《新注道德经》二卷，著于1680年。法国学者安娜·塞德尔在《西方道教研究史》的“导言”中说：“自从1820年艾贝尔·雷姆塞翻译《道德经》以来，至1977年奥和乐的译本为止，这本书已经被上百次地移译为所有欧洲主要的语言。”我们注意到，黑格尔在《哲学史讲演录》中引用的《老子》译文，根据黑格尔自己的注释，正来自雷姆塞的译介，该译本题为《关于老子生平与意见的追述》，还不是一个单纯的和完整的《老子》译本。比较可靠的资料表明，西方第一个《老子》译本是1842年巴黎出版的斯坦尼斯拉斯·朱里安的《老子道德经》法文本，第一个德文译本是1870年莱比锡出版的维克多·斯特劳斯的《老子道德经》，最早的英译本是1884年伦敦出版的鲍尔弗的《道书》。据联合国教科文组织的统计，被译成外国文字发行量最多的世界文化名著，除了《圣经》以外就是《道德经》。老子也是西方学界最感兴趣的东方哲学家之一。在西方哲学界，17世纪的德国哲学家莱布尼兹，现代哲学家叔本华、海德格尔等，都曾受到老子思想的影响。

在世界文明发展的今天，《老子》的现代价值和意义更值得关注。英译本《道德经》

科技的发展和科学理性的昌明大大改变了近代以来人类社会的基本图景。对于现代人来说，由于科学日益占据人类文化的中心地位，日常的生活世界和传统的价值世界都发生了深刻的变化。科技进步给世界带来繁荣，也带来诸多灾难性后果，如生态危机、资源枯竭、人与自然关系的日益紧张等等。经济发展使人类越来越紧密地联系在一起，却无法解决文化和精神的危机，如不同文化之间的对立加剧，终极价值的失落以及人与自身、人与人之间关系的疏离等等。面对挑战，越来越多的有识之士开始把目光投向东方，从《老子》道家中寻求文化对策和解决危机的智慧。

我们知道，在《老子》道家那里，对于世界具有一种整全性思考。这种思考从自然无为之“道”的超越立场出发，对价值世界、物质世界和生活世界做出整体性的观照，寻求人的精神、客观的物质技术性存在和生活的统一性，以此实现对人以及人所身处的世界的关怀。如《老子》认为道、天、地、人同为域中“四大”，道虽为天、地、人之所法，但道并非一种宰制性的力量，为天、地、人之所法的不过是“自然”，即自己而然。这样一种整全性的智慧关照，可以为现代人类克服与自然的对立以及人与自身存在的疏离提供借鉴。

当代人类价值世界所面临的最大危机实际上是价值的虚无化。当现代西方思想家喊出“上帝死了”的口号时，其背后是对传统价值的深刻怀疑和否定。后现代思潮对传统的理性、同一性进行了解构，其批判实际上是对传统价值作为一种宰制性力量（权力）的批判。但是，即使是后现代理论，在解构之后还是要面临寻找人类价值依归的问题。《老子》道家之“道”作为一种“自己而然”的价值导引，敞开了人类精神的自由空间而又不归于虚无幻灭，提升了人的精神境界而又不疏离人的现实生活。这种虚而不无、自由活泼的精神品格可以为当代人类价值危机的解决提供新的智慧源泉。《老子》道家对于当代科学技术的价值在李约瑟、汤川秀树和卡普拉那里曾经得到过充分的揭示。如李约瑟认为，科学的发展至少有两种途径：机械论的和有机论的。他认为，机械论的科学观已经面临挑战，科学未来的发展应该采取有机论的途径，而这种有机论在东方的道家和道教中有丰富的内容。美国粒子物理学家卡普拉在《物理学之道》一书中称赞道家关于宇宙整体和谐及动态平衡的洞察对于物理学发展的意义。在笔者看来，《老子》道家思想的意义还在于，它很早就依据自然主义的理念，预见到了物质性技艺的过度发展带来的灾难性后果，并通过深刻的反思指示出人与自然协和的生态智慧。这在当代无疑具有重要的价值和意义。[1]附：《老子》精华语段一章[1][2]道可道，非常道。名可名，非常名。“无”名天地之始，“有”名万[3]物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，[4]同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。[1]道可道，非常道：第一个“道”与第三个“道”，名词，老子哲学的核心概念。第二个“道”，动词，是言说的意思。[2]名可名，非常名：第一个“名”与第三个“名”，指概念与名称，“常名”则是“道”之名。第二个“名”，动词，称谓的意思。[3]徼：边界。[4]玄：深黑色，引申为深远莫测。五章[1]天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其[2][3]犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。[1]刍狗：祭祀用的草扎成的狗，祭祀完后即被舍弃，以之比喻天地无所仁爱，听任万物自生自灭。[2]橐龠：风箱。[3]守中：“中”同“冲”，虚静的意思。八章[1]上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，[2][3]心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。[1]几于道：“几”，近的意思。近于道。[2]心善渊：“渊”，沉静的样子。心灵善于保持沉静。[3]尤：埋怨怪罪。十章[1][2][3][4][5]载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，[6][7]能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。[1]载：发语词，犹“夫”。[2]营魄：魂魄。[3]抱一：合一。[4]专气：集气。[5]涤除玄鉴：清除杂念，以内心的自在清明观照世界。[6]天门：指心灵。[7]为雌：守静的意思。十四章[1][2][3]视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；抟之不得，名曰微。此三[4][5]者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于物。[6]是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执[7]古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。[1]夷：幽微难见。[2]希：细微难闻。[3]微：隐微难得。[4]皦：明亮。[5]绳绳：渺茫的样子。[6]惚恍：即“恍惚”，模糊不明。[7]纪：纲纪。道纪，指道的规律。十六章[1][2]致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归[3][4]根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容[5]乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。[1]致虚极，守静笃：使心灵保持极度的虚灵，持守安静至专一。[2]观复：观照万物循环往复的运动。[3]复命：复归本性。[4]容：宽容。[5]全：周遍。十九章[1]绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。[2][3]此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少思寡欲。[1]此三句在郭店楚墓竹简的《老子》甲组节抄本中为：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈”，没有对儒家圣人仁义的直接批判。[2]属：归属。[3]见素抱朴：素为素丝，朴为原木，意为表现与持守本真之性。二十一章[1][2]孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；[3]恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今[4]及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。[1]孔德：大德。孔德之容：大德的样态。[2]象：形象。[3]精：细微的存在。[4]众甫：万物的开始。二十五章有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天[1][2]地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。[3]故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地[4]法天，天法道，道法自然。[1]逝：流行不息。[2]反：返本复初。[3]王亦大：也有版本为“人亦大”。[4]自然：自己的本然。道法自然：意为道效法自己的本然。三十八章[1][2][3]上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；[4]下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[1]上德不德：意为最高的德不在于表现为形式上德，因此才有德。[2]下德不失德：意为世俗的德拘守形式上的德，因此才无德。[3]无以为：无心而为。[4]有以为：有心作为。四十章[1][2][3]反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。[1]反：有二意，一为相反相成，一为返本归根。[2]有：落于形质。[3]无：无形之“道”。四十二章[1][2][3]道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。[1]一：浑沌之气。[2]二：阴气与阳气。[3]三：阴气与阳气的和气。四十八章[1][2][3]为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。[1]益：增加知识。[2]损：减损情欲。[3]无为而无不为：意为不妄为因而没有什么做不到的。五十一章[1]道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之[2]；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。[1]势：自然之势。[2]亭之毒之：亭，定也；毒，安也。此句或作“成之熟之”。六十七章[1]天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也[2]夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能[3]勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。[1]不肖：不像（任何具体事物）。[2]俭：有而不尽用。[3]成器长：器，万物。长，官长。意为成为万物的主宰者。八十章[1][2][3]小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。[1]小国寡民：老子理想中的原始质朴的国家社会形态。[2]什伯之器：各种各样的器具。[3]重死：看重死，意为珍惜生命。延伸阅读书目

