文化的江山04:中国轴心期(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者:刘刚,李冬君,

出版社:中信出版社

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文化的江山04:中国轴心期

文化的江山04:中国轴心期试读:

文化的江山04——中国轴心期刘刚 李冬君 著中信出版集团引言发现文化的江山历史上,其实有两种中国史观。一个是二十五史里的中国,叫作王朝中国。一个是贯穿了所有王朝的中国,叫作文化中国。所有王朝,都在兴亡交替中,短则数十年,长则二三百年,都难逃一亡;唯有文化中国越千年,历百世,还在发展,凝然而成文化的江山。江山自然生成,人居其中,文而化之,而成国家。英雄行走大地,人与山川相映发,而使文明开化。英雄从远古走来,从神话走向历史,留下一个传说时代,被结集在《山海经》里,无论成书于何时,它都留下了初民用文明初曙之眼看到的世界。《山海经》之所在,是个自由的世界,而非大一统的世界,是英雄的世界,而非神的世界,其主体为人,是表现为形形色色的文明图式的万物之灵,而非神。《山海经》的世界,不仅在传说中存在,还通过考古发掘出来。在考古学的框架里,它被归纳为几个相互作用的文化区系,每一区系,都拥有一大批文化遗址,这些遗址,如满天星斗,覆盖天南地北,不仅存在于大河上下,按流域分布,还从山到海,从昆仑到蓬莱。文明的存在,对应了那个《山海经》世界。初民都相信,文明的种子来自天上,所以,先要在高山上生长。昆仑是最高的山,不光是天下水源地,更是文明起源地。然后,文明还要顺着河流下山去,流域所至,择其要处,或为村落,或为城市,或为国家,唯有国家,才能使文明长大。文明在全新世大暖期里生长,度过了人类最美好的一段时光。在江南河姆渡文化里,我们看到了有别于《圣经·创世记》伊甸园的中国式天道伊甸园,我们相信,《庄子》里说的那些比炎黄还要古老的人物,就应该在这里出现,不能像史官文化那样将它们当作荒诞的寓言。还有仰韶文化,分布在黄河中上游,从那天真烂漫的彩陶上,我们看到了文化中国的起源。而良渚文化则在“从东南往西北”的历史运势线上,开辟了一条玉石之路,贯穿了长江与黄河两大流域,用玉文化融合了两大文化区系,就在以玉为标志的制度文明——礼制的产床上,一个“审美的国度”——文化中国诞生。人类在全新世开启了一个新时代,那就是考古学上的新石器时代。从新石器时代走向青铜时代,这是世界文明史的通例。但中国却有一个例外,那就是,当西方文明正走向青铜时代时,中国文明则顺着新石器文明的惯性,进入一个审美的玉器时代。西方文明史视野下的古代国家起源于青铜时代,而中国文明史视野下的古代国家则起源于玉器时代,这是我们在研究中的一个重要发现,以此而有了不同于西方文明的国家观念。青铜文化的国家与玉文化的国家有不同的文明属性:青铜国家的本质,有着明显的暴力认同的特征;而玉制的国家,就如同玉本身,不具有青铜那样的暴力属性,呈现出文化认同的特性。《山海经》的世界,就包含了青铜时代和玉器时代。考古学认为,《山海经》反映的世界,处于金石并用时期,还把玉器当作新石器的一部分。这显然是不够的,因为,玉器与石器的差异不在于材质,而在于功能。玉虽被称作“美石”,但其材质显然已不重要,重要的是那个“美”字,它强调了玉器的审美功能,以区别于石器的实用性。所以,我们更倾向于用审美的方式来称呼那个时代,不是称作“金石并用”,而是称为“金声玉振”。相比之下,在《山海经》里,是“金声”初起,而“玉振”已大作,明显有一个玉文化的体系存在,叶舒宪在《山海经的文化寻踪》中谈到,在夏商周还没有开始,汉字也还没有出现的时候,在中国境内已经有八个文化是崇拜玉礼器的,中国在四千年前已经被玉文化先统一了。我们举双手同意他的这一说法,但他接着又说了一句,就是那时中国还没有,整个东亚这块已经被玉文化统一了。为什么要说“中国还没有”呢?那时,没有王朝中国,还有文化中国呀,那被玉文化统一了的不就是文化中国?好在还有我们认领。用王朝中国的史官文化来看,《山海经》无非“怪力乱神”而已;从文化中国的角度来看,《山海经》的世界则是一座史前文化的江山,是文化中国赖以成长的摇篮。我们重读中国历史,尤其是文化中国的历史,要从《山海经》开始,《山海经》可以说是一部玉器时代流传下来的文化中国图志,虽为历代王朝所屏蔽,却被文化中国不断重启。王朝中国是青铜时代的产物,代表着“金”,文化中国是玉器时代的产物,其本为“玉”,可以说,文化中国是礼玉文明的一个政治成果。以良渚文化遗址所反映的国家样式为例,我们似可确认,那是一个信仰与审美的国度,也有权威,但基于文化认同。这样“文化中国”与“王朝中国”,就从根本上区分开了。因为,王朝中国是由文化中国“西化”而成的文明古国的改良版,所以,青铜时代的世界体系,终于在“金玉良缘”的王朝中国画上了完满的句号。