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作者：王学典

出版社：广东人民出版社

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怀念八十年代试读：

自序

庞朴与八十年代

作为一位卓有建树的学者和当之无愧的国学大师，庞朴先生在文献学、简帛学、中国哲学史、中国思想史、中国儒学史乃至天文学史等领域均作出了重要贡献。对这些贡献如何评估，我想，我们还是应该留给相关领域里的专家去做，留给学术史家们去做。这里，为我们所关心的，是这样一个问题：传统文化复兴迄今已走过了三十多年的历程，而二十世纪八十年代则是这一复兴历程的起点。我们的问题是：传统文化为何能在以“反传统”为主流的二十世纪八十年代迈出复兴的关键一步？而庞朴在这一步迈出的过程中起到了怎样特殊的、不可替代的作用？

这就把我们带回了时间隧道之中，带回了上个世纪的八十年代。八十年代在“反传统”的路上走得比“文革”还远

在这里，首先要对“八十年代”这个概念作个说明和解释。八十年代作为一个时间概念其实早已被符号化了，就像“五四”被符号化了一样。换句话说，如同“五四”并不是一九一九年五月四日这一天的专指一样，“八十年代”也不是一九八〇年至一九八九年这十年的特指。被人们念念不忘的“八十年代”实际上涵括“文革”结束至一九八九年这十多年的时间，指的是当代思想文化史上一个非常特殊的时期。对这个特殊时期，笔者认为用“后文革时代”来概况可能更为准确，更具有符号和思想史意义。

众所周知，贯穿“八十年代”始终的主流思潮、主导观念是“新启蒙”或“反传统”，而弘扬传统文化为何能与“反传统”的“新启蒙”同时出场？这一问题非常值得探究，因为这一问题如果得不到合理的解释，庞朴等人的贡献就得不到透彻的说明。在回答这个问题之前，我们得先解决另一个问题：在“后文革时代”，学界为何能继续延续“文革”的“反传统”做法，甚至在“反传统”的路上比“文革”走得还远？

我们知道，“文革”是以激烈的“反传统”开场的，这就是所谓的“破四旧立四新”，所谓的“与传统实行最彻底的决裂”，“红卫兵”甚至跑到曲阜砸了“三孔”，对孔子的仇恨于此可见一斑。当年对文物、文化遗迹、古代典籍的破坏，不亚于“焚书坑儒”的秦始皇，一场实质是“政治大革命”的运动之所以被冠以“文化大革命”的名称，就在于这场运动发端于“文化”领域的“反传统”取向。而且这一“反传统”取向贯彻“文革”之始终，如同大家都清楚的，这场所谓的“文化大革命”最后又终结于由“批林批孔”所引发的“评法批儒”事件中。以“反孔”始，以“批儒”终，“反传统”就这样伴随着“文革”走过了十年的历程。

按照“物极必反”“寒来暑往”的逻辑，“反传统”的“文革”在结束之后，迎来的应该是传统的复兴。但事实是，“文革”结束之后，迎来的却是一场更大规模的“反传统”和“新启蒙”风暴。这一现象是如何发生的呢？

现在看来，这一现象由以发生的思维机制在于：“文革”在思想文化领域里顽强“反传统”的同时，在现实政治生活中却把自己完全“传统化”了，完全“封建化”了，完全“宗教化”了。政治上，高度集权，不容拂逆，连国家主席刘少奇都因发出了一点不同声音而得不到保护，毫无民主法治可言；经济上，一切官营官办，不仅“盐铁官营”，连针头线脑也官营；文化上，“罢黜百家”，毫无言论自由可言；社会生活上，全面体制化，“民间”已不复存在。这种种现象，使得“文革”结束之后，人们接受了一个普遍结论：“文革”是一场“封建大复辟”，是一场“封建蒙昧主义运动”。于是，在“文革”结束之后，出于对“文革”的痛恨和反省，人们毫不犹豫地举起了“反封建”的旗帜，展开了“清算封建主义”的批判运动。在当时，“反封建”和“反文革”是一回事。如果事情仅止于此，也就和“传统文化”没有太大关系了。可是两大因素把“反封建”导向了“反传统”特别是“反传统文化”。

一是上层出于对言论的管控，出于对愈演愈烈的“反封建”思潮的担忧，于是阻止了人们从批判封建主义的角度来清算“文革”的做法。人们当时担忧什么呢？因为当时理论界已经提出了“封建社会主义”的概念，主政者担忧一部分人正在把“反封建主义”引向“反社会主义”。“反自由化”的问题于是被强调提出，“反封建”的主张遂被高层搁置。但是，在当时一浪高过一浪的思想解放大潮中，你可以不允许人们“反封建”，但无法阻止人们反思“文革”的发生。你不准他谈现实，他就谈历史；你不准他谈政治，他就谈文化；你不准他谈封建，他就谈传统。这样，从一九八四年起，人们不约而同地开始集中力量清算“传统”和“传统文化”，而在当时的语境中，“反传统”实际就是“反封建”的别名。一场铺天盖地的“文化热”于是不期而至。人们这时认为，“文革”就是“封建思想”亦即“传统文化”的产物，“‘文革’是中国几千年累积下来的封建文化观念对现代化的拼死抗拒”，“今天人们对中国传统文化的反思，将从根本上铲掉‘文化大革命’的思想文化基础”，这场反思是“思想文化领域……对‘文化大革命’的彻底否定”。“传统”“传统文化”和儒家思想就这样作为“封建”的替身和“文革”的影子被推向批判和否定的前台。

当然，我们绝不能由此得出结论说，“反传统”完全是政治主导的结果，更不能因此说，“文革”和“传统”没有任何关系。事实上，“文革”和“传统”有着密不可分的联系。从“反文革”走向“反传统”，绝非偶然。如同前面所说，“文革”的总体倾向是“反传统”，但是，“文革”并非笼统地反一切“传统”，为“文革”所反的“传统”，仅仅是正统的“传统”、主流的“传统”。换言之，“文革”矛头所向的“传统”，主要是“儒学”“儒家”和所谓的“孔孟之道”。法家的传统、江湖民间的传统，则为“文革”所欣赏、所继承、所光大。“文革”后期的“评法批儒”是这一点的明证。在“评法批儒”时期，“四人帮”公开明确以“法家”和“法家”继承人自居，说明“文革”并不笼统地“反传统”！“文革”最响亮的口号是“造反有理”，而“造反有理”的另一面是“替天行道”，是“杀去东京，夺了鸟位”，而“造反有理”和“替天行道”，则是典型的陈胜吴广、“绿林赤眉”的传统，是江湖民间的边缘传统，是反秩序反权威乃至反社会的传统。而法家的传统和民间的传统有一个共同点：都主张杀戮、暴力，反对“温文尔雅”，反对“温良恭俭让”，都放弃了“仁爱”等人类的基本价值，都走向最极端的黑暗政治。所以，“文革”结束之后，当整个社会走向秩序重建，走向“人权”“人道”时，人们当然也会从“文革”与“法家学说”的联系、与民间传统特别是农民起义的传统的联系来反思“文革”；从“反文革”走向“反传统”，也就不是偶然的了。

总之，“传统文化”特别是其中的“儒家学说”，在受到“文革”的疯狂打压之后，又在“文革”之后的十几年间，继续承受“反传统”思潮、“全盘西化”思潮的挤压和冲击。在此期间，“狂人”的崛起、《河殇》的热播、“走向未来”丛书的流行、“新启蒙”丛书的畅销，共同把“反传统”思潮推向顶点。就是在这一背景下，以庞朴、李泽厚和汤一介先生为代表的“传统文化”的“弘扬派”隆重登场，并在“滔滔者天下皆是”的“反传统”的八十年代赢得了一席之地，从而为后二十年传统文化的复兴奠定了最初的起点，更为今天国学复兴大潮和儒学的重新正统化与主流化，立下了汗马之功。

这就给我们提出了一个问题：“传统文化”的“弘扬派”为什么能与“反传统”的“新启蒙”派在“文革”之后的“八十年代”同时出场？这也是本次演讲的题目“启蒙的悖论”所指涉的问题。传统的弘扬派与新启蒙派同时登场