1.高亨：《老子正诂》，中国书店，1988年。

2.高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年。

3.李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年。

4.陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局。

5.孙以楷：《老子注释三种》，安徽人民出版社，2003年。

6.刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社，2006年。

7.陈鼓应，白奚：《老子评传》，南京大学出版社，2001年。

8.安乐哲，郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社，2004年。

9.邢文编译：《郭店老子——东西方学者的对话》，学苑出版社，2002年。

10.董光璧：《当代新道家》，华夏出版社，1992年。

11.张智彦：《老子与中国文化》，贵州人民出版社，1996年。[1]据王弼注本《老子》，并参考新出简帛文献。

第三章　《庄子》

一　《庄子》题解

庄子（约公元前369年—公元前286年）名周，字子休，战国时宋国蒙（今河南商丘东北，一说今安徽蒙城）人，与梁惠王、齐宣王同时，曾任蒙地管理漆园的小官。他本来是宋国人，因公元前286年（楚顷襄王十三年）齐灭宋后，齐与魏、楚三分宋地，蒙地属楚，故庄子为楚人。他往来于赵、魏各国间，与楚国关系较深，和楚威王、楚顷襄王都有往来。

庄子非常有才，与名家的惠施是好朋友，曾与惠施有过关于“有用无用”、“有情无情”的争辩，又曾与惠施在濠梁之上有过“鱼乐与否”的辩论。庄子还收有一些弟子，曾与弟子谈论“材”与“不材”的处世之道。庄子像

庄子一生穷困潦倒，《庄子·列御寇》记载庄子“处穷闾陋巷，困窘织屦，槁项黄馘”，即是说庄子居住在穷巷破屋之中，面黄肌瘦，以编织和卖草鞋为生。为了维持生活，庄子曾向监河侯（官名）借粮度日，又曾穿着补丁衣服用草绳系着破烂的鞋子去见魏惠王。

庄子虽然一生受贫穷之困，但他又安贫乐道，不慕权贵，淡泊名利，鄙视荣华。楚威王闻其贤，派人请他任楚相（令尹），庄子以“宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁”为辞，坚决拒绝。惠施任梁相时庄子去会见他，惠施害怕庄子取其位而代之，便于国中搜捕庄子三日三夜。庄子见到惠施后，自比为发于南海而飞往北海、非梧桐不止、非练实不食、非醴泉不饮的雏，而将梁国相位比为腐鼠，将惠施比为吃老鼠的猫头鹰。又有宋子曹商，以宋国使臣身份出使秦国而得车数乘，又因得宠于秦王而获车百乘。曹商以此炫耀于庄子，庄子却将之讥为舐痔而邀宠者。

庄子的妻子死时，庄子非但不哭，反而击缶而歌。在他自己临死时，弟子欲厚葬之，庄子却说他以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，以万物为殉葬，认为自己的葬具已经很完备了，表现出对死亡的从容与超脱。

庄子学识渊博，与老子的思想一脉相承，司马迁《史记·老子韩非列传》称“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，又“著书十余万言”，用以反对儒家、墨家的学说。《庄子》中有的篇章是专门针对儒家而发，“以诋襅孔子之徒，以明老子之术”。因为庄子对老子的思想进行了继承和发展，使道家成为一个与儒家、墨家鼎足而立的学派，所以后世以“老庄”并称，庄子也成为道家学派的重要代表人物之一。（二）《庄子》的内容结构

今本《庄子》共三十三篇，分“内篇”（七篇）、“外篇”（十五篇）、“杂篇”（十一篇）三个部分。全书内容比较复杂，内篇与外篇、杂篇存在一些差异。内篇文章比较整齐，每篇都有一个篇名，内容偏重哲学论述，义理深邃；外篇、杂篇每篇基本上取开篇两个或三个字作为篇名，主要是发挥内篇的思想。但外篇和杂篇在内容上又比较芜杂，甚至个别篇章语词低陋、内容平平。所以一般认为，内篇是庄子自著，外篇、杂篇则出自庄子门人及其后学之手。内篇可以作为研究庄子思想的主要依据，外篇和杂篇可以作为参考。现将各篇主旨概括如下：

内篇七篇《逍遥游》第一：欲得身心逍遥自在，须突破一己形骸之限制与外在功名、利禄、权位之束缚，而其要在于无己、无功、无名。文徵明书《逍遥游》《齐物论》第二：是非之争皆起于一己之私心成见，以道观之，天下之物之言，皆可齐一视之，如此则一切人与物皆有其存在之独特意义与价值。《养生主》第三：行事须顺任自然条理，人能懂得此理，即能安时处顺，哀乐不入于胸次，而可以养生尽年。《人间世》第四：处世之艰在于人际关系之纷争纠结，处世与自处之道贵在“虚己”与“无用”，如此则能周旋于乱世而物莫能害。《德充符》第五：道归本心可超越外在形体之残疾与丑陋，和德充于内，自有形外之符验也。《大宗师》第六：大道为万物之宗，万众之师，能体大道，则可天人合一、死生一如、安时处顺。《应帝王》第七：为政之道，在于效法大道之自然无为，无心而任万物之自化，如此则可为帝王也。

外篇十五篇《骈拇》第八：人的行为应合于自然，顺人情之常。滥用聪明、矫饰仁义的行为皆非自然正道，自然正道在于“不失其性命之情”。《马蹄》第九：种种政教措施、政治权力都有违人之真性，人的理想生活状态应当自然放任，顺应自然天性。《紸箧》第十：圣智礼法之设，本用以防治盗贼，却反被盗贼所窃，用为护身的工具，祸害民众。唯有绝圣弃智，毁弃礼法，方可止息大盗，天下太平。《在宥》第十一：仁义礼法扰乱人心，为祸害社会之源，皆应弃之。而以无为治之，可使物各得其性命之情。《天地》第十二：天地运作本于自然，人君之治亦应顺天地自然无为之规律而行。欲得大道应涤除贪欲智巧之心，以“无心”求之。《天道》第十三：自然规律运行不辍，万物皆自动自为，圣人当顺自然而行，与万化同流，以无为治天下。《天运》第十四：天地万物无心运行而自动，唯有顺应自然变化方能教化他人，礼仪法度应顺时而变，不可拘泥守旧。《刻意》第十五：天地之道淡然无极，恬淡、寂漠、虚无、无为乃道德修养之最高境域，养心之道贵在守神而勿失。《缮性》第十六：人心之欲多非本真，求荣华者必丧己于物，故戒去性而从心。修治本性之要在于恬淡与智慧交相涵养，如此则可反情性而复其初。《秋水》第十七：事物之大小、贵贱、是非等皆为相对，并无固定标准，以道观之，万物齐一，故应突破主观之局限性与执著性，以开放的心灵观照万物。《至乐》第十八：无为为至乐，而至乐者无乐。人生至乐在于超脱俗情欲望而内心恬和，面对生死应安时处顺，随任变化。《达生》第十九：养生之关键在于养神，只有参透生死、抛弃名位、排除杂念、保持心地纯朴专一方为通达生命之情。《山木》第二十：人之处世，材与不材皆可致患，唯有清心寡欲，虚己无为，抛弃权位名利之思，乘道德以浮游，顺乎天道自然，方可保生全身。《田子方》第二十一：此篇内容较驳杂，主要有三。一批评儒家“明乎礼仪而陋于知人心”；二论“哀莫大于心死”；三论得至美而游乎至乐之艺术心态。《知北游》第二十二：此篇主要论“道”，道无所不在，但不可言说，不可闻见。体道之要在于精神凝聚，思虑专一。