四大文明古国中的三大古国相继消亡以后,继之而起的王朝中国,在与文化中国的互动中,又将文明古国的国脉延长了约三千年。作为四大文明古国之一,中国的历史应该有五千年。可甲骨文的发现和殷墟考古,证明了孔子引用的“惟殷先人有册有典”(《尚书·周书·多士》),有文字记载的历史只有三千多年。但殷墟不是起点,而是高峰。那么,起点在哪里?孔子还说过“祖述尧舜”和“殷因于夏礼”,说明殷的前面还有个夏,说殷人继承了夏的礼仪制度,那就是已经把夏当作一个世袭制的王朝国家。夏的前面,还有尧和舜,他们的国家有可能是个尚贤与禅让的方国联盟。孔子追溯历史的起点到此为止,他不像古希腊人那样用神话作为历史开头,而是正相反——“不语怪力乱神”。到了太史公写《史记》时,其眼光超越孔子,将历史的起点追溯到炎黄,以黄帝为首,为炎黄子孙的历史开了个头,形成了帝王世系的历史和王朝史观的叙述方式。夏在哪里?良渚文化用礼器——玉琮、玉璧、玉钺等所代表的一整套用玉制度为夏提供了中国最早的礼制文明的样式和古代国家起源的原型,而龙山文化则代表了正在发生的技术革命和文化转型,使文化中国向着青铜时代迈进。传说中,禹铸九鼎定九州,就标志着文化转型的完成,将良渚文化的陶鼎转变为二里头文化——夏墟的铜鼎,从此开始了问“鼎”中原。《易传》曰“革物者莫若鼎,故受之以鼎”,“革去故,鼎取新”。二里头三期出土了青铜鼎,它是青铜时代到来的文化革命的象征,而最早将“鼎革”用于改朝换代的政治革命的,便是《易传》“汤武革命”里的那个“汤”。就在夏墟不远处,距二里头遗址约六公里,又出土了一座偃师商城,属于商早期的二里岗文化,是“汤”以革命取代夏墟的硕果。有人说,它就是商都西亳,也可以这么说,它的地位,就像周人的东都,东都是克商以后建的。如果《尚书》所言不虚,那么《汤诰》有可能就是汤在偃师商城发布的革命宣言和战争动员令。与偃师商城同时,还有一座更大的郑州商城,相比之下,偃师商城更加军事化,实用性较强,神圣性和庄严感不足,缺少国之重器,尤其是缺了古代国家政权象征的鼎,如何“率民以事神”成为政治中心?而郑州商城,不仅规模更大、规格更高,而且出土的国之重器多而配套,能充分满足首都对于神圣性和庄严感的要求,这是首都之所以成为首都的一个必要条件。我们假设一下,汤革命成功以后,要举行一次盛大的国家庆典,祭祀他的祖先和“帝”,当时有郑州商城和偃师商城两地可供选择,他会选择哪里?是在作为前线的偃师商城、原来的夏墟附近,还是在殷人发祥地、作为礼制文明中心的郑州商城——亳墟?回答无疑是后者。为什么说郑州商城是礼制文明的中心呢?以文物论,这里出土了青铜礼器二百余件,尤其是那两只巨型方鼎,大的高达一米,它们成双成对,不言自威,有冲天霸气,不是一般贵族能用的,非王莫属!这样两只鼎,出现在约三千五百年前,别说在中国,就是放到全世界,也是罕见。这是两只见证过汤的开国典礼并且承担过“率民以事神”历史使命的鼎,或许我们能从它们身上听到早已凝固的庆典的欢呼声和“神化革命”的历史回音。这声音,从后来安阳殷墟的“后母戊”大鼎里消失了,尽管“后母戊”鼎看起来更有分量、更为辉煌,更加显示了帝国的气魄和力量,但革命精神却已荡然无存,我们从中再也听不到革命庆典的欢呼声,它早已丢失了杜岭方鼎的灵魂,因为那时一个王朝中国已经形成。殷墟,形成了一个标准的王朝国家,那是一个与世界文明古国接轨的国家,它的出现,标志着青铜时代的世界体系的完成。这一历史进程,就如同近代以来的工业革命,当其在英国出现以后,就开足了工业革命的世界化马力,两次世界大战以后,美国接力而起,继以工业革命的全球化体系,而当下中国工业革命,又从美国那里传承全球化的工业革命的火炬,预告着工业革命的世界体系就要在中国完成。它使我们又联想起殷墟时期在中国发生的青铜时代的那一次金石革命,那也是先在西亚兴起,在中亚,从黑海到里海之间的南俄罗斯草原,经由雅利安人接力,以国家与革命的方式传递,世界三大文明古国古巴比伦、古埃及、古印度随之解体,文化中国亦随之“西化”,从玉器时代转向青铜时代。这么一转,不仅催生了王朝中国,而且使得随着青铜时代到来的世界体系最后也在中国完成。从殷墟开始,中国历史便走上了王朝中国之路,且与文化中国互动,治乱循环,双轨同运。儒以道统与政统划分:道统出自文化中国,以孔孟之道为代表,政统出自王朝中国,以周秦之制为代表。又有“阳儒阴法”一说,以为道统反映儒家思想,而政统则基于法家思想,这也就是所谓“霸王道杂之”。还有两家——墨子与杨朱,一个主张兼爱,一个主张为我,不与王朝中国合作,孟子骂他们“无君无父”,但他们却影响了文化中国。儒家道统只是文化中国的一条线索,还有墨子一线,以侠义精神和会党政治贯穿,成为民本与民间运动的源泉;有杨朱一线,他那“为我”一声吼,便是中国最早的“个人权利”的宣言;有庄禅一线,以回归自然的审美和思辨开拓着中国艺术的空间,这一线,从山海图到桃花源,从东篱到东坡,从山阴道上人与山川相映发到山水诗到山水画……王朝虽然赫赫,不过历史表象,江山何其默默,实乃历史本体。