要回答这个问题，我们还必须回到“文革”结束之初的特定情境之中。这个特定情境就是当时整个社会和上上下下对“文革”的反思和批判。当时人们反思和批判“文革”是从三个不同的思想路向上同时进行的，这就是原教旨马克思主义者的反思、自由主义者的反思和文化保守主义者的反思。

所谓原教旨马克思主义者的反思，主要是指以政治思想观念为主要内容的反思，所谓“思想解放”主要指此。这一反思的指向，是对几十年来形成的根深蒂固的一系列基本理论观点和基本理论是非的“拨乱反正”与“正本清源”，而“反思”赖以进行的基本依据是马克思恩格斯相关论述的原意。把“文革”期间颠倒了的理论是非再颠倒过来，在一系列重大理论问题如“阶级斗争”“人道主义”和“异化”等问题上，“告别毛泽东，回到马克思去”，是这一时期周扬、王若水、黎澍、于光远、吴江、李洪林等一批原教旨马克思主义者的主要目的。主要在这一思想流派的努力下，“文革”理论与马克思主义之间的关系被解构掉了，从而在意识形态上宣布了“文革”的非法性。

如果说原教旨马克思主义者从政治观念上解构了“文革”，自由主义者们则试图从制度设计上分析“文革”赖以发生的原因，他们的方案是“走向西方去”。当年的年轻人，主要是在读的和刚出校门的大学生、研究生们，几乎都是用“自由主义”和“现代化”的理论资源来“反文革”和“反传统”，他们由此走向了“全盘西化”。而“全盘西化”，在当时看来就是“全盘现代化”，因为当时的人们认为，“现代化”就是“西方化”。“全盘西化”是“八十年代”一代青年的主流取向。庞朴先生早在一九八四年就指出：“在那些喜欢考虑问题的青年人中间，许多都是主张全盘西化的。”二十多年后，李泽厚多次回忆说：“八十年代”几乎是“众口一词”地“反传统”和“全盘西化”。“八十年代”有四大丛书编委会，其中有两大编委会都是主张“全盘西化”的，那就是最有影响的“走向未来”丛书和“文化：中国与世界”丛书；而“走向未来”丛书的主编金观涛，则被尊为“四大青年导师”之一，影响力极一时之盛。在激进“反传统”和“全盘西化”方面，当时最有代表性的是被称为“狂人”的刘晓波及《河殇》编创人员，他们在否定和批判“传统文化”上走得最远。刘晓波当时宣布，“必须彻底埋葬孔孟之道”，只有“在孔孟之道的废墟上”才能“建立现代中国文化”，而“传统文化给予我的只有绝望和幻灭”“中国传统文化早该后继无人”，早应该成为“绝户头”。《河殇》编创人员也呼应刘晓波说：“传统文化已经终结。”

由上可知，原教旨马克思主义和自由主义，分别从现实和历史两个维度、上层和民间两个方向解构了“文革”，并把矛头指向了“传统”和“传统文化”。庞朴等人所进行的“复兴传统文化”的努力一开始也同样纳入了“反文革”的统一战线之中。换句话说，“反传统”派与“复兴传统”派起初并不是对立的。不仅不是对立的，“复兴传统”派甚至也是以“新启蒙”的面目和身份出现的。这就进入了我们今天所要探讨的主要“问题”之中。“守护传统”为何也能以“反传统”的“新启蒙”面目出现？或者说，“守护传统”为何也能被视为“启蒙”？要回答这个问题，看来同样必须首先回到“文革”结束之初的特定情境之中去。

这个所谓的“特定情境”就是“拨乱反正”和“思想解放”。当时“拨乱反正”的对象，对思想史而言，就是“文革”结束前夕的“评法批儒”，就是对所谓“孔孟之道”或“孔孟学说”的完全否定。从表层来看，打破禁锢，突破禁区，消解教条，质疑迷信，就是“启蒙”，因为它们都属于“思想解放”的范畴。而弘扬传统文化，重新评价孔子的思想，之所以在当时也部分地具有“新启蒙”的性质，根据就在于他们的矛头也指向了“个人迷信”。“文革”的总体倾向既然是“反传统”，因此，实事求是地分析乃至部分地肯定传统的价值，在当时也就进入了“反文革”的统一战线之中，从而也就部分地具有了“新启蒙”的性质。庞朴先生一九七八年就在《历史研究》杂志上发表了重新认识“传统”和“孔子”的《孔子思想再评价》一文，这篇文章在声讨“四人帮”的旗帜下，对孔子思想首次作了实事求是地分析和肯定。这是近三十年来中国大陆正面评价和肯定孔子价值的第一声。台湾官方《陆情月报》以《中共对孔子思想的重新评价》为题对此文做了摘要，认为该文是“当前华派重新评价孔子的代表作”。此后不久，庞朴又在新创刊的《中国社会科学》上推出《中庸平议》一文，对在“评法批儒”期间备受责难的“中庸之道”，给予全面的“平反昭雪”，很少保留。而高度肯定“中庸之道”，实际上就是抛弃所谓的“一分为二”、抛弃“以阶级斗争为纲”、抛弃所谓的“斗争哲学”，高度肯定儒家和儒家学说。这是一次对“评法批儒”的最大颠倒，是对“儒学”态度上的最大一次思想解放，同时也是对“文革”的最深刻的批判。庞朴与新启蒙的分道扬镳

从表层上看，庞朴在“文革”结束之初，似乎也置身于“新启蒙”的阵营之中，但从实质上看，庞朴其实早已和“反传统”的“新启蒙”分道扬镳了。为了透彻回答这个问题，让我们再一次回到“文革”期间的“反传统”倾向上来。

在对待传统文化的立场和态度上，如同上文所说，“新启蒙”好像是“文革”的继续，而“文革”则被认为是“五四”的继续。实际上，同为“反传统”，但“文革”与“新启蒙”的“八十年代”以及“旧启蒙”的“五四”完全不同。“五四”和“八十年代”实际上是用“现代化”和“自由主义”来“反传统”，所以，这两者的最终指向都是“全盘西化”。而“文革”用以“反传统”的资源和工具则是“异端文化”。

长期以来，我们事实上一直生活在两种传统之中，即正统的主流的传统和异端的边缘的传统。“文革”与“五四”和“八十年代”一样，都反对主流的传统，即儒家学说，但“文革”又与“五四”和“八十年代”根本不同，“文革”是用“造反有理主义”来“反传统”，鼓励、纵容和推崇的是“异端”的“传统”，并力图把“异端”正统化和主流化，在一段时间之内，“异端”也确实被正统化和主流化了。陈胜吴广以来造反的农民起义领袖和打家劫舍的绿林好汉，长期以来被置放在中国历史的先贤祠中，实在不是偶然的。

庞朴与“新启蒙”派在“反文革”的同时，之所以又分道扬镳，原因就在于，“新启蒙”派是用“自由主义”和“现代化理论”来反“文革”，而庞朴等人则是用中国的“正统文化”“主流文化”来反“文革”，所以他们走向了“文化保守主义”。更进一步地说，庞朴等人所力图复兴的“传统文化”，不是通常意义上的、泛泛而论意义上的“传统文化”，而是主流意义上的、正统意义上的“传统文化”即“原始儒学”，亦即使中华文化成其为中华文化的那个特殊的、独一无二的“内核”。这个“内核”，庞朴把它称作“文化的民族性”。

从思想史的角度如何评估庞先生的贡献值得探讨，但我个人认为，在庞先生所作的众多贡献中，有一点似将具有长久的思想史意义，特别值得予以强调，这就是，他对“文化”空间属性的发现和阐释。如果说五四时期对中国思想史的贡献是对“文化”时间属性的发现的话，整个“八十年代”对中国思想史的贡献则集中表现在对“文化”空间属性的发现上。由于五四时期的人们发现和强调了“文化”的时代性，于是他们得出了一系列结论：西方文化是先进的，中国文化是落后的；西方文化是现代的，中国文化是中世纪的；西方文化或西学是新文化或新学，中国文化或中学是旧文化或旧学；西方文化是资本主义文化，中国文化是封建文化；西方文化属于工业文明，中国文化属于农耕文明；如此等等。那么，最后的结论只能是：中国文化已成为中国现代化的“绊脚石”，因此，必须打倒中国文化，打倒孔子孟子，全盘引进西方文化，并用西方文化来全面置换中国文化。这样，由于发现了“文化”的“时代性”，五四时期的人们就把东西问题归结为古今问题，也就是把文化上的东西方之别归结为文化上的古今之异，而古代已经过去，今天正在展开，所以，中国文化只能走向灭亡。在这一点上，“八十年代”主张“全盘西化”的一代青年与五四时期的“新青年”一模一样。