杂篇十一篇《庚桑楚》第二十三：一切祸福，皆由心造，故心无利害之念，则物莫之能害。《徐无鬼》第二十四：嗜欲、是非、名利等心理迷惑，致使人不能清静无为顺乎自然，解惑之方在于无知无为无言无求与遵循天道保持天性。《则阳》第二十五：此篇言天下能归于道，则可天下为公而息争止乱，并兼涉宇宙起源及知识、语言之局限等问题。《外物》第二十六：此篇言外物不可强求，谋虑智巧则伤自然之德，而应具宁静心态，并兼论得意忘言之旨。《寓言》第二十七：述《庄子》一书之语言特点——寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。《让王》第二十八：主旨在于阐述重生思想，以辞让王位诸事明贵生之旨，以治身为本，以治天下为末。《盗跖》第二十九：借盗跖之口抨击儒家礼教规范及俗儒富贵显达之观念，主张保养自然之性情。《说剑》第三十：记庄子劝止赵文王好剑之事。《渔父》第三十一：主旨在于阐扬保真思想，并批评儒家礼乐人伦之观念，倡导谨慎修身，保持本真，使人与物各还归自然。《列御寇》第三十二：本篇内容较为驳杂，主要在于阐述忘我的思想，反对雕琢矫饰，倡导纯任自然。《天下》第三十三：以道术分裂为方术之学术史观，遍评先秦各家学派。

以上是《庄子》各篇的大旨，为了从总体上把握其思想，我们又可将《庄子》的主体思想概括为以下几个大的方面：

第一，“道”论。“道”是《庄子》哲学的最高范畴，也是其思想的一个核心概念。《庄子》直接继承了老子《道德经》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论思想，也把“道”作为天地万物产生的根源和依据，但“道”本身却无形无相，不可听闻感知。“道”的本性是自然，即自然而然，同时“道”又具有绝对性（“道”是产生天地万物的唯一本原，而其自身却自本自根）、永恒性（“道”自古长存、无始无终）、普遍性（“道”遍存于万物之中）和无目的性（“道”无意志、不主宰支配万物）等特征。人们只有通过“心斋”、“坐忘”、“虚静”、“凝神守一”等修养工夫才能与道体合一而把握大道，这时“道”就不仅是人对普遍的、永恒的宇宙发展规律的认知和体悟，而且内化为人的一种“天地与我并生，而万物与我为一”的最高精神境界。

第二，逍遥观。逍遥，也就是我们现在所说的自由。《庄子》认为，人存在于天地之间，总会受到特定的主客观条件的限制：从主观上讲，人经常处于对名利、权位等的追逐之中，又常常处于以自我为中心的是非、对错的纠缠之中；从客观上讲，人受到生死的时限和社会政治制度的制约与束缚等。这些限制使人时刻处于一种关系网中而遭受到内在与外在的压力，这也是人不自由的根源所在。人要获得绝对的自由，只有通过“无己、无功、无名”的精神修养和精神境界的提升，而使自身突破自我和社会的限制，从主客观的关系网中超脱出来，从而达到“逍遥乎无何有之乡”的精神自由。所以，《庄子》所说的逍遥，就是一种超越的、无拘无束的心灵自由状态。

第三，超脱的生死观。《庄子》对生死问题作了深刻的思考，其生死观的根本目的就在于帮助人们摆脱对死亡的恐惧而使人获得自由。《庄子》从三个层次上探寻了超越生死的三种途径：一是将生死归结为“时”与“命”，即生死是时势使然和命定的，不可改变，所以面对生死应“安时处顺”；二是将生死看作是气的聚散，气聚则为生，气散则为死，所以生死只是一种自然的变化；三是通过“心斋”、“坐忘”的修养工夫而与“道”合一，从而达到忘怀生死的超越境界。以上三个方面，都是让人以一种超脱的心态看待和面对生死，从而摆脱世俗生死观念的纠缠而获得一种平和的心境。

第四，万物齐一的平等观。《庄子》认为，世间的是非争论、万物之间的差别，都是来自人的“成心”，都是人的一偏之见，如果从绝对的、超越的“道”的角度来看待万物，则万物都是齐一的和平等的，万物无所谓好坏美丑，其间的一切差别都可消融在大道之中。所以《庄子》中说“以道观之，物无贵贱”，万物“道通为一”，“天地一指也，万物一马也”。但是，《庄子》万物齐一的平等观，并不是要取消和抹煞万物之间客观存在的种种差别而齐同万物，恰恰相反，它正是看到了万事万物存在的种种差异性，而以一种超越差别的观点来观察万物，以此来确认万事万物存在的独特价值和意义。

第五，无为反朴的社会观。《庄子》的社会观立足于对人类社会文明副作用的深刻反思，揭露和批判了人类文明在发展过程中对人的自然本性的戕害。而儒家所倡导的道德仁义正是使人性堕落的根源，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《徐无鬼》），儒家的仁义规范已经蜕化为统治者争夺权力的工具，从而出现了“窃钩者诛，窃国者诸侯”（《紸箧》）的异化现象。正是基于此，《庄子》以其自然哲学为基础，批判了君主制度的危害，在政治上倡导顺应和保持人的自然本性的无为政治，并提出了“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的至德之世的社会理想，而主张返归于可以避免文明困扰的原始自然状态。

二　《庄子》源流

历代学者都因其思考与需要，对《庄子》一书进行了注解或诠释，成书凡数百部。据有关史料记载，最早对《庄子》进行注解是在魏晋之时，当时注解《庄子》的已有数十家，至今可考者有崔《庄子注》十卷、向秀《庄子注》二十卷、司马彪《庄子注》二十一卷、李颐《庄子集解》三十卷、孟氏《庄子注》十八卷、王叔之《庄子义疏》三卷等。但以上诸书皆已亡佚，部分注解保存在唐代陆德明《经典释文》中。下面将现存的历代《庄子》注疏择其要者列举如下：

晋郭象、唐成玄英《南华真经注疏》十卷（郭象注、成玄英疏）；

宋贾善翔《南华邈》一卷；

宋王蚞《南华真经新传》二十卷；

宋林希逸《庄子鈞斋口义》十卷；

宋吕惠卿《庄子义》十卷；

宋陈景元《南华真经章句音义》十四卷；

明罗勉道《南华真经循本》三十卷；

明潘基庆注《南华经》七卷；

明徐曙庵《南华日抄》四卷；

明杨慎《庄子解》一卷；

明陈深《庄子品节》八卷；

明朱得之傍注并通义《庄子》十卷；

明释性通《南华发覆》八卷；

明陆西星《南华真经副墨》三十三卷；

明沈一贯《庄子通》十卷；

明焦竑《庄子翼》八卷；

明陈懿典《庄子南华真经精解》九卷；

明杨起元《南华经注释》六卷；

明李贽《庄子解》二卷；

明叶秉敬《庄子膏肓》四卷；

明方以智《药地炮庄》九卷；

明周拱辰《南华真经影史》九卷；

明陶望龄《解庄》十二卷；

明释德清《庄子内篇注》四卷；

明陈治安《南华真经本义》十六卷；

明程以宁注疏《南华真经》三十三卷；

清林云铭《庄子因》六卷；

清王夫之《庄子解》三十三卷，《庄子通》一卷；

清傅山《庄子解》一卷；

清高秋月《庄子释意》三卷；

清宣颖《南华经解》三十三卷；

清陆树芝《庄子雪》三卷；

清郭阶《庄子识小》一卷；

清姚鼐《庄子章义》五卷；

清方潜《南华经解》三卷；

清浦起龙《庄子钞》一卷；

清胡文英《庄子独见》三十三卷；

清屈复《南华通》七卷；

清吴峻《庄子解》一卷；

清吴世尚《庄子解》十二卷；

清藏云山房主人《南华经大意解悬参注》五卷；

清刘凤苞《南华雪心编》八卷；

清王先谦《庄子集解》八卷；

清郭庆藩《庄子集释》十卷；

清吴汝纶注《庄子》十卷；

清俞樾《庄子平议》三卷；

清马其昶《庄子故》八卷；

清陈寿昌《南华真经正义》四卷；

奚侗《庄子补注》四卷；

林纾《庄子浅说》四卷；

刘文典《庄子补正》十卷；

廖平《庄子经说叙意》一卷；

朱桂曜《庄子内篇证补》；

张栩《庄子释义》一卷；

曹受坤《庄子内篇解说》；

阮毓崧《庄子集注》五卷；

闻一多《庄子内篇校释》一卷；

胡怀琛《庄子集解补正》一卷；

刘武《庄子集解内篇补正》七卷；

钟泰《庄子发微》五卷；

关锋《庄子内篇译解和批判》；

陈鼓应《庄子今注今译》；

方勇、陆永品《庄子诠评》；

姚汉荣等《庄子直解》；

曹础基《庄子浅注》；

陆钦《庄子通义》；

杨柳桥《庄子译诂》。（二）历代《庄子》的研究《庄子》成书两千多年以来，历代对其的研究从来就没有中断过。先秦两汉之时，《庄子》已经开始引起人们的注意，魏晋玄学的兴起使《庄子》成为人们关注的焦点之一。从此以后，历经唐、宋、明、清，直至近代现代，《庄子》一直是人们关注的一个重点。随着时代的推移，对《庄子》的研究也越来越深化，并且，历代对《庄子》文字、义理的注释和阐发已经构成了一门自成体系的学说——庄学，庄学与老学一起构成了道家学说的主要组成部分。现将历代《庄子》的研究状况作一概述。

