生态史研究(第一辑)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：夏明方 侯深 主编

出版社：商务印书馆

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生态史研究(第一辑)试读：

编者絮语

经过两年多的不懈努力，国内外环境史学者共同的中文学术园地《生态史研究》辑刊，千呼万唤，终于问世了。在此谨向来自世界各地的环境史前辈、同行和朋友给予我们的鼎力支持表示衷心的感谢，也诚恳地祈望并祝愿它能在新老朋友源源不绝的关心和爱护之下，与我们生存于其中，自我也是其中之一员的生态系统一样，得以可持续地成长与发展。我们深知，欲求“半亩方塘一鉴开”，端在源头活水，汩汩而来。

本刊取名“生态史”，而非“环境史”或“环境与历史”，其意一在避免刊名重复，一为超越在人与自然这两极之间各执一端的人类中心主义或生态中心主义，着重从人与自然相互纠结的动态关联视角对“生态”一词进行更为广义的新阐释。以期自始至终都将人与自然，或世间万物、芸芸众生，统统放到从词源学意义上具有“家”之意蕴的“生态”框架之下，作为其不可或缺的两个方面，从历史的角度展开多向度的考察。

但是另一方面，它以这样一种新的生态中心观作为自己的基本立场，或者说最高理想，却从不奢望以此作为某种放之四海而皆准的教条。它将始终保持一种开放的态度，欢迎一切对于人与自然相互关系之变化的过程所做的真诚而又严肃的思考，不管这样的思考源于什么样的主义。它期待的是各种“环境话语”、“生态话语”或“自然话语”的众声喧哗，抑或相互之间的对话、争鸣，以及从这种碰撞之中迸发出来的思想火花，而非某种“一家之言”的单打独奏。

它虽然以中文作为媒介，亦不放弃对源远流长的中国文化生生不已的韧性与活力之坚定信念，却希望打破当代中国日渐滋生的某类“中华文化一统天下”的闭锁心态，荡开国家与地域的疆界，倾听来自遍及地球各处对于生态历史、生态问题的异样思考，以一己绵薄之力，进一步推动来自历史上一切人类文明的生态智慧在此汇聚、交融，相互激荡。故此大凡海内外曾经、正在或准备从事相关研究的学者，无论探讨什么样的主题，它都希望结缘于此，共谱新章。

它也将摒弃学院式期刊流行的固定主编制，而趋于众人拾柴之道，在海内外志同道合者共同组建编委会的基础上，采取轮流主编制，亦即每辑编纂，均邀请编委会成员或编委会之外的其他专家学者担任主编。其所负之责，在于构思该辑各栏目的主要话题，先行征稿，并根据需要，邀约海内外相关专家撰写稿件，或参与圆桌论坛；其他编委亦依此主题，在征稿、约稿或撰稿方面予以协助。每辑主编人选的推介，惟凭志愿，不论立场，但所用稿件，均须通过编委会或相关专家匿名评议，以符规范。至于编辑体例与注释格式，则暂以中国社科院主办的《历史研究》为准，此为必要之强制，敬请赐稿者参照为荷。

我们希望这份小小的刊物，这片海内外环境史、生态史学者共同的小天地，终会成为每一位读者、作者和编者安之若素的家，一个真正的生态之家。

专 题 研 究

寻家之旅：人与自然的生态联姻

摘  要  本文首先追溯了中国历史传统对人与自然关系的探讨，概述了研究人与自然互动关系的新史学——生态史在中国的兴起与发展。进而探讨了“环境”与“生态”、“环境史”与“生态史”之间的联系与区别，把“生态”喻之为“家”，并以夫妻关系或者说生态联姻来描述两者之间错综复杂、对立共生的相互作用机制。以此为基础，作者追根溯源，阐述了中西方对于“家”之生态认知的演化，分析了两者的共性、分流以及后来的冲突，从比较观念史的角度探察近代以来中西方生态危机的根源，并吁请从人与自然彼此共生的生态共同体出发，重建人类之未来。

关键词  环境；生态；生态联姻；生态危机；生态共同体一

我们生活的这个时代，在我们脚下的这片中国大地上，正经历着一场对中国人而言最激动人心的革命。它以一种独特的方式，在几十年的时间里，将西方国家三四百年来发生的变化，浓缩在一起，迅速展开。像我这样“生在新中国、长在红旗下”的历史学者，儿童时光是在如火如荼的“阶级革命”中度过的，青年时代恰遇邓小平改革，以商品经济、市场经济为主导的市场革命席卷而来，于是我这个乡巴佬，也可以凭借个人的努力踏入城市化的大潮，脱离了生我养我的土地。从20世纪末开始，各种形式的环境保护行动，又潜滋暗长，在普通民众的思想观念与日常行为中荡起阵阵波澜，近年来更演变成中国国家发展战略最重要的组成部分之一。中国民众一度对于乡土鄙夷或蔑视，逐渐地，又在城市化的狂潮中被丝丝割不断的乡愁所萦绕，一种类似于欧美发达国家的“回归土地”或“回归自然”运动，也悄然现神州。诸如“生态经济”、“生态金融”、“生态旅游”、“生态城”、“生态县”、“生态村”，以及“生态鸡”、“生态鱼”，甚至“生态人”等新名词，一时之间，喷涌而出，无处不在。一个更高的统合性概念“生态文明”，经由国家的大力倡导之后，也与新兴于欧美的“人新世”（Anthropocene，亦译“人类世”，不确）说法一样，在全球范围内广为流行。如果说前一概念揭示的是人类对自然的全面主宰及其对地球的大规模破坏，后一概念则显示了一个古老国度，在高度注2工业化的淬炼过程中，力求超越现代化，重建自然的美丽梦想。人类确乎进入到一个新的生态革命的时代。