而文化“空间”属性的发现，“民族”属性的发现，从根本上改变了上述观念。这一重大发现，应主要归功于庞先生。庞朴先生当时大声疾呼，“文化”不但有“时代属性”，更有“民族属性”；“民族属性”意味着，“文化”绝不是“一元”的，而是“多元”的；超时间、超空间的“文化”是不存在的；“文化”不是只有一种“模式”，而是有许许多多的“模式”，而且，每一种“模式”都有自己独特的价值；每一种“文化”都首先是某一地域的“文化”。因此，“文化”的首要属性是“民族性”，其次才是时代性；中国的现代化绝不是西方化，也绝不能西方化。“文化”的“民族属性”的发现，就这样为“传统”和“传统文化”的存在与持续开辟了最广阔的前景，提供了根本上的合法性。“五四”发现了“时间”，把东西之别判定为古今之异；现在，庞朴又发现了“空间”，把古今之异又还原为东西之别。这是“五四”之后，中国学者对中国思想文化史所作出的最卓越、最杰出的贡献。这一贡献直接关乎今天中华民族伟大复兴的“中国梦”的提出和实现。

正是鉴于这一点，笔者始终认为，庞朴是“八十年代”文化热的灵魂人物。但与此同时，笔者也必须指出，正因为如此，庞朴在“八十年代”事实上也颇遭冷落。如果与李泽厚作个比较的话，此点可能看得更清楚。庞和李都是“八十年代”学界家喻户晓的风云人物，但庞始终绝没达到李泽厚那种如日中天的程度，他的影响力事实上一直处在李泽厚之下；不仅处在李泽厚之下，他也处在严家其、金观涛和包遵信之下，因为这三个人与李泽厚一起被时人尊为“四大青年导师”。其故安在？原因就在于：与上述四人不同，庞朴对“全盘西化”思潮始终持一种保留态度、乃至批评态度。如同上文所说，“八十年代”压倒一切的社会思潮是“全盘西化”，这时谁力主“全盘西化”和“全盘反传统”，谁就更能赢得追捧、喝彩和欢呼。李泽厚当时虽然并不是一个激烈“反传统”派和“全盘西化”派，但细细分析，他与庞朴的差异还是比较明显的：在对待“传统文化”的态度和立场上，李仅仅存有“温情”和“敬意”，而庞则基本上是认同和赞赏；对“全盘西化”思潮，庞保持了相当距离，李则委婉地通过主张“西体中用”表达了对这一思潮的欣赏和亲近；在对“文革”与“封建复辟”的关系的判断上，李是完全接受，并从而高高举起“反封建”的旗帜，庞则明确表示不赞成这一判断，尤其反对把“反文革”引向“反传统”；等等。所以，李受到青年学生的欢迎，庞则相对地被冷落，绝非偶然。这是一个纯正的文化保守主义者在“八十年代”不可抗拒的命运！

经过三十年的风云激荡，时至今日，在“八十年代”的诸多主义之中，只有庞朴扛大旗的文化保守主义得以在今天发扬光大，乃至成为国家的战略选择，从而为民族的复兴提供了理论依据和精神支柱，这足以说明庞朴先生的英明和远见卓识。以庞朴为代表的“文化保守主义”在“八十年代”的努力，事实上构成了中国正统文化亦即儒学复兴的一个环节，一个不可或缺的环节。他们是中国正统文化延续的功臣，他们的贡献可能无法与韩愈、朱熹等儒学中兴巨子相提并论，但他们可以当之无愧地置身于二十世纪新儒家的行列之中。重回圣殿：儒学的未来与国家的复兴

最后需要说明的一点是，“八十年代”结束之后，“文化保守主义”并未立即进入通行无阻的康庄大道。“文化激进主义”和“全盘西化”思潮，在一九八九年被强力终止，这虽然有利于“文化保守主义”，于是有日渐强劲的“国学”复兴的呼声，但这实际上仍限于民间。上层虽然不再担心“全盘西化”了，却仍在担心日渐兴起的“儒学热”与马克思主义争夺话语权，所以，儒学的复兴仍步履维艰。儒学复兴全新局面的到来，源于习近平主政之后的一系列关于中国传统文化的讲话。这一系列讲话，实际上体现了他对传承中国传统文化的正面回应，或者说，他已把自己置身于传统文化传承者的序列之中。特别是他二〇一三年十一月二十六日在山东曲阜孔子研究院的讲话，更是意义非凡。如果说邓小平的南行解决了市场经济“姓社姓资”的对立问题，那么，习近平的曲阜之行则解决了意识形态领域内姓“马”与姓“孔”的对立问题。在习近平这里，二者实际上并不对立并不矛盾，可以并行不悖，分途发展。习近平的讲话更重要的是意味着，在主流意识形态的圣殿上，儒学重又找到了失去了近一个世纪的位置。这样，儒学大繁荣、中华优秀传统文化伟大复兴的最大障碍也就被排除了。“文化保守主义”者的春天终于到来了！

我想，这大概是庞朴先生一生最希望看到的局面了！这也是海内外大多数华人最希望看到的局面！（原载《中华读书报》二〇一四年八月六日）

黎澍与八十年代

这本《自选集》编定于一九八八年，是应当时北京一家大学出版社“中国当代社会科学名家自选学术精华”丛书编委会的要求，由黎澍自己编选的，而且就是在他逝世的前夕定稿的。这年，黎澍摔倒不治而于十二月九日故去。他为这本《自选集》而写“序言”落款的时间就是“一九八八年十一月”。一九九八年九月，这本《自选集》最后由广东人民出版社推出。

这里耐人寻味的一个问题是：这本《自选集》为何被耽搁了十年？

由黎澍的夫人徐滨先生署名的“后记”中说：此书编好未及付梓，黎澍逝世。“此后，黎澍的老友一直关怀着本书的出版：李锐、王元化、唐振常同志为此积极奔走”。在他们无法时，得到张磊的鼎力相助，这才由“独具胆识”的广东人民出版社“慨允出版”，时为一九九五年九月，后又磨蹭了三年方印出。查新近销行的王元化《九十年代日记》，可证徐滨先生所言不虚。这部日记有五处涉及黎澍此书的出版问题：一九九二年三月十四日：“与李锐通电话，他的书稿及黎的书稿交港三联，已致函陈昕。”三月三十一日：“得李锐信，内附黎澍遗著目录及李本人《早年与晚年》目录。”四月三十日：“继续读黎澍文稿，以便理出一部分交港三联出版。”五月一日：“将黎澍稿交沪三联。”一九九四年二月十四日：“为黎澍遗稿事拟与徐滨通长途，因不知徐的电话号码，……此事只得暂时搁置。”真可称得上是“积极奔走”！而且为此奔走的还是王元化先生这些在学术文化界有如此影响的人物，最后竟也无果而终，不得不求助于广东。

笔者推测，黎澍遗稿出版上的周折，可能并不主要是技术上的问题，如有无资助等，因为几位文化元老的出面足以补偿经费上的投入；也非主要是“左”在作怪，假如内地出版社的失约与担心与“左”有关的话，那么“港三联”应该不存在这个问题，但它仍未接受元化先生的推荐。在笔者看来，黎澍遗稿出版的被拒绝，主要的可能是一个时代对另一个时代的拒绝，换句话说，是崇尚学术的“九十年代”对推重思想的“八十年代”的拒绝，也可以说是向往“保守”的“九十年代”对追求“激进”的“八十年代”的拒绝。风云一时的黎澍所遭遇的尴尬，极具象征意义，说明了二十世纪八九十年代语境和精神气候的深刻变迁。对“革命意识形态”的反思