1.先秦两汉时期

先秦两汉之时，《庄子》已经引起了一些人的关注，间或有对庄子其人其书的一些评论。先秦最早对庄子进行直接评论的是荀子，他在《解蔽》中对庄子的学问特点作了简洁的评价，说“庄子蔽于天而不知人”，可以说揭示了庄子思想的本质特征。淮南王刘安的《淮南子》是汉初道家思潮的理论总结，其中多处借用了《庄子》的理论和观点，如《俶真训》借用了《齐物论》的文字，《齐俗训》继承了《齐物论》中齐同异的观点，《天文训》中对“道”的描写与《大宗师》中庄子对“道”的描述非常相似，《人间训》与《人间世》的思想相通；另外如《淮南子》中的人性各有修短、人性和愉宁静，治理万物应顺遂其性命之情，养生应以养神为主，以及其中所描写的神人、至人、得道之人的逍遥脱俗等，也都来自《庄子》，这说明《庄子》中的思想已经被刘安及其宾客所关注和研究。

司马迁著《史记》，为庄子作传，将之放于老子之后，从形式上显示了两者前后的继承关系，并指出庄子之学“其要本归于老子之言”，其中某些篇章则在于“诋襅孔子之徒，以明老子之术”，在某种程度上揭示出了庄学的某些学术特质。班固的族伯班嗣虽专修儒学，但也深研老庄之学，以绝圣弃智、修生保真、清虚淡泊、归之自然、师友造化、不为世俗所役而荡然肆志为庄子的思想品格，可谓深契庄子之精神。

上述状况表明，先秦至两汉时期对《庄子》的研究虽然已在进行，但只局限于少数的一些人，系统的研究还未形成。

2.魏晋时期

魏晋之初，即有司马彪、孟氏等数十家注解《庄子》，可惜没有完整保留下来。魏晋玄学的兴起，使基本上处于沉寂状态的《庄子》一下子成为备受魏晋士人青睐的重要著作。《庄子》与《周易》、《老子》并称为“三玄”，是魏晋士人的重要谈资，读《庄》注《庄》成为社会风气，庄学得以勃兴。

竹林七贤之一的向秀作《庄子注》，而“妙析奇致，大畅玄风”（《世说新语·文学》），在社会上产生了极大的影响。同为竹林七贤的阮籍、嵇康，对《庄子》皆有研究。阮籍作《达庄论》，对庄子的万物齐一思想多有称述；嵇康则自称以老、庄为师。王坦之以儒者自居，作《废庄论》，站在儒家立场对庄子提出尖锐批评，认为庄子“利天下也少，害天下也多”，认为“庄生作而风俗颓”，这也从反面说明，一些正统的儒家学者也在关注和研究庄子。四库全书本郭象《庄子注郭象《庄子注》

郭象的《庄子注》为这一时期研究《庄子》的集大成之作，不仅文辞优美，而且义理深邃。它以向秀的《庄子注》为基础，对庄学义理有诸多阐发和创新。郭象万物外不依于道、内不由于己的独化论、性分自足的适性逍遥义、彻始彻终的自然观、游外冥内的内圣外王之道、名教与自然的沟通融合等皆新意迭出，是千百年来庄学研究中影响最大的《庄子》注本。这一时期，《庄子》研究者多借庄子思想阐发玄学义理，使《庄子》研究与玄学思潮相互发明影响，在研究《庄子》的方法上多是“以玄解庄”。

东晋名僧支道林玄释兼通，对《庄子》也有极深造诣，曾与许询、谢安等人谈论《庄子·渔父》篇，叙致精丽，才藻奇拔；又曾与王羲之谈论《庄子·逍遥游》，使王羲之流连忘返。在解庄的方法上，支道林开拓出“以佛解庄”的新视角，使庄学带上了般若学的色彩。支道林以佛理解释《庄子》，针对向秀、郭象的“适性逍遥”说而作《逍遥论》，阐发“明至人之心”的至足逍遥说，从而“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”（《世说新语·文学》）。

3.唐代

唐代的《庄子》研究仍在进行，唐玄宗天宝元年诏封庄子为南华真人，《庄子》为《南华真经》，列为道教经典。唐代的《庄子》研究，多重字义、音释，不重义理，并混杂神仙之说，开始出现佛道融合的趋势。这一时期最重要的《庄子》研究著作有陆德明的《经典释文·庄子》和成玄英的《南华真经注疏》。陆德明的《经典释文·庄子》多从文字着力，对《庄子》中的字词多有音义注解，并保留了崔、司马彪、李颐、向秀、郭象等人有关《庄子》的注解，具有很高的史料价值。成玄英为唐代道士，精研《庄子》三十年，以郭象《庄子注》为底本，成《南华真经注疏》，对《庄子》书中的史实典故、人物地名、字词音义等皆有翔实的考释，对句意也有比较通俗详细的讲解；在义理方面，则大抵以郭象的独化论为基础，兼杂佛仙之论，阐发了“重玄”之道。

4.宋代

宋代的《庄子》研究呈现出新的特点，不仅出现了一大批《庄子》研究者和研究著作，而且在方法上也多种多样。

这一时期比较重要的《庄子》研究著作，除了前面提到的贾善翔《南华邈》外，褚伯秀作《南华真经义海纂微》，除收郭象《庄子注》外，还收宋代吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王蚞、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元等十二家注解《庄子》之文，并断以己意，标称“褚氏管窥”附于各家之后，或提挈一章大旨，或较评诸家得失，往往见识不俗。并且这一时期对《庄子》的研究形式趋于多样化，除了常见的“注解”外，尚有集注、音训、考订、抄录、辑佚、专论、杂论、点评等。除此之外，宋代的《庄子》研究者一方面注意《庄子》本身的主要思想，如陈景元作《南华真经章句音义》，对《庄子》词句皆有释义，对于校勘《庄子》有一定的价值。另一方面，这一时期的《庄子》研究非常注意对庄子思想进行创造性的发挥，在方法上也突破了魏晋以来的“以玄解庄”和“以佛解庄”，许多儒者站在儒家立场“以儒解庄”，如王安石作《庄子论》，以为庄子之意与儒家思想并非截然对立；王蚞作《南华真经新传》、《南华真经拾遗》，以儒家的道德性命之学解庄，以内圣外王之道诠释庄学义理；苏轼作《庄子祠堂记》，更提出庄子对儒家孔子是“阳挤阴助”之说，与司马迁的“诋襅孔子之徒”的说法正相反，对后世影响甚巨；林希逸作《庄子鈞斋口义》，则“以理入庄”、“庄禅并用”；陈景元则“以道解庄”，将《庄子》与道教的炼养方法相结合；褚伯秀则将“性命双修”的思想与《庄子》加以会通。如此等等，于此可观宋代庄学研究的盛况。覆宋本《南华真经注疏》