因应这样一种时代变幻的潮流，我们对历史的认识也随之发生前所未有的变革。事实上，中国史学对人与自然关系的思考，至少可以追溯到两千多年前汉代的司马迁和班固，他们对天人之际的探究，将自然界的变异与王朝政治的动向连接在一起。但是在一百多年前的梁启超看来，这样的史学，不过是帝王将相的历史，因而主张以新史学取而代之。这种新史学，以其对进化论的社会达尔文主义的解读，将人与自然分割开来，于是历史变成了纯粹的研究“人群”的历史，自然则被归入到研究空间的地理学范畴。从此以后，主要是来自地理学界，尤其是从事历史地理研究的学者，如竺可桢、谭其骧、侯仁之、史念海等，担负起对中国历史时期人地关系的思考重任，并推出了一批有关中国气候、植被、地貌等历史变迁方面的重要成果。改革开放以后，中国人民大学李文海教授在中国大陆力倡灾害史研究，主张从自然现象与社会现象相互关联、相互作用的角度重新解读发生在近代中国历史上的一系列重大事件，自然终于再次走进了纯由人际关系变动构成的社会历史之中；先后供职于兰州大学、青岛大学的侯文蕙教授则从美国引进“环境史”概念与方法，翻译了一大批美国环境史名著，对促进中国环境史的兴起做出了重要贡献。90年代中后期以来，在一批中青年学者的努力之下，环境史终于成为当今中国大陆历史学领域最具活力的生长点之一。越来越多的学者认识到，这种研究人与自然相互关系的环境史，不仅是历史学的一个分支学科，更是观察中国历史的新视野和新方法，必将推动中国历史学在新时期的重大变革。一百多年前被割裂出去的人类与自然、时间与空间，又重新结合在一起，称其为中国史学研究的新革命，当不为过。这场新革命，毫无疑问是当今中国乃至全球范围之生态革命的一部分，也必将以其对中国历史的再思考，以及从历史的角度对当前环境问题和生态危机进行的深度反思，为这场生态革命做出应有的贡献。

然而，究竟什么叫生态？什么叫环境？什么叫环境史、生态史？中国学术界对此还有不小的争议。大约四年前，也就是2012年5月，我们和德国慕尼黑大学卡森环境与社会研究中心合作，在中国人民大学成立“生态史研究中心”。前来祝贺的与会嘉宾，主要是来自国内的环境史同行，对“生态史”一名大起非议，有的甚至直接建议把它改为“环境史研究中心”。我很喜欢朋友们的直率，更乐于为此而争论。按通常的说法，生态系统是由非人类生物体与其环境构成的复合体，这种复合体构成了人之外的环境，环境史所研究的就是人与其环境亦即生态之间的关系及其变动的过程，人与生态各自分立。我们所要坚持的，就是把人作为生物体之一来看待，它与其他生物体及非生物体同处于一个系统之中，人之外的自然固然可以看成是人的环境，其本身同样也是有活力的生态系统，但都包含在一个更高层级的由人与自然组合而成的生态大系统中。也有人主张使用“人类生态系统”这一概念，但它通常指的是某种“人与自然交互作用的界面”，并不包括此界面之外所谓纯粹的自然系统或社会系统。这样一来，环境史所研究的，仅仅是天地人大系统中的某一部分。但是就人类生存时期而言，在我们看来，所谓的自然系统、社会系统以及两者交叠形成的社会生态系统，统统都离不开人与自然的交互作用，都只是人与自然这一复合体的子系统，只是作用方式各有不同而已。

在欧美学界，生态史与环境史之间的差别似乎并没有这么大，甚至在同一本著作中，两者交替使用也是常有的事，但对其内涵与外延进行更加清晰的界定，目前看来，也并非毫无意义。正如美国环境史家杰森·摩尔所言，凸显于17世纪的笛卡尔的二元论，是将自然与社会看成两个截然分开的盒子。从20世纪六七十年代兴起的环境史学，当然是要超越这样的二元论，但对两者关系的认识也有一个变化的过程。最初为了突破纯粹的人类史局限，往往特别强调自然在人类历史中独立自在的主体性作用，自然通常被理解为未曾受到人类影响的存在。到90年代初，比较典型的人类创造物，如城市等，也被当作“自然”而成为环境史的研究对象，但这种“自然”，在后现代史学看来，纯粹是一种人为的建构，就连所谓纯自然的“荒野”也不过是“非自然的自然”，是城市化进程的产物。然而奇怪的是，这些学者事实上并没有彻底否定真实自然的存在。对美国建构主义环境史学产生重大影响的威廉·克罗农教授这样说道：我们对自然世界的一切思考方式，都会受到我们生活的时代、我们生活的地方以及我们的文化之强有力的塑造。另一方面，他又说，那风，那天空，那树，那鸟，还有那岩石，首先而且至关首要的是，他们还是他们自己，尽管我们会在他们之间发现诸多不同的意义，我们可能尽最大的努力把他们和我们的意志绑在一起，但它们最终依然是某一世界高深莫测的产品，对于这一世界，对于我们最终不能知晓的他们自身，无关紧要。作为一种不出声的岩石或自然，我们可以对它喋喋不休，它也是我们共有注3的最重要的基础之一，但我们对它只能共享，却不能有所助益。也就是说，人依然在生态之外，人与自然的关系还是继续经常地被表述为社会—生态关系。这显然与人在自然之中这一环境史家的共识自相矛盾。

早在欧美环境运动兴起之时，法国著名学者塞尔日·莫斯科维奇即对外在于人的“环境”概念提出犀利的批判，指其为混凝土般的“铁笼”，并力倡人与自然融为一体的“生态逻辑”或“生态主义”，注4进而在法国引领了一场颇具影响的“生态运动”。40年之后，杰森·摩尔直接从希腊哲学家、植物学家泰奥弗拉斯托斯那里借用“奥伊寇斯（oikeios）”——意指植物物种与其环境的关系——取而代之。他这样做，并非抛弃“生态”一词，而是要对其进行重新界定，注5亦即将人与自然都包容在生态之中。一切都是自然的，一切又都是社会的。两者作为抽象的范畴固然可以独立存在，但在现实世界中，总是水乳交融般地结合为一体，难分难离，而且各自都是人与自然交互作用的产物，因而也都是一种生态。所以，关键不在于分立的自然或社会，而在于自然与社会的关系，正是这样的关系，且是不停地变动着的关系，贯穿于自然、社会之中。当然，此类表述，常见于各类环境史著作之中，但是用一个重新定义的“生态”统一之，则不仅可以消解一切概念表述的混乱，同时也为我们提供了一种看待自然与社会的新范式。宇宙万象的变化，不管是自然的、物理意义上的，还是社会、文化或思想意义上的，都可以用生态的眼光去审视，也都是一种能量重组的过程。更重要的是，即便是一种看似“反自然”的社会体系，它自身也依然受制于生态关系的制约。甚至我们对这一生态关系之演变历史的认识活动本身，或者毫不夸张地说，一切历史认知活动，同样无所逃于生态逻辑。

不过，我还是愿意保守一点，采用另一古希腊词汇“oikos”来指称将人与自然尽皆包容在内的生态系统。对此，唐纳德·沃斯特在其名著《自然的经济体系》中早就作了明确的论述，美国环境史大家也有类似的探讨。据研究，在西方语境中，该词是“经济学”和“生态学”这两个词共同的词根，意指房屋；随着时间的推移，它的含义“从房屋本身演变成了房屋所包含的东西：一个活生生的共同体，一家人”。其中的经济学，作为比较古老的一个词，指的是研究共同体如何管理其时间、劳动力与物质资源的学问；晚出的生态学指的则是注研究有机体彼此之间，以及与其整体环境之间如何相互影响的学问6。两者各自代表了人与自然这两个方面。如此这般经过长期的分化之后，到了将两者复合、归拢在一起的时候了。所以，将这样一种人与自然纠结相处的复合体称之为“家”，也算是一种传统的回归。