黎澍是一个思想家——做一个“思想家”也是他的自我期待与追求，而且是一个属于八十年代的思想家，尤其是一个八十年代的“新启蒙主义”的思想家，还被不少人看作是“新启蒙派”的领袖人物。但是，进入“九十年代”之后，“八十年代”似乎就成为一个有问题的、名声不好的“年代”，至少也成为一个“落伍”的“年代”。而且，“九十年代”又被看作是一个“思想家淡出、学问家凸显”的年代。不仅如此，通过“后现代主义者”的质疑、解构和嘲笑，“启蒙”和“新启蒙”思想家岂止是要“淡出”，甚至还成为不太光彩的、自作多情的东西。这样，对于“九十年代”来说，黎澍就因显得“多余”而异常尴尬了。

黎澍是一个思想家，但他既不是一个体制内的思想家，又非如同顾准是一个站在体制外考虑问题的思想家。他基本上属于一个官方与民间夹缝中的思想家。早在新中国建立之初，他就曾得到过一个雅号或被戴上一顶特制的“帽子”：“党内民主人士”——既在“党内”，又是个非党的“民主人士”，既是“民主人士”，又在执政党内。尴尬极了，也微妙极了。对体制而言，黎澍可以说进也进不深，出又出不远，所以老是痛苦，备受折磨。说他“进不深”，是说他与体制始终格格不入，始终融合不到一块去，无法打成一片。尽管他曾做过意识形态主管部门的“高官”：中共中央宣传部的出版处处长和报纸处处长、中共中央政治研究室历史组组长，但他始终未被完全接纳与认可，始终处于若即若离的状态中。在他生命的最后二十年间，还于一九八一、一九八三、一九八七等年份，屡因所谓“问题”而遭斥逐。说他“出又出不远”，是说他虽对他所信奉的传统意识形态持一种质疑、批评和反叛的倾向，但他始终又被限制在这一意识形态话语内部而无法脱身，从所思考的“问题”到提出“问题”的方式，直至所给出的答案，都不超出他置身其中的主流话语系统，而这个“主流话语”到了九十年代，则受到民间话语的挑战，甚至已被排挤到了边缘。正是这种“入不深出不远离不开”的位置，使得他在这时遭到所谓“左”与“右”两种思潮的同时拒绝。

黎澍与“体制”的这种矛盾关系，我觉得，实际上在史学界提出了一个在文学界早已提出的来自“国统区”或“大后方”的学者、革命者与来自“根据地”的学者、革命者之间的关系问题。一部当代文学观念的冲突史早就告诉人们，这一冲突的轴心与动力是来自“大后方”的文学家与来自“根据地”的文学家之间的碰撞。其中，胡风与周扬的摩擦最为典型。在胡风被抓之后，这一冲突仍是文学界内部讼争的基本背景。这一冲突其实在史学界也早有表现：“文革”前翦伯赞与尹达之间的观点对抗可能就具有这种性质。在六十年代前期的史学界，翦伯赞、范文澜、吴晗与黎澍等之所以能“沆瀣一气”、同声相求，一致对尹达的观念与作派不满，不可能是偶然的。“文革”后史学界唯物史观派的内部冲突基本上是在黎澍与刘大年之间展开的，这一冲突看来仍部分地具有先前的性质。

两种不同背景的革命者之间的冲突看来主要缘于以下两点因素：一种是精神气质上的差异，另一种是对待革命意识形态的不同态度。从精神气质上看，来自“大后方”的革命学者，具有更多的“自由主义”倾向，不大接受“体制”的拘束。黎澍的一位老友在回忆自己为何也被人称作“党内民主人士”时说：“我是从大后方来的，又是个文化人，有点自由主义。”而从根据地来的人则“绝不随便说话，不该问的不问，不该说的不说，炉火纯青”，“这真是一种修养、一种艺术、一种功夫，需要训练，需要锻炼，否则出不来”。这种“修养”与“艺术”，据推测，“大概是整风特别是其中的‘抢救运动’训练出来的”。（李锐：《黎澍十年祭》，中国社会科学出版社一九九八年版，第四十九页。）黎澍自己则把这种“自由主义”概括为一种“老百姓意识”。这种意识的来源是对于从“在国民党统治下为民到解放后正式被纳入一个现成制度的变化缺乏认识”。在黎澍看来，这种意识的一个显著特点，“就是只有是非观念，缺乏上下级观念。对上级不自觉其为下级，对下级不自觉其为上级。如此没上没下，无以名之，只好叫做“自由主义”，人们用以说明这种自由主义之可恶的名词，就叫做‘党内民主人士’，总是不对味”。这种“不对味”的情形，李锐说是一种“隔膜感”：“战争年代黎澍一直在国民党区工作，没有在延安或根据地生活的经验，同这些地方的‘老干部’常有某种隔膜之感。”黎澍的学生认为，这种“隔膜感”的产生，主要是黎澍这些人“依旧保留着文人情结”的缘故。陈铁健说：黎澍“是一名共产党员，但在本质上似乎更属于文人”。“由此凝结的文人性格、习惯和才智，使他不大可能在一九四九年大环境改变后完全改变自己。……一九四九年建立的中华人民共和国，是解放区的伸延和扩展。黎澍身穿西装从香港走进由解放区演变成的新中国，与众多身着军服或干部服从解放区走进新中国的同行们领导们，由于风格迥异和思维方式的差别，在新的现实生活中，两者有时会显得那么不同。前者在后者眼中会变得“不合时宜”，甚或与固有的革命者模式格格不入。”可是，“尽管人们把他当成‘党内民主人士’，他也满不在乎，依旧保留着文人情结”，以及“文人的率真与诚实”。“文革”结束之后，黎澍之所以大胆“放言高论”“离经叛道”，看来可从他的出身背景所濡染的“自由主义”和“独立思考”方面得到部分解释。

早在九十年代初，我在阅读黎澍和刘大年先生的史学文献时，就产生过一种非常奇特的感受：从总的情况看，黎澍生前对现实是不满意、不称心或不满足的，但他的思想主张却最有利于现实；刘大年先生对现实是很满意的，但他的理论见解却威胁着“稳定”。经过思考，我发现这种感受来源于他们两人对“革命意识形态”的不同态度。这种不同，看来也是这两位史学界头面人物在一系列基本历史问题上长期对峙的深层原因。

我这里所说的“革命意识形态”，大体上是指由下面这些信条似的东西构成的自成一体的观念系统：原始社会解体以来的社会历史都是阶级斗争史；文明时代的社会从来都是分裂的，只有对立面的斗争没有对立面的和平共处；被剥削阶级的一切思想和活动都是好的、进步的，统治阶级的一切思想和活动总是坏的、落后的、反动的；阶级社会历史的内容无非是剥削阶级的罪恶的堆积和劳动人民对这种罪恶的讨伐；劳动人民对剥削阶级的反抗是历史发展的真正动力、直接动力和伟大动力；历史上劳动人民的造反实际上是近代意义上的革命，而革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动；下层民众的以暴力反抗为主要形式的“革命”在任何情况下都应当肯定，上层统治者的政治改良在任何情况下都不会起作用，更不会成功，因为剥削阶级从不会主动地调整政策以发展生产；即使在近代，也是农民的朴素反抗优于资产阶级性质的变法运动；等等。这种崇尚造反、渴望斗争、赞美暴力、推许反叛，把希望寄托在“贫民”“贱民”“流民”“游民”身上的“革命意识形态”，在二十世纪前半期的历史进程中起到了巨大的社会动员和整合作用，特别是为“新式农民战争”的“农村包围城市”革命的成功，提供了足够的道统上的合法性。但是，中华人民共和国成立、中国共产党执政之后，再倡导这一意识形态，那就有可能出问题。尤其是在一九七九年实行改革之后，当改革所导致的利益调整造成城镇大批失业者人群出现、党政机关重大腐败事件日益增多和乡下干群关系格外紧张的时候，我们还在坚持以这种“革命意识形态”来解说、诊释近代以来的中国历史，还强调“改良没有出路，革命才能解决问题”的老教条，将会导致什么样的社会政治后果，应该是显而易见的事情。这就是汉初陆贾所说的“马上打天下不能马上治天下”的道理。“打天下”可以使用“革命意识形态”，“治天下”则必须使用那种保守的而非激进的、建设的而非“破坏”的意识形态。“打天下”可以“冲破罗网”“越乱越好”，“治天下”则应该强调秩序名分、“稳定压倒一切”。“打天下”可以考虑依赖那些处在社会最低层的人、边缘人、抛出正常生活轨道的人、“梁山好汉”“绿林豪杰”等，“治天下”则应走人类文明发展的正道，以该社会的精英分子和中产阶层为基本队伍。因此，“革命意识形态”应该受到反省、调整和重建。“文革”结束之后的黎澍，即开始了他对这种“革命意识形态”的审查过程，直到他一九八八年底离世。因为在他看来，“文革”就是继续坚持这一“革命意识形态”的逻辑结果——“不断革命”“继续革命”本是这一意识形态的题中应有之义。这时他已经感觉到，“革命意识形态”的要害，“是以革命为目的”。“其实，革命不是目的。革命的目的是要改革社会制度，推动经济发展，提高生产力水平，使人民生活不断改善。我们过去写的历史主要问题在于只讲革命。一九四九年革命胜利后，依然讲要革命，甚至提出‘无产阶级专政下继续革命’。”由于我们自己编写的史书只讲革命，很少或没有改良的位置，结果，“今天的改革开放”，却“在历史上找不到根据，得不到说明”。黎澍认为，这种以“革命”本身为目的的观念，“是在革命的斗争中产生的，是为革命而产生的，不免带有片面性”，不能再“一概照搬”了。由此开始了他对“革命意识形态”的反省与审查。在这种审查中，以他对“暴力革命”的再认识最为深刻和典型。