表象如波易逝,一代王朝,不过命运的一出戏,帝王将相跑龙套,跑完了就要下台去,天命如此,他们不过刍狗而已。改朝换代,但江山不改,家国兴衰,还有文化主宰,文化的江山还在。“秦时明月汉时关”,秦汉两朝已去,可关山依旧,明月依然。这关山啊,就是文化的江山!命运诗意地栖居于江山,我们知天命以诗。重读中国历史,要把历史放到江山中读,不要放在王朝里读。要用诗性的眼光读,不要用“资治”的眼光读,以诗性之眼,能读取文化的江山,用“资治”的眼光,只能围绕王朝打转,把历史读成阴谋诡计。“春风又绿江南岸,明月何时照我还”,王安石用了诗性的眼来创作,诗中有“我”,“我”在选择,选择了“还”,他放下王朝,抱住江南——那诗性的江山。陈寅恪“以诗证史”,一部《柳如是别传》,还是在江南——那“独立之精神,自由之思想”的江南。“臣心一片磁针石,不指南方不肯休”,那“南方”,就是文天祥魂归之、魄寓之、命托之的江南,宋朝不在了,可江南还在,他的乡愁还在。中原与江南,一个是王朝中国的地理根据,一个是文化中国的人文始基,北宋亡时,中原成为南宋的乡愁,南宋亡时,江南成为他的乡愁,那是他为之披肝沥胆、为之刻骨铭心的来自文化中国的乡愁。我们再来看看盛唐,盛唐气象,并非那些帝王将相,而是唐诗的江山。试问有唐一代,有多少帝王?翻一下二十五史里的《唐书》就知道了。他们从字里行间,列队而出,向我们走来,除了李世民、武则天,我们还认识谁?还有一位李隆基。对不起,我们知道他是因为杨贵妃,一首《长恨歌》便盖过了他的本纪。他是王朝的太阳,光芒万丈,可在《长恨歌》里,美是太阳,集中在杨贵妃身上,留一点落日余晖,让他来分享。还有滕王阁的滕王,谁知道他的名字?而一篇《滕王阁序》,都知道是王勃作的,久而久之,滕王消失了,一提起滕王阁,人们就说王勃,这是为什么?放大了说,那就是滕王属于王朝中国,王勃属于文化中国,套用歌德的话来说:王朝总是灰色的,文化中国之树常青。而王勃,就是文化中国之树盛开不败的诗性的花朵。文化的江山里,没有统治者的位置,要坐文化的江山,帝王也要写诗。然而,诗性是天命和灵魂的吟唱,诗的灵感,并不特别钟情于帝王。据说,乾隆皇帝爱写诗,一生写了四万多首,他一个人写的诗的数量快赶上《全唐诗》了,可有哪一首诗能流传至今?大鱼大肉的四万多首诗,还抵不过李白清清淡淡的一首。月光下,摇篮旁,母亲在吟唱:“床前明月光,疑是地上霜。举头望明月,低头思故乡。”就这样,唱了一千多年,至今还在唱,那一缕缕诗性的光芒,照亮了婴儿的脸庞,温暖了孩子们的心房,文化中国的公民们就这样成长,我们从中看到了希望。中国是诗性的国度,唐诗的江山虽然灿烂,但再怎么辉煌,也还是不及先秦时代的诸子诗性在天。当诗性,以天命和天道的意味呈现在我们眼前,我们怎么还敢说中国不曾有过哲学的诗篇?老子的《道德经》,难道不是一首最好的形而上学之诗?还有《孙子兵法》,岂非世上最美的兵法?天地人总体战,生与死的美学,当以诗性表达。当年,王国维作《人间词话》,以诗话体行文,却写了一篇关于唐宋词的论著,我们自问,能否也诗意地栖居于历史,去写一部诗性的文化中国的通史呢?我们这样想了,也这样做了,做的成果,就在我们的《文化的江山》里。历史的精神,追随陈寅恪,其美学形式,则取之于王国维,加上我们的思想与文字,形成本书的风格与宗旨。历来写史,都以王朝为本位,以帝王为中心,写王朝史,表达王权主义,即以宫廷政治和帝王权谋为主线,写来写去,也都是些改朝换代和开国皇帝的故事,那根线,历史的主线,还捏在王权的手心里,被王朝史观牵引着,进入王朝中国的历史。然而,还在20世纪初期时,不就有新文化运动,开始“反封建”了吗?反了近一个世纪,为什么还反不出王朝史观呢?中国的思想者们,究竟在哪里失足了呢?如今反思,这才发现,“反封建”在反到“人民”与“革命”这两个最为神圣的观念时,就停下了,连鲁迅面对黄包车夫尚且要“榨出皮袍下面藏着的‘小’来”,他对“国民性”的批判,也就停留在“文化人民性”的重建上,未有“文化个体性”的自觉。马克思说过,他是在批判旧世界中发现新世界。他在批判中,发现了什么呢?他发现了“人”,发现了近代意义的自由平等的“社会性的人”,他的“剩余价值论”,就是强调社会人的价值,不光是社会人的经济学价值,更是社会人的政治哲学价值。反封建,还要反王权;要对封建主义做社会形态的批判,以确立人的社会性;还要对王权主义做文化性质的批判,以确立人的文化个体性。这是基于人性三段论。我们认为,人性的发展,经历了三个阶段:第一阶段是人对于自然的自觉,而有类意识,我们称之为“人类性”阶段;第二阶段是人对于他人的自觉,而有群意识,我们称之为“社会性”阶段;第三阶段是人对于自我的自觉,而有自我意识,我们称之为“个体性”阶段。个体性之道德一维,我们称之为“个体人格”;个体性之政治一维,我们称之为“个人权利”;对于“个体性”的文化认同,亦即文化一维,我们称之为“文化个体性”。从“文化个体性”出发,我们走向文化中国,重读中国历史,就是以自我意识对历史做选择。