既如此，对人与自然之间的关系，我们的认识可能会有新的角度。毫无疑问，大凡从事环境史、生态史的学者，对此不论使用什么样的术语来表达，诸如马克思的“对象性关系”，生态女性主义的“伙伴关系”，以及其他学者提出的“环境协调”、“历史混杂性”、“协同进化”等，都有一个基本的共识，那就是两者之间密不可分的关联与相互作用。而且对于这样一种关系，任何人，包括那些坚称价值中立的学者，都无法置身事外，都要有意无意地给出各自的价值判断。美国历史学会副主席、著名环境史家Edmund Russell（埃德蒙·拉塞尔）在其关于中国养蚕史的最新研究中，讲述了人和动物之间和谐的共同注7演化的故事，这自然是一种乐观主义的解释；美国环境史最主要的奠基人之一唐纳德·沃斯特对这一故事提出的质疑，则揭示了两者之间充满暴力色彩的不和谐的另一面，大约可归之于悲观的环境主义派。我想，这两者之间并非彼此对立，互不相容，而实际上纠缠在一起，共同谱写着一曲曲更加动人心弦的生态乐章。

顺着前面讨论的思路，我宁愿用夫妻关系或者说人与自然之间的联姻，作为一个隐喻，来描述这两者之间错综复杂的相互作用机制。夫妻之间少不了爱，但也免不了磕磕碰碰。而每经过一次磕磕碰碰，双方对彼此都会有更深的了解，其感情亦历久弥新。对此中国人有很多说法，如“不是冤家不聚头”，“同在一锅吃，难免不碰勺”，还有更幽默一点的——“床头吵架床尾和”。也就是说人与自然之间的每一次交流、碰撞或冲突，都是双方更加紧密的渗透与融合；每一次渗透与融合，又会使两者的关联进入新的境界。借用Edmund Russell（埃德蒙·拉塞尔）的说法，自然、社会的任何事象，都可以看做人与自然相互作用之后形成的景观。此种景观，作为一个复合体，就是一个永恒而又变动着的“家”。对于这个“家”的成员，即人与自然，我们固然看到的是一种协同进化，但每经过这样的协同进化，都已不再保留原样，而是涌现出新的面相。这样的历史，借用柏格森的说法，实际上是一种对立共生的创造性演化过程。

不妨撷取中国历史上的几则神话或轶事，来描述人与自然之间这种剪不断、理还乱的关联。旧约《圣经》有上帝创世造人的故事，中国也有自己的开天辟地和人类起源的神话，其中最著名的就是盘古开天辟地和女娲抟土造人。据说盘古死后化为山川万物，却无人居住。行走其间的女娲，非常孤独，便用泥土和水，按自己的样子揉成一团，放在地上，于是就成了“人”。这些男男女女，很快布满了大地。但人毕竟是要死的，怎样才能让他们继续生存下去呢？女娲又变成人类的媒婆，使其成双成对，自己造人。女娲因此也被后世奉为“婚姻之神”。但这一对对被造者生活在一起，并非总是和谐美满，总要出现不一致，发生矛盾和冲突，进而上演一幕幕悲欢离合的故事。到了元代，出了一位著名书法家赵孟頫，还有一位著名的女画家管道升。两者结为伉俪，感情甚笃。可是抵不住世俗的诱惑，赵孟頫很想再娶一位女人当妾，原本和谐的家庭眼看就要大起波澜。管道升倒很聪明，并未与她的丈夫拼个你死我活，而是写了一首诗送给他。这就是：

你侬我侬，忒煞情多。情多处，热如火；把一块泥，捻一个你，塑一个我，将咱两个，一齐打碎，用水调和；再捻一个你，再塑一个我。我泥中有你，你泥中有我；我与你生同一个衾，死同一个椁。

我是研究灾害史的，我经常使用这个故事来形容灾害打击之下人与自然之间的变动过程，其中的“打碎”、“调和”、“捻”、“塑”，可以看成是一次次灾害事件；其中的“你”和“我”，则代表自然和人类，而被捻来捏去的“泥”就是构造“你”、“我”以及死后之“衾”、“椁”或生前之“家”的生态系统。这样的生态系统，或包容于其中的人、自然等子系统，都不是孤立、封闭的物质粒子或体系，而是一个开放性的耗散结构，是在种种扰动或混乱中生成的“漩涡”——一种动态平衡系统。这样的“你”、“我”，在相互的碰撞和渗透过程中并没有解体、消融，而是各自吸收对方的影响成为新的个体，并在更紧密的相互关联中构成新的生态系统。“家”还是那个“家”，但它的内涵已经变化，不再是旧模样了。

这是一出略带讽刺的喜剧。1500多年前的东晋时期，有位叫做干宝的学者在他编纂的《搜神记》里记载了这样一则神话，据此解释中国蚕桑业的起源：

旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝尘而去，径至父所。……（父）亟乘以归。为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。父怪之，密以问女，女具以告父，……于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生， 而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？”言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。…… 邻女走告其父。……后经数日，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百姓种之，今世所养是也。

这就是“蚕神”，因蚕的形状颇似于“人身马首”，故民间又将“蚕神”叫做“马头娘”。这个故事告诉我们，人与自然各自有别，且往往以粗暴的态度对待之；人利用自然作为工具，若不善待之，必遭报应；经过此种报应，人与自然的结合便转化为一种新的形态，它已不是人对自然的包容，而是自然对人的吞噬，即所谓作茧自缚。这大约就是所谓的“后人类时代”吧。但故事的结尾令人感伤，却并不悲观。它或许暗示我们人类可以从这一事件中汲取教训，“取而养之”，从而变“丧”为吉。否则上千年来，在中国民间的戏台上，就不会上演一出出惊心动魄、催人泪下的“牛郎织女”、“天仙配”以及“白蛇传”等离奇故事了。

看来，人与自然之间的关系，确如一场婚姻，两者借助于技术的媒介而结合在一起，共同创造出一幕幕争奇斗艳的地球景观。其中既有好的，也有令人不快的。易言之，所谓的协同进化，并非只有一种令人期待的和谐之局，也会导致退行性的结果。我们不能把evolution仅仅视之为趋于完善的进步, 而应该看出兼具进步、退化或停滞的多元化图景的展开。它所绽放的是一朵朵让你欢喜让你忧的生命之花。