几乎在整个二十世纪，至少在它的前八十年间，中国社会一直弥漫着一种“暴力崇拜”情绪和把“革命”偶像化的倾向，乃至形成了上面已经提到的“暴力革命在任何情况下都应当肯定，改良主义在任何情况下都应当否定”的公式。黎澍从新时期伊始，就质疑这一公式。他先是断言：“并非一切暴力斗争都可以起新社会助产婆的作用”，中国古代的农民战争即是如此，如此多的暴力并没有催生出一个新社会来。到逝世前夕，他对“暴力”和“革命”的反省就更深入了。假如说此前的反省仅是针对“文革”中的暴力的话，那么此一时期的反省则面向“暴力”本身、尤其是面向“革命暴力”了。他说：“我们过去实际上过分迷信暴力，认为军队打到哪里，一个命令就可以把旧社会改造过来。”而事实上，“真正的不可抗拒的革命，例如欧洲的文艺复兴、产业革命，都不是靠暴力完成的，也不是任何暴力所能完成的。……任何暴力手段，不论是自上而下的，还是自下而上的，还是上下夹攻的，都无济于事”。他又说：“我过去曾相信情形会一下子改变。现在看来不行，一定要在和平安定的环境里，‘和平演变’。革命现在看来是不得已的事，最好不要革，要靠教育发达、文化繁荣，还要民主精神生成。而这些还是有赖于生活富裕。”

黎澍提出的“革命是不得已的事，最好不要革”的思想，绝非源自偏激的情绪，而是源自对历史的缜密的极为理性的分析。他依据的，仍然是唯物史观的基本假设：“物质生活资料的生产是一切历史的前提，它无声无息地对历史的发展起着制约的、推动的乃至革命变革的作用”。这种变革的过程可能非常缓慢，但其影响和作用，“较之暴力革命的作用更深刻，更广远”。“非暴力革命具有暴力革命所不曾有的推动人类文明进步的力量”。而且随着“社会物质条件”也即整个社会“基础”的变更，即使“没有什么外力强制变”，而纯粹依靠“物换星移”“潜移默化”，人们的思想自己也会于不知不觉中改变。正因为有见及此，他提出，“首先发展经济，同时发展文化教育”，这样，“经过长期积累”，社会变革就会“自然完成”，因此“现在的彻底革命就是实实在在地做工作。除此之外，没有别的道路”。“一旦社会主义建立起来，社会的经济、政治、文化的发展，需要和平安定的环境”，这时再“任意夸大暴力革命的作用”，后果不堪设想。站在这一立场上，黎澍还重新估计了“实业救国”“科学救国”“教育救国”“卫生救国”等“改良主义”的主张与实践的意义，认为一九四九年前的一批善良知识分子的这种所作所为，为国家的长远发展提供了重要的建设性基础，不要因为他们与“革命”保持距离就抹煞他们工作的意义。总之，黎澍为中国社会发展所设计的道路，今天看来是一条比较彻底比较明确的改良主义、保守主义的道路。改良主义、保守主义者的一个基本预设是：在推进社会发展上，一点一滴的“改良”，未必次于轰轰烈烈的“革命”，甚至其力度还强于“革命”。

在这里，所谓“要改良，不要革命”等在九十年代一度叫得很响的论调，事实上已经呼之欲出了（其中的是是非非究竟如何估定，另当别论）。在这一“事实”面前，我想强调的是，九十年代占统治地位的政治保守主义的思想种子是激进的八十年代播下的。应该看到，九十年代的政治保守主义并不是突然而至的山洪。被称作“保守主义”的东西实际上早在八十年代就在潜滋暗长——它也是作为“文革”这个狂热激进主义的解毒剂和对立物出现的，只不过是它一直被同样激进的变革思潮所掩盖、所排挤。现在看来，所谓社会变革上的“激进”与“保守”，实际上只不过是“快一点”与“慢一点”、“热一点”与“冷一点”的差异，是“量”的差异不是“质”的不同。就此而言，向往“长期积累”“自然完成”状态的黎澍，在政治上属保守主义无疑。力图将革命意识形态改造成为保守的、建设的意识形态，是黎澍在八十年代思想领域所做的主要工作之一。对现实并不满意的黎澍其言论之所以最有利于现实，奥妙可能就在这里。

这里有一个问题需要澄清：放弃“革命意识形态”会不会导致改写二十世纪前半期中国的历史，并从而造成“新中国”的所谓“合法性危机”？不会！放弃“革命意识形态”可能会导致改写对这一时期中国历史的评价，但不会导致改写这一时期中国历史本身。二十世纪——特别是其前半期——是一个革命的世纪，这一基本事实谁也改变不了。至于人们如何言说它，那则是另一回事。“新中国”的合法性如果说与这段历史有关的话，那也应该说是来自这段历史本身，而不是来自于对这段历史如何言说。这段历史应该走“革命”的路，还是应该走“改良”的路，“历史”自身早已作出了裁决。任何根据“后知”优势所赋予的聪明对历史横加责难的人，如那些全盘否定革命的人，除了说明他在现实中的意识形态立场外，其余什么都不能说明。即使“新中国”的合法性真的全部来源于这段历史本身及其言说，那也不能为了历史而牺牲现实、牺牲未来，继续坚持与传播“革命意识形态”，有可能导致这一后果。何况，历史是靠新的创造来书写与评价的，这也就是说，“新中国”的合法性主要是由现实而不是历史赋予的。单单是“打烂一个旧世界”什么也不能说明，只有再建立起一个“新世界”才能最终给出“打烂”的充分理由。“新中国”特别是近二十年改革所取得的成就，所摸索出的稳健的、改良的、保守的、“摸着石头过河”“软着陆”式的发展道路本身，经济政治和社会诸方面配套改革的实施，已经或将继续为中共执政提供了足够的合法性。在这种背景下，实在不需要“革命意识形态”再来做什么了。至死都在反传统