历史上有两个中国,王朝中国和文化中国,我们选择了文化中国。文化中国,不一定非要呈现某种既定的国家形态,在与王朝中国互动中,它以文化的江山表现出来,即便在当下民族国家的世界之林里,它依然漂洋过海,以全球化的天下观的方式存在,就像《山海经》世界那样。文化的江山,开启了“海外经”时代。第1章诸子时代:春秋01一次民主政治尝试中国并不都是王权主义,也曾有过类似民主政治的尝试。在中国思想史上,子产是孔子的先驱,还是时代的先知。《左传》开篇,从郑国说起,“郑伯克段于鄢”,以世袭制问题,揭示周礼危机。那时的郑国,得风气先,不光地理上为政治枢纽,观念上也成为新政发动机。孔子谈仁政,就以子产新政为样板,赞美子产“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”,比较好地处理了君与民的关系。孔子最想成为周公那样的人,辅明王而行王道;其次,则如管仲之遇桓公,能以霸业渐进,转入王道。但切合实际的,还是像子产那样治理一个千乘之国。张荫麟在《中国史纲》里说,当时郑之于鲁,子产之于孔子,都是样板,因为鲁国的地位与郑国相似,故孔子行政也与子产相近,而子产则是孔子的先驱。《左传》昭公六年,子产“铸刑书”,晋国政治家叔向对此批评道:为防民争,先王设法尚且难防,而你却要立刑书,有了刑书作为依据,民知争端,礼就没有用了,郑国就要乱了。对叔向的批评,子产并不认可,他的回答是:“吾以救世也!”子产并非不懂“礼”,而是对“礼”有不同看法。叔向在晋国执政,晋国是法家的根据地,因此,叔向说的“礼”与法家的“法”略有相似,而与子产说的“天之经也,地之义也,民之行也”的礼不同。“天经地义”的“礼”,同孔子说的“道”相似,都是一以贯之。不过,孔子以“王”贯之,而子产以“民之行也”贯之。子产以礼立国,就是立于民;以法救世,即“民之行也”。子产执政头一年,国人对他不理解,恨得咬牙切齿:“计算我家财产来收费,丈量我家土地来收税,有谁来杀死他?我也要加入!”三年以后,国人都改了口,说:“我有子弟,子产替我教诲;我有土地,子产教我开垦。子产如果死了,还有谁能继承他呢?”《左传》襄公三十一年,郑人游于乡校,对子产品头论足。有人要毁了乡校。子产说:为什么要这样做呢?让大家言论自由吧!“其所善者,吾则行之;其所恶者,吾则改之,是吾师也。”孔子听了这番话,说:“以是观之,人谓子产不仁,吾不信也。”还有人用天象来警示他,说:大火星出现了,郑国就要发大火!铸刑书,不就是一把火吗?以火灾来攻击新政,这就是搞恐吓了。对小国来说,火灾是很严重的事情,一场火灾,很可能毁灭一个国家。《春秋》里,有不少火灾的记载都对应着某种天象,因此,对天象作解,往往涉及一国的政治状况。铸刑书这一年,果然,郑国起了一场火,但影响似乎并不大。冬天,有彗星出现,又有人预言了火灾,郑国祝官裨灶对子产说:“宋、卫、陈、郑,将同日起火,若我用宝玉禳祭,郑国能免。”子产没听他的,这几国都来告火。裨灶说:“不用吾言,郑国还要起火。”郑人请用宝玉救火,子产不可。子大叔说:“以之救国,你为什么不舍?”子产听了,这样回答说:“天道远,人道迩,裨灶之流哪里懂什么天道!”灾前,有人请迁国,子产说:“迁国我不能决定,救火我可以安排。”他从容部署,有救火者,有救灾者,还派兵守城,以防乱起及变生不测。然后,又派使者通告诸侯,宋、卫两国也仿效之。可陈国不救火,许国不救灾,人们以为这两国就要灭亡了。子产新政,有守成和进取两面。在守成方面,子产提出,要“安大”“安众”。“大”,指大族,“众”,指卿大夫。他说,安国必先“安大”,争取大族支持;治国则要“安众”,争取卿大夫支持。等这两方面都“安”定以后,他才开始进取,出台新政。当时,郑国有七个大族,号称“七穆”,子产居其一。子产执政,由六穆推举,主要是得到了“七穆”中最有势力的罕氏的支持,而其手下的卿大夫,也各自代表“七穆”的利益。子产新政,如作沟洫、作丘赋、立乡校、铸刑书等,一个个出台。这些新政策,反映了他在制度方面的创新,作沟洫是土地制度,作丘赋是财政制度,立乡校是教育制度,铸刑书是法律制度,而贯穿所有制度的一个根本精神,那就是“民之行也”。子产的每一项新政策,当其开始实施时,几乎都遇到过国人的反对。作沟洫时,国人皆曰可杀;作丘赋时,又有人诅咒他是蝎子尾巴长不了;立乡校和铸刑书,就更是议论纷纷了,言谤政者有之,言乱世者有之,言亡国者有之。子产的地位,很有些像梭伦改革之前的希腊城邦首席执政官,颇有贵族寡头味道,其上虽有公室,但已被“七穆”架空。只因在宗法制度下,那公室即便是个空架子,其名分也仍然有其实际的政治意义,正如他们对外还要利用周天子的名义一样。在子产面前,本来有两条道路可以选择,一条是顺应时势,如齐之田氏、鲁之三桓、晋之三家,利用执政权力,兼并其余各家。另一条路,是继续维持公室,“安大”“安众”,形成贵族民主制,以此为前提,引导国人参政、议政,使新政具有全民性。