最重要的是，我们必须记住，人与自然这对“夫妇”，就其整体意义而言，并不能如现代人间夫妇那样可以随意相离而去。他们可以相处得很糟糕，但其中的一方“人”，却无法脱离他的对象“自然”而独立生存。站在生态中心主义立场，则“自然之死”或“自然的终结”，更加不可能，终结的只能是人，永存的却是自然，只是这里的自然或许找到了新的伴侣。在人之前，它是恐龙；人之后，我们不知道，猜一猜，也可能是存活了数亿年之久的蟑螂，现在的中国年轻人称之为“小强”。这样的“后人类时代”，或许深深地打上了当前人类的印记，但充其量也就是给“小强”们提供凭吊或想象的素材。故此在我看来，从来就没有什么唯人独大的“人类世”，人只能永远活跃于自然的牢笼之中，而自然也因人之作息而存在，而展开，而动人心弦。不过，我所坚持的是一种是以人与自然相互关系为中心的新的生态中心主义理论，其间人与自然，缺一不可。人因自然而生，自然亦因人而在。即便将自然视为人之父母，但是没有孩子，何来父母？在我看来，这就是一对“怨偶”，但也是“生态辩证法”。二

我们的讨论当然不能在此打住。我必须老老实实地承认，这里用男女“婚姻”，或其组成的“家”来理解人与自然的关系，并非我之独创，而是源于前人的智慧。自古以来，无论是东方，还是西方，在欧美或是中国，人们常常以此来譬喻人与自然的关联。其具体含义，当然会因地而异，因时不同。但如果将这些讨论放到一个更长的历史时段之中，也就是放到有史以来人类对自身在宇宙中的位置所做的长期思索的过程中去，进而将中国与欧美的传统进行比较，这些看起来与生态史无关的爱情故事，就有了别具一格的意味。

古希腊哲学家柏拉图在他唯一的一本讨论宇宙与人类起源的著作《蒂迈欧篇》中，首先提及此前9000多年大西洋岛中“我们彼此共同的保护神、养育者、指导者”，即“我们的女神”。接下来则通过蒂迈欧之口提出“宇宙之父”或“造物者”概念，把宇宙看成是拥有理智和灵魂的生命体，是造物者按照永恒不变的模式创造出来的。这些生命体共有四类，即天空中的诸神、在天空飞行的有翅物、在水中居住者、在陆地行走者，而其中的诸神——包括人类的养育者地球，是造物者按照自己的模式首先创造出来的，并受命创造余下万物。这些神也有自己的家族史：天神和地神生了俄刻阿诺斯（Oceanus大洋神）和忒提斯（Tethys，所有河神的母亲），他们又生出了菲尔克斯、克洛诺斯、瑞亚，以及宙斯、赫拉和他们的弟兄们和后代。他还把宇宙的生成分为三种存在的结合：在生成中的东西，生成过程的载体以及被生成物所模仿的存在，并把“承载体称为母亲，生成物的来注8源称为父亲，合二为一则是孩儿”。

此种解说，在无意之中反映了欧洲古代信仰从“世界母亲”到“大地母亲”的转化过程。其间雌雄同体的单一世界变成父天母地的“双重世界”，“生命的产生与生殖之间的关系就得到承认和重视”。虽然在《圣经》的正统诠释中，人类和大地之间的联系有了新变化，“地已不再是人类的‘母亲’”，而“仅仅是创造主进行创造的原材料”，但即便是旧约《圣经》本身，其第一个创世故事，也暗含着上帝的雌雄同体以及随后的性别分化；在最后的“安息日”，《圣经》也保留了异教徒狂欢节日中的基本成分，把上帝国变成了娶亲的婚宴。而此种异教的节日狂欢，每每呈现出天和地、太阳和大地结合以后生命最初诞生的情况，“所有的人类结合体都参与到天神和地神的神圣结合中，并模仿这种结合”，“人类在他们自己的结合中体验到自己和宇宙的统一”。进而，在东正教神学家看来，作为“三位一体”注9的上帝，也类似于人类社会由父母孩子构成的核心细胞家庭。当代德国神学家莫尔特曼如此诠释道：

人类学的三角关系决定着每一个人的存在；每一个人要么是男人，要么是女人，而且是他或她的父母的孩子。男人和妻子之间的关系象征着人类的不可磨灭的社会性，而父母和孩子之间的关系则表示人类不变的生态性质。前者是两性在空间中的共时的群体，而后者是在时间中的世代群体。如果整个的人被委任为神的形象，那么，真正注的人类群体——两性的群体和世代的群体——就有着同样的委任10。

从古希腊至16世纪文艺复兴时期，从亚里士多德到莎士比亚、哥白尼、布鲁诺，这样一种象征性的表述或隐喻，在文学、哲学、宗教、巫术等领域，以多种不同的形式持续存在于欧洲的文化传统中。美国环境史家卡洛琳·麦茜特在《自然之死》一书中对此作了别开生面的讨论，并视之为西方“有机自然观”的重要表征。此处不妨摘取几个例子，以窥一斑。例如，12世纪的卡尔特教团（Christian Cathedral School of Chartres），就将《圣经》与《蒂迈欧篇》结合起来，把自然拟人化一位女神，一位将思想的父亲转变为物质事物的接生婆，而两者结合所产生的后代则被比作孩子。活动在14世纪晚期的炼金术士，则把太阳与月亮的结合、男性矿物汞与女性原初物质（materia prima）的联合，与男性原则和女性原则的对立统一联系起来，将自然视为男性与女性的综合体，亦即雌雄同体的两性人，借以表明“任何事物都具有生殖性或生产性这一本质特征”。17世纪的炼金术士和神秘学家同样将太阳和月亮描绘成两个平等的男人和女人，他们作为一个统一整体的圆满结合，使其种子在地球子宫内孕育、培注11养；而且这样的统一体可以共同扩张，直至整个宇宙。

中国历史也可能走过同样的道路。女娲“抟土造人”的传说大约就是母系氏族社会对化生万物的女神及其创造的大自然高度崇拜的反映。在老子的《道德经》中，宇宙的创生过程也与女性的生殖功能完全等同，即所谓“玄牝之门，是谓天地之根”，它绵绵不绝地永存，注12无穷无尽地发挥着生养万物的作用。但先秦以降，流传更多的是类似于“天父地母”的说法。就连人类始祖女娲，在同时期的文献或地下出土文物中，更经常的是与男神伏羲联系在一起。前面说的蚕神以及其他故事，大体上也是以男女两性来比喻人与动物的结合。作为群经之首的《易经》以及后来相关的诠释，贯穿其中的无非就是阴阳之道。大凡宇宙变化，从混沌到乾坤，从太极到两仪，从两仪到四象，从天地到万物，无不与阴阳分化、男女氤氲联系在一起。汉代大儒董仲舒有言：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳亦可以谓男注13女，男女亦可以谓阴阳。”