如果说，在社会变革的主张上，黎澍越来越是一个保守主义者的话，那么，在“文化”变革问题上，黎澍则主要是一个激进主义者。而笼罩、主宰、控制八十年代思想界的基本问题主要是“文化”即“传统与现代”“中国与西方”“冲击与反应”之类的问题。正是在这些问题上，黎澍表达了他的一些被看作“激进”的意见。所以，“激进”才构成了八十年代的黎澍的基本形象，九十年代的出版界对他的十年拒绝，看来主要缘于他的这一形象。“文革”结束之后的黎澍，的的确确是一个激进的新启蒙主义者。这一时期新启蒙主义的一个基本特征，是把中国的几乎所有问题都放在“传统与现代”“落后与先进”这样一些二元对立的框架中加以把握和诠释，从而几乎无条件无限制地欢迎“现代”而鄙弃“传统”、拥抱“先进”而痛恨“落后”。“落后就要挨打”是当时普遍接受的共识，“传统导致落后”也属当时被认为是不言自明的前提。而清算“传统”则属于“五四”“启蒙”的任务。时贤多认为，“五四”时期的启蒙主义要是能继续下来就好了，就可以避免后来的许多东西、特别是能够避免“文革”，可惜它被“抗战”所打断。“抗战”，不能不更多地依赖民众，依赖民众不能不迁就民众乃至向民众让步，启蒙遂被搁浅。这就是当时“救亡压倒启蒙”论的要旨。救亡导致传统的复活，复活了的传统与苏式社会主义后来的同化融合，于是形成“文革”中的所谓“封建主义”。“文革”结束后人们普遍认为，必须再来一次“五四”式的启蒙，才能把中国推向现代化，“新启蒙”遂应运而生。有论者指出：“在整个八十年代，中国思想界最富活力的是中国‘新启蒙主义’思潮。”后来，“‘新启蒙主义’思想运动逐步地转变为一种知识分子要求激进的社会改革运动，也越来越具有民间的、反正统的和西方化的倾向”。（汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，载许纪霖主编《二十世纪中国思想史论》（上卷），东方出版中心二〇〇〇年版，第六二五页。）黎澍就是这一思潮的代表人物。他对所谓“封建主义”或“传统”的批判，充分显示了他作为启蒙战士的激进姿态。

把“文革”时期的社会政治直截了当地视作“封建专制主义”的“黑暗复辟”，是黎澍当时提出的最为惊世骇俗的激进看法之一。汪晖在论述“新启蒙主义”时曾认为：“‘新启蒙’的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统。”（同上，第六二六页。）这一判断不尽准确。事实上，至少在黎澍这里，对改革前社会主义的反思并未采取“隐喻的方式”，而是采取了直截了当的形式，即把他批评的“文革”时期的社会主义与封建主义直接划上了等号，乃至称作“封建社会主义”。黎澍的那些激烈的批评意见俱见于《消灭封建残余影响是中国现代化的重要条件》《评“四人帮”的封建专制主义》《关于五四运动的几个问题》和《评姚文元对＜海瑞罢官＞的批判》等名文中，此不具引。最让人感到惊异的是，黎澍的有关看法由来已久。当年他从香港一到北京，就产生过一种感觉：“怎么回事，竟有点像太平天国。”这种感觉主要起源于“从农村根据地带来的供给制……一种以物质生活资料公有制为基础的等级供给制，与太平天国的圣库制度颇相近似。这个制度把每个人的生活全包下来，衣、食、住全按等级供应。抽烟的还供烟。甚至有几口人供几口人”。至“文革”后期，当一些单位不少被蒙骗的群众向江青“劝进”时，黎澍马上又意识到这是在搞“帝制运动”，“仿佛历史已经倒退到了袁世凯的‘洪宪’时代”。一九八六年，在《关于反封建的一些思考》这篇答问中，在回答“产生封建思想的经济基础在我国已经绝迹了么”的问题时，他说：“严格讲，至今没有。这就是封闭守旧、自给自足的小农劳动方式和组织形态。即使在大城市、大企业，一眼看过去，也有小农思想在起作用，每个机关都自成一套……”这些都可以说是敏锐的先见之明。

顺便指出，黎澍的先见之明源于他具有一种非常人所能及的卓越的历史洞察力，唐振常先生将这一点称作“黎澍的冰雪聪明”，戴逸先生认为他“具有洞察事物本质的智慧”。黎澍的这种“冰雪聪明”和“历史洞察力”实际上在各个方面都有表现。一九六一年，他在和落难的李锐议论“庐山会议”时说：历史上能够传名后世的人物，往往是身陷逆境或犯上受害者，彭德怀一定会永垂史册。几乎与此同时，他在谈一九五八年的浮夸风、共产风时说：我们依然处在新民主主义革命阶段，因为生产力没有充分发展，过早地改变生产关系是不能促进生产力的，只能是“拔苗助长”。现场闻听此议的戴逸说：“这种话，当时可说是大逆不道。”“文革”初期，当戚本禹扶摇直上、红得发紫时，他就指出：这样的人爬上去很快，摔下来自然也快，颠倒黑白的人是不会有什么好结果的。据丁伟志说：一九七六年唐山地震后，河北一位同志趁过京之便，赴黎澍寓所造访，披肝沥胆，纵论天下大势。黎澍当即断然告之：“江青一伙垮台的事，估计超不过一年了！”因此，在“四人帮”垮台前，他“就开始悉心剖析‘四人帮’祸国殃民的言行”。即使时隔二十五年之后，我们也不能不惊叹黎澍对现实问题的深刻洞察力和对事变结局的惊人预见力。后来的《历史研究》杂志在批判封建主义、推动新启蒙方面，勇猛激进，一时走在时代前列，绝非偶然。“文革”结束之初，黎澍在呼唤民主改革方面，也发表了许多今天看来也属尖锐的主张。这些主张这里也不备举。我觉得，在八十年代的语境中，最能表现黎澍的激进姿态的是他的全盘反传统取向和对“西体中用”的提倡。这一切大概源于他对“五四”运动以来所形成的一些思想道路的自觉坚持。“传统”与“现代”势同水火，无法兼容，因此，清算传统是实现现代化的前提，这是“五四”后形成的重要社会理念之一。黎澍完全信奉这一理念。八十年代初期，他反复陈述下面这种看法：中国要现代化，变农业国为工业国，必须首先在意识形态领域展开一场真正的革命，不但批判孔孟之道，而且批判一切封建思想。他认为：“彻底完成五四运动时期开始的反封建思想革命，是实现现代化……的一个重要条件。”他还说：“批判以孔学为中心的封建传统，彻底加以破坏，是近代中国的一个必须解决的根本性问题。”他甚至号召：“要同传统的封建思想彻底决裂，”把我们从“传统”中解放出来。黎澍为何对传统如此决绝、偏见如此之大？我想除了他是一个热烈的“现代化论者”之外，就是他对传统的特定理解了。在黎澍思想深处，可能有这样几个等式：传统=封建=帝王思想皇权主义=“文革”。他曾说过：中国封建社会长期停滞，封建形成为传统，“传统思想的影响深入人心”，如“继续把它保留下来，它就势必会随时反过来吞噬革命，出现公开的或者隐蔽的反革命复辟，特别是在国家继续处在贫穷落后状态的时候”。他认为“文革”就是如此。在他的思想里，“传统是倒转历史车轮的真正惰力”的判断根深蒂固。所以，必须反传统。

不但必须反传统，而且必须“彻底”反传统。“百余年来历史上的每次改革都以失败告终……这些不断更迭的改革运动，很容易使人认为每次改革失败的原因，都在于不够彻底，因而普遍形成了一种越彻底越好的……心态。”八十年代初期的黎澍，明显具有这种心态。如他反复说：由于“传统思想的影响深入人心”，因此必须“以十分猛烈和完全彻底的民主革命来摧毁它”，必须进行一次“彻底的思想革命”，必须对“以孔学为中心的封建传统，彻底加以破坏”，乃至与传统“彻底决裂”等。为何要如此“彻底”呢？黎澍说：因为“在意识形态领域对封建传统的批判从五四运动以来就是不彻底的”，“文革”等事件的发生，就是“封建主义思想一直未能得到彻底的清算”的结果。包括五四运动本身，以往都认为是“彻底地反帝反封建”，黎澍现在说：不，五四时期的“反封建”，“不论在广度或深度上都是很不彻底的”。后来，由于“诉诸武力，演变为长期的革命战争”，“使思想文化领域里的革命不能不暂时退居次要的地位”。于是，革命和战争压倒了启蒙。建国后，我们不但不继续“反封建”，反而主要“批资本主义”，结果放走了“封建主义”这个最凶恶的敌人，遂导致后来“文革”时期“封建主义”大泛滥。因此，追根溯源，这一切都是“反封建”“不彻底”的结果。他由此得出结论：“必须采取恰当而有效的方式，彻底地清除一切封建思想残余及其影响，把六十年前就已开始了的反封建思想革命进行到底。”正因为黎澍有这种“越彻底越好”的心态和如此多的激烈言论，他之被视为“激进”，并非无由。