子产选择第二条路,在这条路上,他迈出了民主化的第一步,张远山在《寓言的密码》一书中指出,这是“中国古代历史上唯一的一次民主尝试”,这“尝试”在孔子看来,也就是仁政。子产时代,与古希腊僭主庇西特拉图大约同时,略早于克利斯提尼。子产“铸刑书”二十六年后,克利斯提尼才发动政变,从庇西特拉图的儿子手里夺取了政权。和同一时期的希腊雅典城邦民主制改革相比,子产的“民行”新政,虽然不如梭伦开辟新元,也难与克利斯提尼并论,但称之为“一次民主尝试”,还不算过分。论地理条件,郑国也不同于希腊,地无山海可依,处于晋、楚之间,成为“南夷与北狄”的交点。依山傍海如雅典,是民主诞生的地理条件,而一马平川的大平原,一望无际地展开于大河两岸,民主之婴,在郑国——大河流域的中原“寤”生……公元前1068年,多利亚人入侵阿提卡半岛,一次短暂的冲突,改变了雅典的命运;一次偶然的死亡,启动了雅典的民主化进程,雅典国王科德洛斯为反抗多利亚人入侵而英勇献身。阿提卡贵族认为,再也没有人能继承他了,从此,废除国王而选举执政官。后来,雅典执政官由终身制改为十年任期,从十年任期,又改为一年任期,行政权力也由一人执政改为九人,而且从一开始,就确立了行政、祭祀和军事三权分立的原则。作为科德洛斯王的后裔,梭伦乃世袭贵族,不光具有王族血统,更具有人类情怀,著名的《梭伦法典》就挑战了贵族的世袭地位,将贵族权利向各阶层开放。贵族反对贵族,就这样产生了民主。《法典》规定:中等阶级,可以进入四百人会议,成为议事会员;下等阶级,能在公民大会中参政,从而拥有公民权;还要组建最高法庭,法官要通过普选产生,面向全体公民;所有自由人在法律面前一律平等。可忌妒啊,那是人的天性,在这一点上,民主制尤甚。民主制,不仅反映了人性的优点,也暴露了人性的弱点,一旦创建了民主,伟人就必须退出。于是,高贵的梭伦,带着诗人的忧郁,离开了他的雅典。在幼稚的民主制里,忌妒产生僭主,平等导致专政,群众的自由往往培育出独裁者。梭伦走了,他的堂兄庇西特拉图成为雅典第一位僭主。这位僭主,把公民召集到广场,统统解除武装,要求代表他们行使政治权力。他与梭伦一样,本来有着民主的思想,但这使他的独裁看起来就像法兰西革命时期的雅各宾党,采取了激进的人民民主专政的立场。雅典人民以他为荣,接受了他的独裁,称他为仁德之君。可他的儿子继位了,这就意味着又回到了王朝世袭,民主变成了权宜之计。雅典风土,毕竟宜于民主,贵族卷土重来,政权被克利斯提尼取代。克氏民主化,以行政区划取代血缘亲族组织,按地区划分部族,打破以往海岸、山地或平原派的狭隘地域观念,使每一部族区域均由海岸、城市和内陆组成,要求每一部族重建宗教典礼,以新地区的古代英雄作为守护神;公民资格不再由血统决定,外邦自由人来新区定居,也可以获得公民资格;除妇女和奴隶外,每个成年男子都有着同样的政治权利,议事会也由过去的400人增加到了501人,公民大会实际上拥有了最高权力。为了防止重蹈僭主覆辙,对有独裁野心的人,克利斯提尼还用“陶片放逐法”加以限制,任何一个被认定为对国家有危害的公民,都可以通过民意判决的方式被体面地放逐十年。克利斯提尼以革命,打倒了庇西特拉图家族,开创了民主,但他并不认为革命必然具有合法性,对革命做冷处理,并非贵族之矜持,而是深谋远虑。作为革命者,他以革命扬弃革命;作为独裁者,他以独裁反对独裁。雅典人是幸运的,因为他们不仅拥有纯粹的立法者梭伦,还有真正的革命者克氏,为了民主而放逐了革命,为了合法性而放逐了独裁者的野心。这与儒家以革命为顺天应人不同,君主制与民主制的差异,也许就在这里。君主制是王朝政治,王朝更替,以革命行之;民主制是议会政治,政府换届,以选举行之。革命产生人民信托的政权,而选举则产生公民契约的政府;人民信托是国家正义的基础,而公民契约则是民主制合法性的根源。革命性与合法性,在中西文明里,各有各的遗传。而子产的合法性试验,除有贵族反对,还有平民挑战,与“安大”“安众”相对应,还有“两然”“两可”,因为,“安大”未必能“安众”,“大”与“众”两立。与子产同时代,有一位辩者邓析,此人行径,颇类古希腊智者,用“两然”“两可”法教民争讼,民从之“学讼者不可胜数”。何谓“两然”“两可”?如辩中正、反方,要从正、反两面,都说出行与不行、对与不对的道理来,正亦然,反亦然,谓之“两然”,正亦可,反亦可,谓之“两可”。在《吕氏春秋·离谓》里,讲过一个这样的故事:新郑境内,有一条河,叫作洧水。有一年,这条河发了大水,有人渡河时,落水淹死,尸体被人打捞上来,捞者以为奇货可居,就开始做交易。死者的家人着急,便去请教邓析。邓析对来者说:“一文钱赎金也别多出!放心吧,对方只能把这具尸体卖给你,除了你,没有人会要这具尸体,还怕他不卖给你?尸体不能长期存放,只要你等着,自然会降价的。”死者的家人一听,觉得有理,就耐心等着,不急了。可这一等,捞者急了。捞者一急,也来找邓析出主意,邓析对来者说:“赎金,一文钱也别降低!”他告诉来者,对方只能从他这里买到那具尸体,在别处是买不到的。捞者一听,觉得有理,也不急了。结果呢?