5.明清时期

明清时期的庄学研究发展到一个总结性的阶段，庄学研究的成果众多，这一时期的《庄子》研究主要集中在以下几方面：

一是辨析庄子思想的源流。研究者多将庄子的思想溯源于老子，深化了司马迁认为庄子思想“归于老子之言”的观点。陆西星作《南华真经副墨》，在庄学源流上认为《庄子》是《道德经》的注疏，在解释篇题和内容时，多指出源自《道德经》某句某义；藏云山房主人作《南华经大义解悬参注》，将《庄子》与《道德经》一一比照，认为“《道德经》为《南华》立其基，《南华》为《道德经》集其成”，甚至认为《庄子》与《道德经》是一而二、二而一的关系；其他如释德清、程以宁、吴世尚等皆持此观点。

二是注重篇章真伪的考辨。对此，王夫之的《庄子解》辨之甚详。王夫之从内篇与外篇的文风、文意、义理等诸方面，认为外篇非出于庄子之手，而乃庄子后学杂辑而成，其中以《骈拇》、《马蹄》、《紸箧》、《天道》、《缮性》、《至乐》诸篇最为拙劣；而杂篇的《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，均承苏轼之说，以之为伪作，不为之作解。由此而疑庄之风益盛，晚近学者多沿其说。

三是注意对《庄子》文字句义的校订训诂。卢文弨《庄子音义考证》，王念孙《读书杂志》，汪懋竑《庄子存校》，洪亮吉《晓读书斋录》，陈澧《东塾读书记》，俞樾《庄子平议》、《庄子人名考》，郭庆藩《庄子集释》，孙诒让《庄子》，王先谦《庄子集解》，马其昶《庄子故》等，均以深厚的文字、考据、训诂、音韵之功，对庄文之文字句义进行了校订训解，其中尤以俞樾、孙诒让、王念孙等人所论为精深。

四是从文学的角度论《庄子》。如宣颖的《南华经解》以为，庄子之文写景詀情有化工之巧，为千古一人。林云铭的《庄子因》对每篇庄文的宗旨、艺术技巧都进行了分析，对部分段落或章节的特色之笔有精炼的艺术分析。吴世尚《庄子解》以为庄文最为入情入理，高处着眼，大处起议，空处落笔，澹处措想。其他如张溥、金圣叹、胡文英、刘凤苞等皆注意到了庄文的文学特色。清光绪二十年刊思贤讲舍本郭庆藩《庄子集释》

明清两代的庄学研究，在解庄的方法上不仅继承了前代的各种解法，如以儒解庄、以佛解庄，而且又有所拓展，出现了以庄解庄及以易解庄。“以儒解庄”者，如徐曙庵《南华日抄》以儒家义理注解庄子思想；郭阶《庄子识小》以为儒家的诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之义尽于《庄子》内篇；姚鼐《庄子章义》以为庄子之学出于子夏，亦即孔子门徒。“以佛解庄”者，如释性通之《庄子发覆》、释德清之《庄子内篇注》、方以智之《药地炮庄》、杨文会之《南华经发隐》等，以上诸家或以禅宗公案诠解庄学义理，或直接以佛理诠解庄学义理，饶有兴味。“以庄解庄”者，如罗勉道作《南华真经循本》，以循《庄子》本义为宗旨，以为旧注诸家或敷衍清谈，或牵涉禅语，或强附儒家正理，多非庄文本义，所以以先秦之名物典章训释《庄子》文句，多有价值。陈治安《南华真经本义》、林云铭《庄子因》皆以为《庄子》之大旨内篇已尽，而外、杂篇多与之相发明。王夫之《庄子解》则力图清除前人以儒佛思想对庄子思想的附会，而还庄子思想的真实面目。“以易解庄”者，如方以智《药地炮庄》、吴峻《庄子解》，皆以《易》理比附庄学义理，虽有牵强之处，然是庄学研究方法的一个新视角。当然，以上几种解庄方法，并非单一运用，有的则是几种方法兼而有之，如陆西星的《南华真经副墨》即欲合儒释道于一家，方以智的《药地炮庄》则佛理、易理并用等。

6.民国时期民国二十二年（1933）上海中华书局聚珍仿宋版《庄子集注》

20世纪初期至40年代的民国时期，在《庄子》研究方面取得了很大进展，不仅出现了一批对《庄子》进行校释的著作，而且受西方治学方法的影响，出现了一批对庄学进行专门、条理和系统研究的著作。

民国初期，首先有章炳麟的《齐物论释》，以佛学唯识论的思想阐释庄子，站在被压迫民族的立场宣扬多元文化平等观，影响甚大。章炳麟后又作《庄子解故》，逐字句考订《庄子》。之后校释庄文的重要著作有马叙伦的《庄子义证》，该书搜罗众说，断以己意，尤重字训，功力超过前人；刘文典作《庄子补正》，取诸家注疏校录，正传写之讹，纠旧疏之失，考订精深；其余有刘师培《庄子評补》、陶鸿庆《读庄子札记》、于鬯《庄子校书》、于省吾《庄子新证》、杨树达《庄子拾遗》、王叔岷《庄子校释》、刘武《庄子集解内篇补正》等。

受西方治学方法的影响，对庄子思想进行较为系统研究的著作主要有胡哲敷《老庄哲学》、张默生《先秦道家哲学研究》、郎擎霄《庄子学案》、叶国庆《庄子研究》、蒋锡昌《庄子哲学》等，对庄子的生平、庄子的哲学思想、政治思想、经济思想、心理学、辩证法、文学、人生哲学、艺术观、宗教观等方面进行了系统的研究。

7.现代

新中国成立初期，运用马克思主义的观点和方法来分析批判庄子思想，是当时许多学者关注和探索的问题。冯友兰的《论庄子》、《再论庄子》和《三论庄子》，坚持从哲学的角度入手，打破内、外、杂篇的限制，对庄子思想作了深入的分析，但也掺杂了较多的意识形态成分。侯外庐则结合社会实践，运用马克思主义的方法来研究庄子，将庄子放在特定的社会历史背景下来考察，从历史唯物主义的立场将庄子思想界定为主观唯心主义。而任继愈则发表了《庄子的唯物主义世界观》，从庄子哲学的自然观和辩证法思想，提出了庄子思想是唯物主义的观点。

这一时期关锋的《庄子内篇译解和批判》得到了学术界的高度评价，并在日本发行，引起了日本学者的重视。该书认为庄子哲学是一种特殊形态的主观唯心主义，其体系结构是有待→无心→无待的三段式，特点是悲观主义和自我欺骗，是阿Q式的、内向式的极端个人主义；庄子的认识论是相对主义、不可知论；庄子的哲学体系是没落奴隶主意识、情感的反应，没有任何积极的内容；在篇章的考订上则认为内篇是庄子自著，外、杂篇则是庄子后学、老子左派和杨朱学派的著作。

20世纪80年代以来，在《庄子》研究上意识形态的影响逐渐淡化，出现了张恒寿的《庄子新探》、曹础基的《庄子浅论》、刘笑敢的《庄子哲学及其演变》、崔大华的《庄学研究》等有分量的学术专著。其他从美学、文学角度研究庄子思想的著作也相继出现，对庄学的研究出现了全方位的研究态势。

另外，50年代以来，港台地区的庄学研究也取得了十分可喜的进展，钱穆的《庄子纂笺》，博采众家，附以己见，校勘详尽，见解独到；钱氏后又作《庄老通辨》，提出庄子先于老子的观点。徐复观的《中国艺术精神》则对庄子的艺术精神作了深入的研究。严灵峰汇编影印的《庄子集成初编》和《庄子集成续编》，卷帙浩大，在庄学的文献研究方面有集大成之功。陈鼓应的庄学研究影响甚大，其《老庄新论》提出老庄创始的道家是中国哲学的主干的观点，在中国哲学界产生了很大影响；其《易传与道家思想》就作为儒家经典的《周易》之《易传》与道家的关系做了不少开创性的工作，认为从《易经》到《易传》的发展过程中，老庄特别是庄子的思想起着重要作用；其主编的《道家文化研究》辑刊至今已出版几十辑，对于促进庄学研究作用甚大。其他如方东美、唐君毅、牟宗三等新儒家学者，也都从整个中国哲学史的角度对庄学提出了一些有较大影响的观点。