如此勇猛地“反传统”“反封建”，在世人觉得已够“激进”的了，谁知黎澍又率先提出了“西学为体，中学为用”的主张，从而背上了“全盘西化”论的恶名，这就益发超出了时人和当时主流意识形态的承受限度。黎澍是一九八〇年十一月在济南召开的义和团讨论会上做了《中西文化问题》的主题演讲，提出了“西体中用”的主张。对这一主张的反响，他在公开发表这个演讲稿的前记中，曾有以下的说明：“本文是我一九八〇年十一月在山东大学举行的义和团运动八十周年学术讨论会上的发言。据说在当时与会者中引起过强烈的反应。什么样的强烈的反应？是赞成还是反对？说者笑而不答。我想，大概是遭到强烈的反对了。反对什么？我判断可能是因为这个发言提出了‘西学为体，中学为用’，使一些人误会为主张‘全盘西化’，感到难以接受。”黎澍这里所言，千真万确，因为笔者当时就在会上，现场聆听了这个演讲。他演讲完毕，正值中间休息，会场内外，已是议论纷纷，摇头者一片了。据说，会议还未结束，他就接到电话批评，中途返回。这篇演讲稿原拟在《文史哲》一九八一年第一期上刊出，他回京不久，就来电报让撤下来。从此该稿被束之高阁。一九八六年七月，他写了上述前记，想公开发表，但又压了下来，直到一九八九年七月才发在《历史研究》第三期上，这已经是他的死后的“遗稿”了。这也难怪，在一九八〇年那个乍暖还寒、“心有余悸”的时节，“全盘西化”的帽子之沉重之可怕，是今天的青年难以想象的。

黎澍提出“西体中用”的思想逻辑大致是这样的：首先，中国是典型的亚细亚生产方式，亚细亚生产方式的典型特征是长期停滞、很少进步，造成这种状况的根本原因是小农业与家庭手工业的顽强结合，另外再加上“东方专制主义”，这些亚洲因素的存在不仅永远产生不了近代工业或近代社会，还会顽强地拒绝近代的生产方式。其次，中国有着自成一体的高度发达的文化形态，这种与亚细亚生产方式相适应的亚细亚文化形态与西方、特别是近代西方的文化体系根本不同，而又处在劣势、弱者的地位上。因此，“西方资本主义势力侵入以后，中国面临着一种不容避免的选择：或者接受西方资产阶级文化，或者灭亡”。东方与西方的这种冲突，可能在黎澍看来，是落后与先进的冲突、愚昧与文明的冲突、传统与现代的冲突、“封建”与“民主”的冲突，因此，作为被“进化观念”“现代化意识形态”完全支配的他，当然会毫不犹豫地选择后者而规避前者。“西体中用”的文化战略选择就这样顺理成章地被推出。第三，黎澍说：“我希望弄清楚，根据马克思和恩格斯的观点，近代中国到底面临着一个什么样的问题。”他的结论是，面临着“现代化”问题。但现代化“必须西学为体，否则不是现代化”。现代化对中国人而言也就是“欧化”“西学化”。中国清末本有“中学为体，西学为用”的主张，但黎澍认为，这一主张早已成为国粹论者“反对中西文化交流的公式”。鉴于“封建传统是我们的负担，我们必须卸下这个负担”，同时又不能“完全丢了中学”这个现实，考虑到“中体西用”已有流弊，黎澍认为，我们必须有勇气倒过来，提出“西学为体、中学为用”的文化选择主张，而且“‘用’是形式，‘体’指内容”。尽管黎澍想通过马克思主义也是西学——“我们承认马克思主义是指导我们思想的理论基础，就是承认西学为体”这种策略，将“西体中用”纳入到为主流意识形态所认可的限度中去，但由于这一变动实在太大，还是因“太偏激”的嫌疑而遭到普遍反对。这篇讲演稿迟迟无法刊出，完全可以理解。甚至包括黎澍本人，尽管早在一九八六年七月就自信地认定：此一主张“经过反复的思索和观察，我依然认为我是对的”，但在他逝世前夕编《自选集》时，仍没有收入其中，舆论的压力之大，可以想见。他之所以激进的面目刻入世人心目，非常自然。

另外，需要在这里强调的一点是，黎澍最后是为“新启蒙”而死。这有李锐的《最后一天的书案——哭黎澍》一文所披露的材料为证。李锐说：“十一月二十九日下午，接到王元化同志从上海打来的电话，要我向黎澍同志催纪念五四的文章，《新启蒙》丛刊等着用。”尚未等李锐传达，黎澍即已摔倒被送医院。而黎澍“最后一天的书案”上所摆放的，全是与“新启蒙”有关的正在写作中的稿件：一是《新文化与传统文化——纪念五四七十周年》，旁有王元化发表在《人民日报》上的《传统与反传统》的参考文章，这看来是《新启蒙》丛刊催要的文章；二是《传统在近代中国发展中的作用》的未完手稿；三是计划中的另一篇大文章：《论全盘西化》，已有简单提纲；四是《论清末自强新政为封建中国变革的开端》的初稿数页。从标题上来看，这些稿件全与当时已臻白热化的传统与现代问题论战相通。据李锐说，黎澍“最后一天的书案”上还有一些大大小小的纸片，写着或多或少的话，显然是准备插入正在写的文章中去的。从这些话中，我们可以进一步感受到当年黎澍的“反传统”倾向。如一段话说：“欲求社会进步，必须敢于打破传统，还必须善于利用传统……但利用传统还必须预防为传统所利用。”另一段话说：“利用传统与屈服于传统。利用传统往往可以使革新获得突飞猛进的发展。但是传统的利用也意味着与旧势力的妥协，放弃反对它们的斗争，延缓某些改革的进程。”这些话，很可能是黎澍对上述几篇文稿基本题旨的概括。因此，说黎澍至死都在“反传统”，大概不算过分。八十年代社会思潮的总体状况于此亦可见一斑。如何评价八十年代

学术界、思想界今天如何看待黎澍，看来主要取决于如何估计“八十年代”，而如何估计“八十年代”，看来又主要取决于如何衡量以“新启蒙”为内涵的所谓“激进主义”。在衡量“新启蒙”运动的地位时，我觉得下面这个意见是值得重视的：如果简单地认为中国当代“启蒙思想”是一种与国家目标相对立的思潮，中国当代“启蒙知识分子”是一种与国家对抗的政治力量，那就无法理解新时期以来中国思想的基本脉络。尽管“新启蒙”思潮本身错综复杂，并在八十年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国“新启蒙”思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础。

将“新启蒙”思潮定位“为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础”，我认为，这是给这一思潮所能有的最理性的也最准确的评价。黎澍的老友李锐也表达了类似的意思：黎澍虽然离开我们十年了，但“心中稍感安慰的是，世事变迁仍顺着他先前的愿望在发展”。黎澍生前的最大愿望，无非就是改革不要出现根本性的逆转，中国要通过非暴力的方式从传统社会演化到现代社会去。从这个意义上，说黎澍等“新启蒙派”当年的那些反“传统”、反“左”、反“文革”、反“教条”、反“现代迷信”的言论，包括“西体中用”的主张，为“改革实践提供了意识形态的基础”，大体恰当。改革在九十年代、特别是在邓小平南方谈话之后，基本上一帆风顺，但在八十年代、特别是在中前期，却一波三折。被九十年代视为“激进主义”的许多东西，实际上是八十年代的思想界对改革不能顺利进行而产生的一种过度反应。现在看来，九十年代中后期所出台的一些改革举措，早已超过了八十年代出现的最激进的改革期待。其原因可能在于，进入九十年代特别是九十年代中后期后，整个社会对改革的态度发生了一个重大变化：改革在八十年代好像主要是一个意识形态行为，而在九十年代则逐渐变为一个技术行为、策略行为、比较纯粹的经济行为。换句话说，人们这时终于把姓“社”姓“资”这副“意识形态眼镜”摘掉了。既然最激进的社会变革这时都能顺利推进，那么“激进主义”本身也就失去了立足之地。更何况，这种激进改革是在“保守”的温和的氛围中进行的。