那尸体的结局也就可想而知,当事人双方,都没能达到目的。只有邓析这个出主意的人,看起来在为当事人的利益最大化考虑,实际上没有解决问题。邓析是讼师,以诉讼为业,当然要收费,他“与民之有讼者约,大狱一衣,小狱襦裤”。这应该就是他的收费标准了,据说,“民之献衣襦袴而学讼者,不可胜数”。对此,有人以现代职业律师的能事视之,把他当作中国律师的祖师。可当他以“两然”“两可”来对付子产的“铸刑书”时,有人以为他是个来自民间代表民众的民权斗士。其实,这是天大的误会。律师可以代表原告,也可以代表被告,“两然”“两可”,仅此而已,但决不能以此来解构法律。法律不合理,可以重议,但法的精神要肃立。邓析造《竹刑》,“数难子产之法”,也许他的《竹刑》,在法理上具有思辨的优势,或在量刑上更加准确、更为合理,但他所为却放任于术,钻法律的空子,是对法的精神的叛逆。或曰《竹刑》为民法,因其与铸刑鼎异。鼎为国之重器,铸刑书于鼎,便是由国家颁布国法,而《竹刑》,则将刑书刻于竹简,虽然来自民间,但却不是民法。无论鼎刑,还是竹刑,都属于刑法,而非民法。刑法是针对犯罪行为的量刑原则和判罚标准,而民法则是国民权利的确立及其法律表达,刑法恪守着以法治国的法律底线,而民法则昭示着以法为立国之本的国民权利正当性以及国家权力的合法性来源。当时,子产与邓析对于法的理解,都还在刑法的范畴内。因为,在西方作为民法的那些因素,如民本、民权等,在中国都不同程度地包含在礼制文明的等级形态中,通过与君权的互动,形成“天之经也,地之义也”的对应关系,表现出人民价值论和圣人革命观那样的正当性,而未能以法治和法权的形式来肯定,因其立国之本在于礼治。礼分等级,法求平等,我们可以说王子犯法与庶民同罪,但庶民岂能与王子同礼?礼的精神,是在等级之中确立融合尊卑贵贱的政治伦理——仁义,而法的精神,则是表达个人权利。据说,子产对邓析,不胜其辩,故“执而戮之”,战国时已有此说。然而,据钱穆《先秦诸子纪年·邓析考》所言,驷歂杀邓析而用其《竹刑》,事在《左传·定公九年》,此时,离子产之死,已有二十一年。可见,子产还是容忍了邓析,一如其“不毁乡校”。邓析具有辩者和治者两面,作为辩者,他用“两然”“两可”,揭露刑书矛盾,击中了这次“民主尝试”的要害,作为治者,他要解决的问题,就是消除“两然”“两可”。本来,子产铸刑书带来的“两然”性,使刑法含有了民主因素,诸如平等性和公开性等,而邓析对此一击。当叔向批评子产新政“乱世”时,邓析已在拨“乱”反正了。然而,邓析拨“乱”反正,却是以犯上作“乱”的方式进行的,当驷歂废了子产刑书,改用其《竹刑》时,那点民主因素就消失了,而邓析本人,也就死到临头了,所谓“作法自毙”,这就是。汉代刘向说,对于邓析,可以“用其道不弃其人”,但这行不通,因为,正是刑书“两然”,使其言论自由有了合法性,一旦“两然”被解决了,他也就该死了。刑与人,岂能“两可”?用其刑必弃其人!不是驷歂要杀他,是他的《竹刑》要杀他,明代王世贞《邓子序》说:“孰谓驷歂失刑哉!”邓析之死,是治者邓析,杀了辩者邓析,是以辩者邓析的头颅,祭了治者邓析的刑法。作为辩者的邓析,若要活下去,只能活在“两然”“两可”里,而作为治者的邓析,若要贯彻其治国的思想和意志,就必须终结“两然”“两可”,主张“民一于君,事断于法”,为此,他不惜用自己的头颅做了投名状。子产死后,邓析还活着,新政遗产,实质已变。所以,晋铸刑鼎时,孔子斥之,态度与当年叔向相似。同样是铸刑书,何以对子产称赞,于晋铸则斥责呢?是两种刑书本来就不同,还是这前后孔子有了变化?子产留下两大遗产,刑书和乡校,刑书废,表明“民主的尝试”在法治上的失败,而乡校兴,则表明“民主的尝试”在教育领域还依然存在。蟠螭纹兽首残金饰片,残高15厘米,残宽11.5厘米,重1.34千克,兽面,张口怒目,通体蟠螭纹,与蟠螭纹青铜鼎纹饰一致,河南新郑李家楼郑公大墓出土蟠螭纹铜盖鼎,通高50.5厘米,口径40.6厘米,河南新郑李家楼郑公大墓出土变形蟠螭纹青铜礼器,河南新郑郑韩故城出土蟠龙纹青铜方壶,河南新郑郑韩故城出土河南新郑李家楼郑公大墓于1923年出土新郑彝器一百多件,有礼器、乐器、兵器、车马器等,青铜器从造型到纹饰都突破了商周以来的狞厉与凝重,纹饰多突出蟠螭纹或变形蟠螭纹,开始追求线条流畅。其中莲鹤方壶,壶底双兽负壶奔走,壶身伏龙欲飞回顾,壶盖莲瓣层叠怒放,壶顶有一只鹤,展翅欲飞,在整体造型的艺术追求中,展示了自由的氛围,是一种春秋姿态,与奔放自由的郑声形成呼应。1996年到1998年发掘出春秋青铜礼器坑17个,马坑45个,348件郑国宫室青铜礼乐器等,大牢(祭祖礼最高级别)九鼎5套、206件编钟并钟架,超过曾侯乙之编钟,年代也早于曾侯乙墓二百多年,证实了郑国春秋时期与正统雅乐相对的野乐的盛况,如今成语“郑卫之音”仍是民间音乐的代名词。新郑遗存中还有发达的手工业作坊遗址,从中可见郑国经济的繁荣,它们是青铜、制骨、制陶、铸铁作坊。