三　《庄子》与中国文化

先秦儒学是《庄子》形成的学术背景，庄子思想正是在反对和改造儒学基本范畴和观念的过程中形成的，其中最突出之处即是针对儒家伦理道德至上性而提出自然本性至上性，主张摆脱道德规范的束缚而自觉地返归自然，从而形成了庄子思想的基本品格。同时，《庄子》本身又持续影响着儒学变迁中的理论内容和理论形态。《庄子》对儒学最初的影响，表现为对荀子思想和对秦汉之际的儒家经典《易传》、《礼记》的影响。

荀子的作为世界总体的具有形而上性质的“道”的观念，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）的万物产生、变化的思想内容，以及认为人具有“气”的自然本质的观点，均受到《庄子》“道”、“气”观念的影响。正由于此，荀子形成了自己迥异于其他先秦儒者的自然观，从而突破了其他先秦儒者仅局限在“人道”的社会伦理道德范围内进行探讨的思维模式，开始对“人道”之外更广阔的世界进行哲学的理论思考。

战国末期至秦汉之际，儒家学者撰作的《易传》、《礼记》在整个儒家思想的发展过程中都起到了重要的作用，然而《易传》中“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地氤氲，万物化醇”（《系辞下》），以及“天地感而万物化生”（《咸·彖》）的万物生成的观点，明显是借鉴了《庄子·天运》中“天道运而无所积，故万物成”的说法，而《易传》中作为万物本原的“太极”则来自《庄子·大宗师》。《礼记》将伦理道德的根源归结为人之外的“天”或“大一”，这明显受到《庄子·渔父》“真者，所以受于天”观点的启发，而“大一”的概念也最早出现在《庄子·徐无鬼》中。至于《庄子》中丰富的博物、历史材料则常为汉代经学家的章句训诂所援用，《庄子》的自然哲学又成为东汉时期古文经学派反对谶纬神学的思想武器。

正是受《庄子》的影响，儒家思想的范围由“人道”扩展到“天道”，理论层次也开始由具体的、经验的社会道德现象层次迈向探寻这些现象背后的根源的哲学层次。（二）《庄子》与魏晋玄学

魏晋玄学是一种特殊形态的儒学思潮，就《庄子》对玄学的影响而言，《庄子》中关于“道”为万物本原的观点，以及关于“有”与“无”关系的讨论，成为玄学“有无之辨”的直接思想理论来源。《庄子》中关于“有情无情”的争论，直接影响了何晏与王弼对圣人“有情无情”的不同理解，并进而形成“名教合于自然”的观点；《庄子》中以自然批判儒家的仁义道德，则直接引发了嵇康“越名教而任自然”口号的提出；至于郭象的“名教即自然”则是直接通过注解和发挥、改造《庄子》的思想而完成的。因此，作为魏晋玄学核心议题的“名教”与“自然”之辨，是在《庄子》思想的直接影响下发生和完成的。而《庄子》中关于“言”、“意”关系问题的讨论，则直接影响了魏晋玄学中“言不尽意”、“得意忘言”、“寄言出意”等对言意关系的探讨，并最终使言意之辨成为玄学的思维方法。

经过玄学的洗礼和玄学家通过引用《庄子》而对儒学进行的重构，儒学的理论品味和思辨水平获得了大大的提高，从某种程度上为宋明理学的产生作了理论准备。同时，因魏晋玄学的援庄入儒，调和儒道，也使庄学研究儒家化和玄学化。（三）《庄子》与宋明理学

宋明理学是儒学的成熟形态，“性与天道”是理学的核心问题，然而理学从其开始之初就与《庄子》结下了不解之缘。《庄子》对宋明理学的影响，主要有以下几个方面：其一，《庄子》中道是宇宙的本原而又遍在万物之中的观点，影响了周敦颐“无极而太极”宇宙模式的提出以及以后朱熹对“无极而太极”的论证，从而确立了理学的宇宙生成模式。其二，《庄子》中“通天下一气”和生死乃气之聚散的观点，直接影响了张载“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》）的宇宙气化观。其三，无论是程朱理学的将“理”作为宇宙万物的本原，还是陆王心学的认为“心”即“理”、“无心外之理，无心外之物”（《传习录》卷上），他们在论证“心”或“理”的总体性和普遍性时都借鉴了《庄子》中道的普遍性和总体性的观念；就连他们哲学体系中的最高范畴“理”或“天理”，也是直接承袭于《庄子》“依乎天理”、“知道者必达于理”、“循天之理”、“动静不离于理”、“顺之以天理”等关于“理”的说法，朱熹在给其学生讲《庄子·养生主》时即说：“理之得名以此。”（《朱子语类》卷一二五）其四，无论理学还是心学都主张存天理、灭人欲，而这一思想同样可以从《庄子》中找到思想的源头，《庄子》中说：“去知与故，循天之理……虚无恬淡，乃合天德。”（《刻意》）又说：“无以人灭天，无以故灭命。”（《秋水》）又说：“其嗜欲深者，其天机浅。”（《大宗师》）这等等话语即包含有“存天理，灭人欲”思想的种子。理学家受到《庄子》这一思想的影响是无疑的，如程颐即说：“庄生言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。”（《河南程氏遗书》卷二上）

宋明理学正是在吸收了《庄子》等异质思想之后，自身的理论形态不断完善，从而具有了包容和消化包括《庄子》在内的异己思想的能力。在宋明理学的背景下，理学家又以理学解庄，使《庄子》理学化，比如受宋儒探寻“孔颜乐处”的影响，林希逸即以道德之乐理解庄子的逍遥游，使庄学研究蒙上了浓重的理学色彩。（四）《庄子》与道教

道教是中国土生土长的宗教，在道教初创时期，《庄子》与道教并无太多的关系。在玄学盛行之后，《庄子》逐渐被人们所重视，其中的许多思想观念也逐渐被道教所援用，并与老子的《道德经》一起成为道教的立论之基。唐玄宗于天宝元年（公元742年）诏封庄子为南华真人，尊《庄子》为《南华真经》、《南华经》，列为道教经典。就《庄子》与道教的关系而言，从道教的概念术语到道教教理的确立，从道教的神仙信仰到得道成仙的修炼方法等等，都受到了《庄子》的影响。

道教有自己的一套概念术语，而这些概念术语有许多就直接来自《庄子》，比如《庄子》中的全真、守一、导引、吐故纳新、吸风饮露、卫生、养生、天师、道人、仙、神人、真人、真君、至人、抱一、养心、登假、西王母、昆仑、坐忘等等，都被道教所采用。

道教的基本教理是对老子的“道”的信仰，而庄子学派作为老子学说的继承者和发展者，也以“道”为最高的原则，《庄子》中对“道”的本原性、普遍性、无限性、绝对性、超越性、永存性以及神秘性等特性的论述，对道教论述其根本的教理产生了深刻的影响，是道教教理的根本基础，以后的一些道教经典如《太平经》等对“道”的描述或论述基本上都沿袭了《庄子》中关于“道”的一些说法。由此可见《庄子》对于道教所具有的根本意义。

道教的神仙信仰与《庄子》也有密切的关系，《庄子》中大量的神仙观念成为道教神仙信仰的直接理论来源。唐代时曾有人诘问当时的道教理论家吴筠：“道之大旨莫先乎老庄，老庄之言不尚仙道，而先生何独贵乎仙者也？”吴筠回答说：“老子曰‘深根固蒂，长生久视之道’，又曰‘谷神不死’，庄子曰‘千载厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡’，又曰‘故我修身千二百岁而形未尝衰’，又曰‘乘云气，驭飞龙以游四海之外’，又曰‘人皆尽死，而我独存’，又曰‘神将守形，形乃长生’，斯则老庄之言长生不死神仙明矣。”（《玄纲论》）这就明确说明道教的神仙信仰是直接以《庄子》中的神仙观念为基础的。除此之外，在《庄子》中还有很多关于“神仙”形迹的描写，其中的“神人”、“至人”、“真人”等神仙观念都成为以后历代道教神仙信仰的理论素材，对道教构建其神仙世界产生了深刻的影响，道教的许多仙经道传对神仙的描写也大都以此为基本原型。