儒道两家对阴与阳在宇宙万物生灭过程中各自所占的地位尽管有不同的认识，但是其所遵循的解释模式大体一致。在儒家那里，它被概括为“三才”。按西汉大儒董仲舒的解释，天地人是“万物之本”，“天生之，地养之，人成之”，“三者相为手足，合以成体，不注14可一无”；宋代的朱熹也特别强调天、地、人三者的并列关系，认为“圣人之于天地，犹子之于父母”，但天地之所以生出圣人，是为了让他做自己做不了的事情，所谓“人生其间，混然中处，尽其燮注15理之功”。在老子那里，道家之“道”原本是一个“有情、有性、有肉的人格化了的实体”，由“道”产生的天地“也是一个有情、有性、有肉的天地”，到了庄子那里，这天地直接变成了“万物之父母”。以其作为思想源头的道教，干脆把“天地人万物这一有机的生注16态系统喻为一个大家庭”。这一大家庭通常也称为“三才”，有时则称为“三统”。道教早期经典《太平经》中就有很多类似的说法，如“天地人三统，相须而立，相形而成”。“天、地、人中和凡三气，内相与共为一家。反共治生，共养万物。天者主生，称父；地者主养，称母；人者主治理之，称子。”不一而足。

这是一个由阴阳两种力量交互作用而推动的世界，但必须强调的是，这两者并不能随意组合，至少我们在古典文献中很少见到将“阴/阳”与“自然/人”两相对应。在宋代新儒家朱熹的表述中，以阴阳关系与人相对应的，除了“物”（植物、动物和无机物）之外，就是“鬼”了。故而古人言说的“天人合一”，并不能按照我们今天的理解，将其与人、自然两者的互为一体直接画上等号。澄清这一点，对于我们重新解释古人的环境认知至关紧要。通常情况下，“天”并非全部的自然或宇宙，而只是后者的一部分，它与其他三者如地、人、物等各自分立，共同组成一个借由同类交感而叠加为一体的大宇宙。此种宇宙图景，与柏拉图的想象和《圣经》的某些非正统解释倒有不少相似之处。

然而，柏拉图的宇宙观蕴含着极其深刻的内在矛盾：他对宇宙的构想实际上分为两个相互分隔的层面，一是大写的自然，充满着永恒的理性和秩序；另一是等而下之的小写自然，变化不定，充满着混乱和无序，而人作为“天国的存在”，而非“陆地上的生物”，就与大地自然，亦即《理想国》中使用的著名隐喻“洞穴”相区别，从而预示着人与自然的尖锐对立。这是其一。其二，作为被创造的可感知的宇宙，体现的是理性与物质的联姻，但是其中的理性“明显地处于统治地位，支配着低劣化和背景化的伴侣”，因而“是一种家长式的婚姻”，是理性的男性物质（宇宙）对非理性的女性物质（混沌）的统注17治与控制。其三，这种三位一体的生成模式，在宇宙创生之后，最终表现为一种优美的数学形式，即球状几何模型，并贯通于宇宙万物之中。此乃后世对自然进行机械化解释的先河。

柏拉图的思想以及后人对其思想的诠释，对正统基督教神学产生了深远的影响。到了文艺复兴时期，这一神学传统，又与近代科学形成奇特的结合。于是，曾经或隐或显而存在的“天父地母”信仰，终于被人与自然的两极对立这一新的解释体系遮蔽掉了，包括天地万物在内的自然完全与女性等同起来，作为上帝代言者的人类则变成主宰一切的男性，从严格意义上来讲，是白人男性。人与自然在观念上被彻底地分裂了。西方的有机自然观终于被机械自然观所取代。女性也被等同于自然，成为人间社会父权制继续存在的合法性根由。在文化上与其相异的民族及其生存之地，如美洲印第安文明等，同样被视同荒野式的自然，等待着文明的西方、现代化的西方去征服、去开拓。人与自然之间的关系，人与人之间的关系逐步走向全面异化。如果说柏拉图的“逃离洞穴”还只是一种精神上的追求，那么16～17世纪以降各地盛行的矿山开采活动，则更多是在实践过程中对“大自然洞注18穴”或地球养育者的动粗之举了。

从这一意义上来说，美国历史学家林恩·怀特1967年在《科学》杂志上发表的论文“我们时代生态危机的历史根源”，确实振聋发聩。该文把西方文明对大自然的掠夺和毁灭性破坏，归因于西方社会人与自然二元对立的伦理学体系，进而从思想史的角度，对造成此种文化注19的犹太—基督教传统展开了猛烈的批判。相比之下，在中国，上述以阴阳五行论为主体的宇宙解释框架，一直到鸦片战争以前，都没有发生根本性的变化，而只是随着时代的更迭呈现出不同的样式，但这是否意味着我们可以从林恩·怀特的批评走向另一个极端，亦即从它的对立面东方文化之中寻找解救当今世界环境危机、生态危机的密钥呢？

毋庸置疑，在这一方面，我们可以列出无数个成功的例子，表明有着几千年历史的中华民族，是如何利用其生态智慧，来追求与天、地、人之间的和谐，我们也不能否认西方文明在其生态转向过程中对东方智慧的创造性运用。但是我们也必须清醒地意识到，当我们把“天人合一”贯穿于源远流长的中国文化传统时，中国历史毕竟也曾经历了伊懋可所说的“三千年不可持续的增长”。这同样是不可否认的事实。两者之间如此强烈的反差，引发了国内外诸多学人的极大兴注20趣，有人干脆把此种困境称之为中国环境史领域的李约瑟悖论。

对此，有人用思想与实践之间的背离进行解释，这当然不无道理。但是中国历史上诸多成功之例，无一不是或者不被解释为中国传统生态智慧的结晶；也有人从人类历史上已消失的诸多古文明出发，认为“文明的进步总要在不同的程度上以牺牲自然生态环境为代价”。但中华文明之所以一直持续到近代社会，与同时代出现的其他早期文明的中途夭折形成了鲜明的对照，在很大程度上则不能不“归功于其中注21那种尊重自然环境和生命（动物生命）要求的文化特质”。

问题可能就在此处。上述两种解释实际上都把中国古代的生态认知作了抽象的单一化的理解，未曾留意此类观念本身内在的悖论和张力，以及与此互为关联的具体实践所存在的矛盾与冲突。我们不应在占主导地位的儒家传统与环境破坏之间设置过于坚厚的壁垒。