出土有熔铜炉、鼓风管、陶范、炼铁炉等,铁器有镢、锄、铲、锛、刀等。看来,作为生产工具,铁器已被普遍使用。此外,地下还有大批宫殿建筑遗址,而地上古城墙犹在,联系起来,可以俯视当年的生活景象——繁忙而有序。郑韩故城2号青铜礼器坑学界普遍认为这应该是一座春秋中期或中晚期的郑国国君大墓,可究竟是哪位国君的呢?争论各有主张,推出五六位君主,其中就有学者认为是“郑简公”墓葬。郑简公当政时,任用子产为相,是郑国最为强盛的时期。郑简公为郑国第十七代君主,公元前565年即位,卒于前530年,应该在春秋中晚期。郑国共经历25位君主,封国始建于公元前806年,始祖姬友是周厉王的儿子、周宣王的小弟,封于郑(今陕西华县东),号郑桓公,为郑国第一代诸侯王。公元前771年郑桓公的侄子姬宫涅(周宣王的儿子周幽王)烽火戏诸侯,太子宜臼(后被拥立为周平王)引戎狄入镐京,杀死幽王,郑桓公为天子战死捐躯。其子掘突袭位,为郑武公。因宜臼毕竟有弑父之名,周礼难容,许多诸侯坐观,郑武公作为三公之一护送宜臼东迁洛阳,得到宜臼的信任,赐新封地,郑国才得以从陕西向东迁徙,在溱水和洧水之间建封国,为区别陕西旧郑,改国名新郑。直到公元前375年郑康公主政时为战国时期的韩国所灭,韩国以此为都城。两国都一城,故被称为郑韩故城。康侯方鼎,高27.8厘米,口径20.4厘米×15.5厘米,台北故宫博物院藏康侯方鼎腹内壁铸有两行六字铭文“康侯封做宝尊”。封是周文王第九子、武王最小的弟弟,武王克商后封小弟弟于“康”地,称“康侯”,武王崩后,“三监”叛乱,平叛后,成王改封叔父康侯于“卫”,建都“朝歌”,永久监管商纣王的老巢以及殷商王都一带的殷民,周公旦还教导康侯要“启以商政,疆以周索”。春秋时期,郑国迁国新郑,与卫国分居原殷商之地。春秋时郑卫之俗皆有殷商遗存,尤其吟诗之风,保留了前朝遗音,所以人们常用“郑卫之音”抗衡渐衰的周朝雅乐。不过,卫国是姬姓诸侯国中最后一个灭亡的,公元前209年卫角君被秦二世废为庶人,具有九百多年历史的卫国最终灭亡,不能不说是个奇迹。陶片放逐法使用的陶片雅典投票箱在新郑,子产铸刑鼎。几乎同时期的雅典城邦,公民也在选择他们的城邦民主制模式。这件陶片,也许属于某一位雅典公民。他们用陶片投票,决定哪位领导者将被放逐,因为那位将被放逐的领导者权势日隆,有独裁的可能。于是,雅典人聚集在一起,每人带一块陶片,将那位领导者的名字刻在上面,进行投票。那件大一点的陶片上刻着执政官伯里克利的名字,小的陶片上刻着修昔底德的名字。这是一只赤陶烧制的选票箱,出土于雅典集市遗址。出土时里面还有六张青铜铸造的选票,据说雅典陪审团用其进行有无罪责的判定。对于被告,陪审员投以空心钮的青铜票,表明有罪判定;投以实心钮的则表明无罪判定。02历史之王——素王进入古典时代,东西方文明就各自开始了新的飞奔。此时,大约在公元前800—前200年,此前,为古代时期。从古代到古典的过程,包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。这一时期,出现了两个标志:一个是周孔之教,即从周公到孔子,源于文化中国的礼教精神在王朝中国得到发展;另一个是周秦之制,也就是王朝中国自身从封建制向着中央集权的郡县制发展。而古典的终结,则出现在秦汉大一统时期。大一统的实现,在思想上,经历了从“焚书坑儒”到“罢黜百家”的过程,实现“独尊儒术”的圣王大一统,在政治上,汉承秦制,实现帝王大一统。古典精神至此,便告衰竭,王朝中国在兼容了文化中国那部分以后,向着文明古国的本质回归,古典精神的理性花朵,尚未结成政治文明的果,就已凋落。在现实的制度安排里,理想并未成为种子,在国家体制里生长,而是像涂料,刷出古国新模样。古典精神,只有在春秋战国时期,在先秦诸子那里,才显示了勃勃生机,才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言,那是人类文明的轴心期,理性的太阳,同时照亮了东西方,希腊哲人和先秦诸子并世而立,人类还没有哪一个时期比这个时期壮丽。公元前500年左右,人类文明在转型,在飞升,尤其人类精神,如电火行空,迸发出天道和天命的理性之光,穿透神话思维的屏障,将人类的历史意识猛然照亮。人类的历史意识觉醒于古典时期,然而追根溯源,却要从荷马与周公谈起。荷马有史诗,希腊方式——城邦制就在“史诗”的摇篮里诞生,而周公有“诗史”,中国方式——封建制则在“祭祖歌”的赞礼——“诗史”中分娩,历史意识之始是文明初曙的诗。“史诗”,是一个民族的集体记忆,民族精神在“英雄的故事”里奠基。荷马就是古希腊民族的集体记忆的代表,他的说唱,赋予一个海洋文明英雄主义的理想。而“诗史”则不同,它是一代王朝的宗庙记忆,以家族为根底,以“祭祖歌”的形式,使宗庙祭仪转化为宫廷礼仪,在对祖宗的颂唱中,追求帝祖合一、帝王合一。史诗和诗史,或与神话交错,或为祭祖乐诗,严格说来,它们皆非历史。历史意识的完全自觉,从客观上来说,应该从对历史的纪年开始。