道教的许多修炼方法也直接来源于《庄子》。比如《庄子》中的抱神守一、心斋、坐忘等都被道教所吸收，发展成为“存思守一”之法。唐代道士司马承祯论道教的修炼方法时说：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自如虚无，心乃合道。”（《坐忘论·收心》）这显然承袭了《庄子》中“坐忘”的观点。《庄子·刻意》中说：“吹稴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣，此导引之士，养性之人，彭祖寿考者之所好也。”“熊经鸟伸”即是后来道教中的导引之术，而“吐故纳新”，还有《大宗师》中的“踵息”，也被道教全部吸收，被称为“行气”、“胎息”、“炼气”等。至于《逍遥游》中的“不食五谷，吸风饮露”则被道教神仙家发展成为辟谷之术。由此可以看出，《庄子》中所提到的一些修养方法对道教产生了重大的影响。（五）《庄子》与佛教

佛教作为一种外来宗教，为了求得在中土的生存和发展，就必须与中国固有的文化传统相结合，而《庄子》中所使用的概念甚至某些思想正与佛教有相似或雷同之处，正由于此，《庄子》与佛教之间的相互影响就成为必然，《庄子》对于佛教在中土的流传起了重要的作用。即使隋唐时期所形成的具有中国特色的中国化佛教——禅宗，在许多方面也汲取了《庄子》的思想因素。

佛教初传中土之时，即攀附老庄道家。特别是《庄子》，成了理解佛教思想的理论中介。在最初的佛经翻译中，《庄子》中所提供的一些名词、概念、思想等对于中土人士理解佛教思想起到了很大的作用。在魏晋玄学思潮中兴起的佛教般若学，更是渗透着庄学的色彩，支谶即用“本无”、“自然”的概念来诠释佛教“空”的观念。所以佛经在其传译之初即受到了庄学的影响，佛教思想正是借助于庄学进行传播的。这种以老庄道家学说比附佛经中的范畴概念之法，即是后来魏晋时所说的“格义”或“连类”。因为《庄子》中的许多思想与佛教义理相契合，如《庄子》的“无己”与佛教的“无我”，《庄子》的“齐物”与佛教的“平等”，《庄子》的逍遥与佛教的“涅槃”等，所以当时的名僧竺法雅、竺法潜、慧远等皆善用此法。《高僧传》记载，慧远有次讲经，听者无法理解，慧远又讲解多次，听者反而更加迷惑，慧远“乃援引《庄子》为连类，于惑者晓然”。而作为当时般若学“六家七宗”中影响最大的心无宗、本无宗和即色宗，甚至后来被称为“解空第一”的僧肇，在其解释般若义理时无一不受到《庄子》思想的影响，也因此使当时的佛教般若学渗透出浓厚的庄学色彩。因此可以说，《庄子》对于佛教在中土的传播、发展和繁盛具有接引之功。

当然，庄学与佛学的影响渗透是双向的，庄学在影响佛学的同时，佛学对于庄学研究也产生了很深的影响，其中名僧支道林即以般若学的义理解《庄子》，阐发出“明至人之心”的逍遥新意，从而超越了向秀、郭象的适性逍遥说。就此而言，当时的庄学研究带有了佛学的色彩。正是在玄学、庄学和佛学的相互渗透中，三者逐渐走向合流，至隋唐时出现了具有中国特色的佛教——禅宗。禅宗完全是在中国传统文化的氛围中形成的，其受到《庄子》的影响尤巨，在禅宗中可以看到许多庄学的影子，如《庄子》的“自然”主义主张“返其性命之情而复其初”，而禅宗则有返求本心；《庄子》在修养方法上主张心斋、坐忘、主静、守一，禅宗则有明心清净，主张“以无念为宗”；《庄子》主张“朝彻”、“见独”，禅宗则有直指本心、见性成佛，如此等等。所以到后来人们就将禅宗同《庄子》并提，称为“庄禅”，在禅宗和庄学思想的激荡下，文士们既慕庄又向禅，亦庄亦禅，庄禅并举，何为庄、何为禅已很难分清了。（六）《庄子》与中国文学《庄子》代表了先秦散文的最高成就，是中国文学发展史上的一朵奇葩，李白赞庄文“吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言”（《大鹏赋》），刘熙载赞庄文“意出尘外，怪生笔端”、“缥缈奇变”（《艺概·文概》），鲁迅也说：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”（《汉文学史纲要》）《庄子》以其深刻的思想性和高超的艺术性对中国历代的文学创作产生了重大影响。刘贯道《梦蝶图》《庄子》开中国文学的浪漫主义先河，它的散文，在语言上汪洋恣肆，诙谐幽默，嬉笑怒骂，皆成文章；在构思上丰富奇特，变化多端，夸张生动，妙趣横生；在意境上玄远旷达，飞越雄浑，超迈脱俗，境界幽远。作为中国浪漫主义文学的源头，《庄子》为以后的文学发展提供了创作手法、表现技巧和内容素材上的准备，影响到了包括咏怀诗、玄言诗、游仙文学、山水文学、田园文学、志怪文学等在内的大批文学形式的产生。历代诗人、散文家或小说家，特别是一些浪漫主义色彩颇浓的文学家几乎都受到庄子文学的影响，嵇康、阮籍的旷达豪放，陶渊明诗篇的达观放任、恬淡自然，李白诗篇的潇洒飘逸、超旷不羁，柳宗元寓言的想象奇幻、精致绝妙，苏轼诗文的洒脱雄浑、广阔豪放，辛弃疾词的雄奇壮阔、浑厚慷慨等，都能看到庄文浪漫主义的影响。其他如汉代的贾谊、张衡，魏晋的曹植、谢灵运、陶渊明，唐代的王维、岑参、韩愈，宋代的陆游，元代的马致远、王实甫，明清时期的吴承恩、施耐庵以及安徽的桐城派文人等，无不受到庄子文学的启示，仿效庄文的优美生动、简洁凝炼的语言艺术，创造出很多优秀的文学作品。《庄子》中所透露出的深刻的批判意识，也直接影响了中国文学的创作，一些具有反抗和批判意识的作家，如嵇康、阮籍、陶渊明、李白、李贺、关汉卿、吴敬梓、曹雪芹、蒲松龄，甚至近现代的文学巨人鲁迅和郭沫若等人，都接受了庄子思想中的批判精神，对当时腐朽的社会制度和黑暗的社会现实作了猛烈的抨击和深刻的揭露。（七）《庄子》与中国艺术《庄子》中所包含的艺术思想与《庄子》所追求的自由境界、超脱精神以及修养方法等对以后的中国艺术产生了巨大的影响，而且成为中国艺术理论的基础和中国艺术精神的主体内容。《庄子》对中国艺术的影响，突出地表现在绘画艺术中。梁楷《泼墨仙人图》

首先，《庄子》崇尚自然美的观念引领了中国艺术发展的方向。《庄子》认为，自然之美是最大的美，是“至美”，如《天道》说“朴素而天下莫能与之争美”，《刻意》说“淡然无极而众美从之”，《知北游》说“天地有大美而不言”。这里的“朴素”、“淡然无极”、“天地之美”即是没有任何人为造作的自然美。在这一思想的直接影响下，中国的绘画艺术于唐宋之际由人物画转向了以追求天真自然、返璞归真为特征的山水画，唐宋以后，山水画即成为中国绘画艺术的主流和正统。以后历代画家都以崇尚自然美为绘画的最高追求，如唐王维说：“夫画道之中，水墨为上。肇自然之性，成造化之功。”（《山水诀》）唐张璪说：“外师造化，中得心源。”（《历代名画记》卷十）宋韩拙说：“格法本乎自然，气韵必全其生意。”（《论用笔墨格法气韵之病》）明董其昌说：“画家以古人为师，已自上乘，进此当以天地为师。”（《画禅室随笔》卷二）清邹一桂说：“今以万物为师，以生机为运。”（《小山画谱》卷上）而《庄子》中对“道”恍惚缥缈、无形无相、可意会不可言传等特性的描写，以及对言意关系的讨论，则直接影响了中国绘画重神采、重玄远、重意境的特征。可以说，魏晋以后的中国艺术，始终是在《庄子》思想的影响下发展的，崇尚自然、追求意境也成为中国绘画艺术的重要特征。