其一，是天、地、人一体化与“人”与“物”（生命与无生命物）之间二元对立的并存。在中国流传的种种人兽恋故事所展现出来的性爱冲突，绝多彰显出人与自然之一部分即“飞禽走兽”的对立与紧注22张，而并非今日众口相传的天人合一。

其二，在儒教看来，人作为天地阴阳的结合，虽然不像基督教之人，自恃为上帝的复制品，可以挟上帝之命，担负治理大地的角色，但是它作为万物之灵，也可以通过参赞、化育以参天、配天，甚至推行德政改变天的运行，进而达至高于物、异于地、近乎天的王者地位。这样一种以高扬人（主要是统治者）的主观能动性为中心的儒家传统，与人类征服自然的观念并没有太大的鸿沟。中国历史上种种反自然的大规模公共工程建设，就是其中的显例。道家和道教总是以顺应天、地、自然为根本，主张“道大、天大、地大、人（王）亦大”。但不可否认的是，其对自然的顺应，更多是一种逃避现实的遁隐行为，体现的是一种犬儒主义态度。

其三，与正统基督教之服务于西方等级化的教权、王权或父权一样，儒教的宇宙观也是直接为中国皇权政治和父权统治服务的，是对几千年不合理的资源分配体制的合法化论证。此外，以人兽之别来区分华夏与周边民族的夷夏观或民族中心主义，当然不像西方基督信仰那样曾经长时期赤裸裸地为侵略、征服异民族提供合法的外衣，但是其对于农耕文明的执着，往往导致自发而又持久的农业扩张行为，这在一定程度上也会改变边疆地区脆弱的生态系统，带来破坏性的环境效应。

其四，是宇宙之“家”与人类之“家”的冲突。生活在大宇宙之中的“小宇宙”，即人类，毕竟是一种社会性的存在，是以家庭作为最基本的生产、生活单位，而与特定地域的土地联系在一起的。在农耕时代，它更注重家族的香火传承和人丁兴旺，所谓“不孝有三，无后为大”。由此导致家庭的繁衍与扩散，人口的增长与迁移，必然会在更大的范围内引发对自然资源的开发和利用，造成巨大的人口压力与资源基础的缩减，最终使整个社会陷入周期性的危机与震荡之中。每一个家庭，在各自所生存的小天地中，或许不会放弃对和谐自然的追求，比较富裕的家庭，甚至可以追求一种“移天缩地，咫尺千里”、注23“容膝斗室纳天地伟观，奉石勺水寓山川穷变”的美丽境界。但是此种追求越是成功，越有可能在宏观层面上给环境带来更大的压力。

鸦片战争前夕的中国就处在这样一种空前未有的生态总危机中。那是一个人口大爆炸的时代，也是一个环境大破坏的时代；那是全球气候大变动的时代，也是农民起义大爆发的时代，因而也是中国社会最脆弱的时代之一，这就为西方势力对中国的侵犯和掠夺提供了大好时机。我们不能否认18世纪中国曾经的辉煌，但即便是将此一时期的中国与欧亚大陆另一端的英格兰一视同仁的美国加州学派，也不得不承认，中国的道路因为极其严重的生态危机而关闭了通往工业革命的通途。

毫无疑问，思想上的大分流实乃18世纪中西经济的大分流之先导。鸦片战争一役，东方之“家”败于西方之“家”，东方之“家”遂成为工业化西方之“家”待开发的“荒野”。但是与美洲印第安文明不同的是，东方之“家”并没有完全被西方之“家”所蚕食，反以西方之家为榜样，在其内部开辟自己的现代化“荒野”。这不仅指的是自然意义上的荒野，也指经济上的、文化意义上的荒野，因而实际上是相对西方现代性而言的生态意义上的荒野。这样一种“荒野”的开辟，以其对殖民地“荒野”的抵制、抗争，使得东方之“家”最终以独立、富强之姿矗立于世界之林，但又以其对凝聚中国传统文化精髓的乡土社会之全面改造，似乎不可避免地带来了新的生态危机。这一生态危机的形成，源于中国人对于富强的渴求，但不容否认的是，这一追求富强的运动，它本身即为先前的殖民资本的强力冲击所推动；它今日的发展，也同时为全球资本的扩张客观上提供了狂欢的舞台。当然，在另一个方面，它对全球资本的迎拒，也为当前全球生态危机的解决提供了另类的选择。三

我们向何处去？是继续挣扎在所谓的“人新世”，还是不可避免地滑入“后人类时代”，抑或是走向人与自然彼此共生的“生态纪”？

长期以来，来自世界各地的人们，为此设计了无数个蓝图，提出了无数条建议和对策，也进行了无数次实践。这些蓝图、对策或实践，总是绕不开一个最核心的概念，那就是共同体，如生物区域主义或列奥波德的“土地伦理”。此类共同体理论，在大多数研究者和实践者的心目中，一方面是直接针对极端自我的个体主义的抽象个人，另一方面则是针对人类中心主义视野下纯粹的人类种群。前者希望超越自我，在特定地域范围内建立人与人之间平等的联合，以求共同应对环境问题和生态危机；后者则更进一步，希望将人间伦理推广到自然界，使其包括土壤、水、动物和植物等，从而与人类并处于一个更大的生态网络之中，以促进人类彻底转变对自然的认识。在此类共同体的建构过程中，尽管作为个体之人与此类共同体之间的中介，即实体意义上的家（home）或家庭（family），有时被忽略掉了，但是作为家之最基本的伦理原则，如亲情、合作、关怀、友爱等，依然渗透于其中，因而从象征意义上来说，实际上也可以视之为人类家庭精神的扩展。

事实上，从工业化大潮初起之际，就有不少思想家、神学家，也包括历史学家，勾绘出种种促使人类与自然合作共处的类似于“家”的未来共同体。其中，既有马克思在《资本论》第三卷中设想的“把注24经过改良的土地传给后代”的“好家长”，也有20世纪六七十年代以来在欧美基督教神学绿色化思潮中广为流行的“托管（stewardship）理论”、“居家伦理”以及“上帝之家”；既有生态女性主义对人与自然之伙伴关系的倡导，也有Frederick Law Olmsted（弗雷德里克·奥姆斯特德）或威廉·克罗农对人类栖居的城市之“家”（home）的关注……

所有这些都表明，家，这一在远古时期标志人猿相揖别的社会性组织，尽管在以后的历史中，随着文明的进展，尤其是在现代化进程中，不断地被超越，甚而不断地被践踏，却依然拥有永恒的魅力。我们当前蓬勃兴起的生态革命，从某种意义上来说，可以看作是对“家”的重建。生活在其中的天、地、人、物，将以一种新的伙伴关系共处一堂。