当八十年代的激进改革（经济方面）主张在九十年代付诸实施之后，我们怎样掉过头来评估八十年代的所谓“激进主义”或“新启蒙主义”呢？在这个问题上，笔者同意下面这个论断：“新启蒙主义”实质上是“当代中国市场社会的文化先声”。“先声”长期被视为“激进”，一是它的确突破了当时整个社会的平均认识水准和平均心理承受限度，太“先进”了；二是可能也与激进主张的提出者的某种急躁心态有关。这一点毋须回避，但需要解释。据说莱辛早就指出过那些“非常正确地瞻望未来”的人的这种心理现象：对于他们来说那些在自然界需要经历数千年才能成熟的东西，他们希望在他们活着的当世就能看到。因此，“他们的视线越是深入未来，未来在他们眼中就越显得逼近”。这种幻觉，使他们在现实生活中越发显得迫切和急躁、也越发显得胜利在握、真理在握。他们既然看到了某种东西迟早要实现、必然要实现，就恨不得要这种东西立刻就实现。这就难免面对激进之诮了。然而，绝不能由此反证那些把自己的视野完全局限在当前现实中的浅薄之辈的见解是正确的结论。他们固然不激进，但他们却绝对缺乏黎澍等人那种以天下苍生为念的胸怀。而有无这种胸怀，却应是我们持以评估八十年代知识界的基本尺度之一。这一尺度绝不是今天的人们用“意图伦理”四个字就能一笔勾销的。

另外，在描述与评估思想史上的八十年代、尤其是其中的激进主义的时候，切记“文革”这个大背景，切记“左”是八十年代占主导地位的思潮和“左”是主要危险这个基本语境。在短短的十年间，曾经出现大小几次反复，很难让人平心静气、不躁不急。八十年代的“新启蒙”思潮在今天之所以遭到如此多的责难，在我看来，主要是人们将它置入“后现代”“后殖民”语境中的缘故，也是人们将它置入九十年代的“新国学”语境中的缘故。实际上，八十年代的“新启蒙”思潮最应该置入的是七十年代中前期的“反现代”思潮和“蒙昧主义”的语境中。的确，离开了“文革”这个大背景，我们没办法谈论八十年代，也没有资格谈论八十年代，更谈不清楚八十年代“激进主义”的起源。任何把八十年代从具体历史规定中抽离出来然后加以奚落的做法都是不负责任的。至少，我们应该同时将八十年代置入“文革”和“后现代”坐标中加以估量。这样，也许会更客观些。

由此看来，我也应该指出，思想理论上的“八十年代”毕竟已经过去。把“文革”结束后二十多年的文化学术界划为“八十年代”和“九十年代”，而且认为这两个年代不仅是“时间”的不同，也有“价值”的差异，有道理。八十、九十年代的最大的不同，是“话语背景”的不同：“九十年代”的话语背景如何概括可以讨论，“八十年代”的话语背景是“启蒙”则毫无疑义。如果确实如此，黎澍可能就是一个最能准确传达这个时代内涵的人。他对“新封建”的批判、对“思想解放”的倡导、对“现代迷信”的剖析、对“现代化”的追求、对“教条主义”的诛伐、对“小农意识”的清算、对“西体中用”论的张扬，可以说都未脱离现代性的框架，反映了“八十年代”特有的对未来的乐观主义和理想主义。这一时期盛行的优胜劣汰的进化主义和历史决定论思潮，也支配着黎澍对历史的回顾和对未来的瞻望。为马克思恩格斯所批判的西方现代化模式的弊端，包括现代化本身所可能带来的苦难，并未为黎澍所注意；对现代文明、工业文明的热切向往，左右着黎澍对许多问题的观察与思考。进入“九十年代”后，特别是当工业文明、市场原理取得决定性胜利后，应该说，人们对“现代化”有了感受和直接观察了，关于“现代化”的种种神话、种种一厢情愿，可以说都必须打折扣。由此带来的对“现代性”的种种反省，形成了“九十年代”的基本语境，在这种语境中，黎澍的思想和立场似乎显得有些与这个时代不大协调了。另外，随着语境的改变，“问题”也在被置换：“八十年代”许多极其敏感甚至攸关“国家兴亡”的“问题”，在“九十年代”似乎都变得无足轻重了。于是，黎澍对这些“问题”所作的在那个时代看来极其深刻的思考，有的显得意义不那么重大了，另有的则随着“问题”本身的被取消而似乎丧失了意义。“意义”，从来都是相对于某种特定的话语系统而言的，换句话说，是某种话语系统赋予的，当这种话语系统本身不存在时，“意义”也就失去了存在的根据。譬如，“西体中用”问题，曾经使黎澍吃了许多苦头，在那个时代，这个问题的确关乎着“中国向何处去”的问题，相对于当时的启蒙话语，意义之重大，显而易见。而到了“九十年代”，主要问题似乎已不是“西方化”的问题，而是“本土化”的问题，在整个社会心理上和学术文化领域，似乎尤其如此。所以，黎澍当年为此所作的许多思考就变得很陌生了。黎澍当年对“传统”和“封建主义”的猛烈批判，在今天也面临着同样的处境。当“文化保守主义”成为学界主流的时候，当“新儒学”和所谓“亚洲价值”成为占统治地位的文化选择的时候，谁还记得起黎澍当年所作的那些“批判”呢？“亚细亚生产方式”作为黎澍的一个最基本的理论预设，它在当下所遭受的质疑则似乎最为严厉：“亚洲根本没有‘停滞’，人口、生产和贸易都在迅速扩张，经济和金融制度促成或至少允许这种扩张。”（〔德〕贡德·弗兰克：《白银资本——重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社二〇〇一年版，第四二八页。）因此，“亚细亚生产方式”理论遂被看作是“披着红色外衣的东方主义”，其目的是为了反衬“欧洲中心论”。黎澍建立在其上的一系列论断及其批判，看来的确值得重新斟酌。包括黎澍生前对“人民群众是历史的创造者”命题的清算，其意义也只有放在原来的“意识形态”语境中才能显现出来。当这种“意识形态”话语在“九十年代”被置换之后，其“意义”当然也要重新估定了。因为这个命题本身基本上是一个意识形态命题，不是或不完全是一个学术命题。而黎澍在“八十年代”所探讨、所思考的许多命题，几乎都是意识形态命题，特别是他那批反“封建”的文章，与其说是学术探讨，不如说更具“策论”“上疏”的性质，因而他的工作的“社会”意义明显大于所谓“学术”意义。由此看来，黎澍在特别强调“学术”的“九十年代”的被冷落确实不是偶然的。

尽管上述种种推论都可能有些道理，但这并不能改变这样一个基本事实：黎澍是“八十年代”理论界的突出代表、一位卓越的思想英雄。谁要是想了解思想史上的“八十年代”，他必须读黎澍，因为任何其他人都不能完整地、准确地代表这个“年代”。假如这一点没有大错，我想，对黎澍来说，这也就够了。追求终极真理，毕竟是虚妄。与此同时，我还要指出，思想理论上的“黎澍时代”虽已终结，但黎澍的身影并未淡出九十年代的学坛。我这里并不是指有多少人还在怀念他，只是让大家进一步注意上文已指出的这样一个事实，即控制九十年代学坛的所谓“保守主义”，也多多少少渊源于黎澍。另外，黎澍对“古为今用”论的批判、对史贵“求真”原则的弘扬、对“历史考据学”特别是对“繁琐考据”存在合法性所作的申诉与辩护，可以说又在相当大的程度上传达出九十年代所谓“国学复兴”的先声。上述两端，早已构成九十年代学坛上的两大景观。这足以说明，黎澍不仅是思想理论上的“八十年代”的主要代言人之一，九十年代学术思潮的演变似乎也与他有说不清楚的关系。（原载《文史哲》二〇〇二年第二期）

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