其次，《庄子》中内含的对艺术创作规律的揭示影响了中国传统的艺术创作论的形成。在《庄子》中内含有许多对艺术创作规律的揭示，最为重要的就是《庄子》强调在艺术创作之前一定要通过斋戒静心，排除杂念，使精神专一，从而进入绝对的艺术创作状态。这些论说与《庄子》中的一些修养方法如心斋、坐忘、离形去知等成为中国传统艺术创作论的主要内容。如张彦远在评论吴道子时说：“守其神，专其一，合造化之功，假吴生之笔，向所谓意存笔先，画尽意在也。守其神，专其一，是真画也。”在评顾恺之时说：“凝神遐想，妙悟自然。物我两忘，离形去知。身故可使如槁木，心故可使如死灰，不亦臻于妙理哉！所谓画之道也。”（《历代名画记》卷二）宋人郭熙在论绘画创作时也说：“庄子说画史解衣盘礴，此真得画家之法。……然不因静居燕坐，明窗净几，一炷炉香，万虑消沉，则佳句好意，亦看不出；幽情美趣，亦想不成；即画之主意，亦岂易及乎？境界已熟，心手已应，方始纵横中度，左右逢源。”（《林泉高致·画意》）这里所说的守神、专一、物我两忘、离形去知、身如槁木、心如死灰等等即直接来源于《庄子》。而画史解衣盘礴的故事就源自《庄子·田子方》中，是对艺术创作心态的揭示。这些都对后世的艺术创作论产生了重大影响。

除此之外，《庄子》中所表现的人生态度、美学思想和思维特征等还渗透到了书法、雕塑、音乐等其他的艺术形式中。（八）《庄子》的现代价值

时至今日，人类借助于高度发达的科学技术，已经创造并仍在创造着丰富的物质文明和精神文明，人们正在享受着丰富的物质文化生活。然而随着科学技术的高度发展和运用，人类征服自然的欲望也在日益膨胀，并形成了一种万物皆为我所用的人类中心主义。在这种观念的指引下，人类的行为已经造成了非常严重的社会后果，如人类对自然界的过度盲目的开发利用，已经造成了自然环境的严重破坏，环境污染、物种灭绝等等已经成为世界各国关心的问题。面对人类生存环境的日益恶化，人类在回归自然的过程中，庄子以及整个道家的思想正可以为人类提供智慧和力量，为当代以及未来的人类处理人与自然的关系提供新的思维模式。老子和庄子所倡导的“道法自然”的原则和“天人合一”的思维方式，在一定程度上警示人们，一切事物都应保持其原始的自然状态，人与自然万物不应是一种对立的紧张关系，人类的文明创造活动也不应无视自然的规律，而应该在遵循自然规律的基础上，与自然万物和谐相处。这样的思想对于今天的环境生态保护和可持续发展观具有重要的启发意义。而《庄子》中所倡导的“万物齐一”的平等观，更是确认了万物存在的独特价值和意义，有助于人类反思自身在自然万物中所处的位置，并进而有助于人们消除人类中心主义、我族中心主义的盲目自大，重新认识人与自然万物的关系，对于构建一个人物和谐的世界具有重要的指引作用。

现代社会是一个高节奏、追求高效率而又充满竞争的社会，这使得现代社会的人都面临巨大的精神和心理压力，整日处于精神高度紧张和疲劳之中，人们在享受丰富的物质生活的同时，心灵上却普遍存在一种失落感，处在不同的人生困境中，这就迫切需要一种力量来平衡失落，摆脱困境。而《庄子》所提出的逍遥无为的人生境界指向的正是一种心灵的怡然自得与平静恬淡，在心灵疲惫不堪的时候，去庄子所设想的无何有之乡作一番心灵的旅行，可以让我们暂时远离纷繁的尘嚣，缓解心理的压力，使紧张的身心得到舒适的小憩。

现代社会又是一个崇尚物质创造的社会，在物质利益的诱导之下，人们的功利之心日增，人们在追求物质享受的同时，却不自觉地被卷入到一种工具理性所营造的物潮之中。在盲目地追求物欲和名位中，渐渐失去了自我，人们在获得物质享受的同时也迷失在心为形役、身为物役的痛苦和悲哀之中，生命沦为物欲的工具，个体生命也由此遭到残害以致丧失。而庄子的“无心”、“无己”、“无功”、“无名”和“不累于俗，不饰于物”、“物物而不物于物”的主张恰可以让人们在现实的功名利禄面前，持守一份超然和平淡，超然物外，不为物累，从对物欲的迷恋和执著中抽身而出，回归于自己的本来面目，回归到自然和谐的精神家园中来，重获心灵的健康和自由。庄子的这种智慧，就是要唤醒人性，使之复归于本来的自我，将欲望放下，为心灵减压，过一种轻松快乐、属于自己的生活。所以，庄子的哲学为人们开启了一扇通向快乐人生的大门。附：《庄子》精华语段（一）道体[1]夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自[2]根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为[3]高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）[1]有情有信：具有客观实在性，真实可信。情：真实，实在；信：可信，信验。[2]太极：万物所生之本。[3]六极：四方上下。道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。（《知北游》）（二）辩证[1][2]大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不蛕，大勇不忮。（《齐物论》）[1]蛕：同“谦”，谦逊。[2]忮（zhì）：刚愎，违逆。[1][2]彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。（《齐物论》）[1]彼是：彼此。[2]方生：并生。方：并。[1][2][3][4]天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《齐物论》）[1]秋毫：秋天鸟兽的细毛。[2]太山：即泰山。[3]殇子：未成年就死去的婴儿。殇（shāng）：未成年而死。[4]彭祖：古代神话中的长寿人，据说活了七八百岁。自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。（《德充符》）其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。（《山木》）寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鳅为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而孽狐为之祥。（《庚桑楚》）安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。（《则阳》）长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。（《骈拇》）万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。（《知北游》）（三）政治[1][2]明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使[3]物自喜；立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）[1]化贷：化育。[2]恃：依赖。[3]无有：无心，无为。君子不得已而临莅天下，莫若无为。（《在宥》）为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣！（《徐无鬼》）[1][2]君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。（《则阳》）[1]卤莽：鲁莽，粗心大意。[2]灭裂：除草而只把草弄断，比喻做事鲁莽、草率。[1][2][3]纯朴不残，孰为栖樽？白玉不毁，孰为皀璋？道德不废，安取仁义？[4][5][6][7]性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰为六律？（《马蹄》）[1]纯朴：全木，未经加工过的原木。[2]栖樽：古代雕刻精致的酒器。[3]皀璋：玉器，上尖下方的叫皀，半皀形的叫璋，一说顶端作斜锐角形的叫璋。[4]五色：古代以青、赤、黄、白、黑为正色，称五色。[5]文采：即文采错杂华丽的花纹。[6]五声：我国古代五声音阶中的五个音级，即宫、商、角、徵（zhǐ）、羽，相当于简谱中的1、2、3、5、6。[7]六律：古代的一种律制，古乐按照乐音的高低分为六律和六吕十二调，从低音算起，十二个音阶中，排列奇数的六个调叫六律。[1][2]绝圣弃智，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；[3][4]剖斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与议论。（《紸箧》）[1]符：古代朝廷传达命令或征调兵将的凭证。[2]玺：印章。[3]斗：古代的量器。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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