人啊，不管你身在何处，都请低下你那高贵的头颅，放下手中的弓箭，向你身处其中，赖其生存的伙伴——自然，奉献无尽的温馨。我们必须记住，我们可能是个巨人，可我们并不能离开生我养我的土地，我们不过是这一土地大家庭中的一具具泥人而已。我们源于土，终将归于土。

让我们回家吧。注25

什么是世界史?或者说, 世界史应该是什么？

摘  要  很久以来，历史研究的思想一直局限于我们自身的文明或民族国家之中，虽然我们可能会认可研究其他文化与国度的“世界史”，有可能作为一种有些低等的学科而存在。这一地方主义的褊狭观念已然开始瓦解，我们也开始认识到，所有历史都是一部共同“世界史”的组成部分。本文追溯了这一观念在以斯宾格勒、汤因比、麦克尼尔父子为代表的西方学者中的发展。它指出，世界史必然意味着将“地球”视为我们共同的家园，而人类的历史属于这个星球与宇宙的进化历史。

关键词  世界史；地球史；生命之网；生态学

本文标题的问题极易回答——世界史便是关于这个世界的历史。但是要准确回答这个世界是什么，或者说，这个世界在哪里，它的历史起自何时，就比较困难了。同样，要决定如何在书中或在课堂上表述这种历史，或者如何在中国及其他地方组建世界史系和研究项目，也并非易事。

在中国，世界史似乎意味着“外国的”历史，或是中国之外其他人群与国家的历史。在很多科研机构，中国史从世界史中分离出来，或至少看似如此。这种区分是否意味着中国不属于这个“世界”？这一思考方式看似不同于那种昔日旧有的“中国中心论”，那是对中央王国，一切文明生活中心的古老思想的回应。在后者的思想中，与朝贡体系的外来者之间的互动是一个亘久的主题。然而，它比那种思想更具隔离性。它似乎在本国的历史周围构建了一堵墙。尽管反讽的是，无论何时，当人们望向欧亚大陆的中部，望向真实长城屹立的地方，那堵墙却好像不复存在。至少中国的历史学家们都承认，在那里存在注26着同“外人”——游牧社会之间的长期交互影响。然而，当人们转向美洲、非洲、欧洲及亚洲的大部分地区时，似乎又建起了一座更加庞大的观念长城。这一评价是否确然存在？人们是否真的想令那堵墙原封不动，得以保留？

位于该墙彼面的世界与其历史是怎样的呢？在那里，我们看到的是某种混淆，它夹杂于变化与新思想的骚动之间。一种较为陈旧的定义来自威廉·麦克尼尔，美国世界史之执牛耳者。“地球上作者所熟识的那部分历史无疑是属于世界史的，因为它们试图记录的是一种重要注27而可知的完整过去。”麦克尼尔的这一定义意味着，地球是一种事物，是客观而一成不变的，就某种角度而言，是不具时间性的；而世界则是一个作者所熟知的“那部分地球”。这一定义似乎令几乎任何历史都成为一种世界史，但凡这位历史学者将他或她所了解的这部分地球完整地呈现出来。如果你是一个历史学者，居住在数世纪之前的某个偏远村庄，试图记录你所认为重要或者熟知的事情，你就成为一位世界历史学家，尽管你从未离开过家乡，也对任何其他地方一无所知。窃以为，这种定义过于随意、主观。一位研究某个小村庄的历史学家确实可以成为一位世界史学家，但是只有她或他了解真正的世界，并将它和他（她）的村庄连接起来才有可能。世界并非是我们说它是如何便是如何的任意事物。

世界史只能是关于整个地球的历史，而这个地球为现代知识所解释和标示。当新牛津美国词典将“世界”解释为“地球，民族以及自然特征”时，它似乎认可这一观点。同样，韦伯辞典也将“世界”定注28义为“地球及所有在其上存在的人和东西”。与“其上存在的东西”这一似乎将地球贬为某种死物的说法相比较，我则更倾向于说，在所有国家和人之外，世界史还必须包括地球的全部自然，一切生命与非生命体。我们有很多充足的理由去选择撰写这一整体的某一部分，但我们应当时刻从地球行星的整体角度来进行思考。

从如此广阔的角度来撰写历史，可能显得太过野心勃勃，因为我们永不可能了解地球的“一切”。然而，我们也同样不可能撰写任何一个单独地方的一切。我们永远都不可能了解所有的重要细节，哪怕仅是关乎一个个体的生命。我们至多能够达到的程度也便是，一个科学家为了绝对肯定他的结论而对某一有机物所具的了解。我们人类永远不能成神。尽管如此，作为世界史学者，我们的目标仍然应当是破除壁垒，试抵“整体”。

我们撰写的每件事，即使在一个很小的范围，也应当从整体的角度来阐明这个世界，并以各地的人群为阅读对象。某一天，我们可能会希望超越“世界史”，专注于整个宇宙的历史，回溯到时间的最深处，如澳大利亚历史学家大卫·克里斯丁在其所称的“大历史”中所注29做的那样。不过就现在而言，撰写这个世界（这个星球，这个行星，这个地球）的历史便已令人煞费苦心。这是一项我们可能永远无法充分完成的工作，然而却是值得并且必要的——非常必要，我们的时代，在基于各种误解和无知而形成的社会和环境危机中，变得如此脆弱，因此迫切地需要一种全球视角。

欲使世界史昌盛于历史学者当中，需要拆除三座堂皇的壁垒。第一座堡垒在于以单独民族国家的视角孤立地思考过去。这种陈旧的思考方式通常带有民族主义或例外论的色彩，而这种情绪有时甚至也存在于历史学家当中，以致令他们难以对自己的国家进行批评。国家不仅可以通过设定边界、剥削资源的形式，将其统治强加于土地以及各类人群之上，迫使他们纳税、顺服，同时也在控制历史学家的思想。我们应当承认，民族国家的兴起强有力地重新形塑我们的世界，前者同时创造了各类彼此竞争激烈的身份认知与国家忠诚，我们也应当承认我们无疑需要撰写这些历史。不过我们应避免过于专注本国的历史，以免深陷其中。世界史要求我们的目光超越自身生活的民族国家内部的政治、经济和社会关系，看得更广更远。

第一次世界大战结束后不久，一些历史学家开始质疑这种国别研究方式的充分性，并为世界史研究奠定了基础。在民族主义的引导下，他们以及其他人所参与的暴力悲剧深刻地震撼了他们。他们希望终止在美国、英国，或者德国历史的排他性框架中进行的思考。其中，最著名者当属奥斯瓦尔德·斯宾格勒，一位自幻灭中醒悟，生活在战败德国的隐遁学者。在其大获成功的《西方的衰落》一书中，他只字不注30提国家。取而代之的是“文化”之概念，即其出生、成长，及最终死亡都类似生物有机体的文化。与其同时代为战争蹂躏的其他人一样，他不复相信人类通过帝国和国家的扩张获取进步的那种宏大而陈旧的叙事。在他看来，循环才是历史变迁的正常模式。历史应当试图追索这些有机文化的浮沉。

斯宾格勒认为，地球上有众多文化，每一种都围绕着某种独特的思想成长起来。正是那些思想，而非军队或技术的力量在推动历史。最重要的是，这些思想在各种文艺形式——文学、音乐、绘画、雕塑中得以表现。他的主要范例是古典希腊文化，即其所谓的阿波罗式思想。它是一种献身于理性和精神生活（与情感和感官生活相对立）的文化。斯宾格勒将其自己的文化划为“西方”文化，他认为，这种文化是以浮士德式的权力、征服和世界扩张的思想为基础的，是一种已然开始在战争的血腥沟洫中死亡的理念。

每一种世界文化，斯宾格勒论到，均源自某种因土地而生的古老而富于创造力的反应，但是最终，都因其在形式上变得更城市化、更文明化、更僵化，而衰落。当文化将人类从自然中分离出来的时候，这些文化就因丧失其在土壤中的根基而枯萎凋零。所有文化都注定会衰老、腐朽。

无论你如何理解这种诠释——我猜想，在中国有很多人对此颇为熟悉，甚至有些人急于看到西方文化的衰微和死亡——斯宾格勒并不曾说过任何一种文化优越于其他文化。然而，他的确密切地关注着自身文化的命运。迄今为止，时间尚未证实其历史的模式。首先，就其起源而言，它过于神秘，而其内容又过于简化。文化代表的不只是单一的核心思想；在其中，充满着不断碰撞的各类思想。但是，既然他并非总是正确或清晰，在其试图逃离民族国家，以一种世界视角看待历史的开拓性努力中，有什么是值得留存的呢？在我看来，有两个方面：远在民族国家兴起之前，人类历史中各具特色的文化的重要性，以及这些文化在自然界的根源。

世界史研究的第二个壁垒则是将自己在地球所处的这个区域看作一切人类事物的中心。斯宾格勒不是这样，但其他人确是如此。他们所在的区域，不论是北美或欧洲，东亚或中东，他们都试图将所有他者抵御在外。其自己的地区成为重中之重，而且他们经常令其成为其他民族理应效法的模式。因此，历史学者往往竭力追问哪个地区更好，例如为何此地区成功，而彼地区失败，为何西方衰落，而东亚崛起等问题。很多学者在反对国家中心主义的同时，走向区域中心主义，但后者也可能成为必须被克服的另一个盲点。

在推动历史学者挑战区域中心主义的努力上，无人堪比的是英国学者阿诺德·汤因比。他生于1899年，是斯宾格勒的同时代人和继承者，一直活到1970年代。1934年，汤因比开始出版其在其20世纪智性里程碑之一的巨著——《历史研究》，此书不断付梓，最终涵括十二大卷。世界史学者们仍然倾向于撰写巨著，但是尚无一人在书架的厚度上能与汤因比相比。

与其德国的前辈相比，汤因比远为激进，他认为自己已超越了地域的忠诚，并对任何西方或欧洲的优越感都持反对态度。他将历史上的文明共分为21种，没有任何一种更为优越。它们自各个种族与大洲中涌现，虽然其中仅有四种成功地生存下来，统治了20世纪。它注31们包括中国/远东文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明。他认为，每一种文明，最初都是作为对某种艰巨挑战——或自然的困窘，或自然的灾祸，或敌对的民族——的反应而出现的。那种挑战激发了少数具有创造性的人，去创建一种新的信仰结构，以其作为防御或适应的武器。如果这些信仰成功地协助人民幸存下来，它们就可能传播开来，如那些统治文明所践行的那样，远远超越其发源地。但是，一旦那些领导文明的少数人丧失其创造力，或者无法应对新的挑战，那种文明便会崩溃，最终消失。

就其对各种文明的广博知识而言，后来的汤因比更倾向于寻找历史的某些方向和意义，而非堆积越来越多的事实。一个恢弘的故事日益纠缠着他的思想。他开始相信，一切文明都是对上帝为人类这个物种而作的设计的表达。他相信，无论我们的人种或民族有何不同，我们都是上帝的子民。通过对世界历史整体的研究与珍视，我们可以学会像上帝那样思考。我们可以学会更全面地理解这个世界，不是通过孤立的碎片或狭隘的偏见，而好似带着慈悲和理解，自天堂向下，俯瞰这个世界。我们成为我们神圣造物主更相称的子民，适合去统治他的地球。

你可能会怀疑，在这个通过历史研究而进行道德启蒙的辉煌故事中，有一种西方偏见，那么你是正确的。汤因比在内心中仍然是一个基督徒，而且从未真正摆脱他的西方教养或精神思慕。这也是为什么世界上的诸多学者们不再认真地接受他的著作或遵循他的模式。我们不会像这位历史设计大师那样寻求或相信上帝。在我们已然经历了历史中的暴力、诡秘、人与自然的恶化之后，我们怎么可能继续如此去做？正如阿瑟·叔本华曾经所言：“如果上帝创造了这个世界，我将不屑成为上帝。”

然而，汤因比令全世界的读者看到所有地方的所有文化和文明，其变化与多样性，及其复杂性与重要性。如果摒弃了它，那将是一个严重的错误。对世界的历史学家来说，这是一份持久的遗产，是一部后区域史，它在精神上是宽容的，在分析上是复杂的，在比较的可能性上是成熟的。

我并不认为，相信而今已然发展进入21世纪的世界史主要起源于西方学者的观点，是一种区域中心论。世界史并非中国的许多伟大发明之一，但是如印刷术或指南针一样，这项发明对整个人类来说，具有全球性的益处，并为中国历史学者提供了大胆的新视角。

我在前文中提及的威廉·麦克尼尔或将持此论点。他是世界史谱系的现代奠基者中第三位传人，与其前辈相比，他更加世俗化，也更接地气。麦克尼尔是一位在加拿大出生的北美学者，但在美国度过其大部分职业生涯。现在，他已年近百寿。他生于1917年，正好是斯宾格勒之书出版的前一年，然而仍然笔耕不辍。最近，与其子约翰一起，他出版了题为《人类之网》的封笔之作（2003）。此书已翻译成中文，尽管你们中间很多人可能更为熟悉威廉·麦克尼尔的早期经典——《西方的兴起：一部人类群落的历史》（1963）。

尽管乍一看，这部早期著作的标题颇似向区域偏见的逆转，然而

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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