纪年,是以人为尺度来测量时间,它意味着人类行为,剪断了神话的脐带,从神话转化为历史。在神话思维中无足轻重的人类,在历史意识中成了活动的主体。历史意识,在东方和西方同时醒来,照亮西方的是命运的逻各斯,而照亮东方的是王。孔子以王纪年,为王纪事,代王立言,那天、地、人之王,就是孔子的理想。纪年,是一个民族对于历史的自觉。中国历史,虽以“共和纪年”开头,但它还是自发的,带有一定的偶然性,更何况,它并非以“王”纪年,不能代表王朝史观。中国历史纪年,始于西周“共和”,然而,“共和”伊始,就是“共和者”的墓志铭,从“共和”中自觉的那一点历史意识,如火花灿然一现,很快又回到了起点。西周“共和”,是周公和召公面对暴君和暴民而做的一个临时性的政治路线的选择,并非带有根本性的国家制度安排,其历史意识的突然觉醒,缘起于要对列祖列宗有所交代的忧虑,所谓“纪年”,就其肇始者召公、周公而言,乃是对与自身密切相关的非常性事件——“共和”行政的记录和确认,以此告诫后人,他们共同执政,既非“革命”,亦非“僭取”,而是以“共和”等待新君,迎接新的天命莅临,有如周初时周公旦的处境。在这里,需要说明的是,“周召共和”的周公,并非西周初年的周公旦。周、召二公,将他们的“忧”,记录在历史的年表上,这便是“纪年”。以“忧”纪年,决定了中国历史的一个基本面,那就是对于“共和”及其未来的忧患意识。而西方的历史纪年,却始于古希腊奥林匹克运动会,那是一场“神人之际”的盛会,是溥天之下全人类共同分享的庆典。古希腊人的历史意识,凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想,在被圣火点燃而由体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。中国历史纪年,比古希腊早了半个多世纪,与此相应,此前周公比荷马,此后孔子比苏格拉底,也都早半个多世纪,它赋予中国文明一种少年老成的矜持和沉郁。周公“立于礼”的理智似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠,孔子的国家化伦理比苏格拉底的思辨性真理更富于人情,自有一番与古希腊文明异样的中国精神。从西周“诗史”,到春秋各国的“国别史”,史官文化不绝如缕,但它们却还没有获得清晰的历史形式,还缺乏一种真正的、对于历史的自我意识。宗庙之诗,乃一族之史,而非国史;各国史记,乃诸侯之史,而非“王”史;“王”史的觉醒,从孔子开始。所谓“王史”,乃全民之史,非一族之史;乃天下之史,非一国之史。孔子著《春秋》,即以王为根据,以王为主体,来写王的历史。古希腊哲人趋于“哲人王”,而孔子则追求“历史之王”;古希腊哲人以哲学代神立言,而孔子则以历史代王立言。哲学,从发现自然开始。古希腊人的理性之眼,由外而内,从自然出发回到人自身,从寻找自然的始基(本原)到发现人的灵魂,这一思想历程,从泰勒斯到赫拉克利特,从毕达哥拉斯到巴门尼德,从苏格拉底到柏拉图,再到亚里士多德,不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学,并出现一个“哲人共和国”,它是神的世界、人的世界和自然界的统一。孔子的人本宇宙观,与其说是统一的,毋宁说是大一统,因为,统一是先分离,再联系在一起,而大一统则自始至终都维系着整体,追求绝对的统一。在中国古代神话中,神的世界发展得并不充分,与人关系较为密切的,是以鬼神的形式出现的祖灵,而祖灵,既是神的,又是人的,就其在天之灵而言,它属于神,就其作为祖先而言,它无疑又属于人。作为神,由于血缘纽带的束缚,它未能超越生死获得独立的发展形式;作为人,它又只能以鬼神的形式存在,人性的因素在鬼神的形式中得不到充分发展。孔子对作为鬼神的祖灵敬而远之,对祖先之灵,则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开,未剪断人和神的脐带,而是将他们一体化。其于自然,亦复如是,以人为自然产物,立于天地,可以实现天人合一。天地生万物,原型为父母;始基生万物,因逻各斯而转化。因此,天地之自然,是个生物性的存在;而始基之自然,则是个物理化的世界。作为生物性的存在,人与天地万物为一体;作为物理性的存在,人与自然各成一世界。与自然为一体者,理性习于顺应自然,常以自然为法;与自然相对而两立者,理性惯于支配自然,多为自然立法。希腊神话有三个世界,分别由三位神来主宰,但最高的统治者却是命运。希腊哲学也有三个世界,在神的世界与人的世界之外,哲学又发现了自然界。在自然界里,神让位于始基——水与火等物质元素,而命运也退位,被逻各斯取代。而中国史官文化,从孔子到司马迁,都没有分为三个世界,他们都认为三者统一,人与自然的统一性在于“究天人之际”,人与神的统一性在于“通古今之变”。沿着孔子将神话解释为历史的思路,司马迁据传说作《五帝本纪》。神话中,黄帝“四面”以观四方,孔子释为黄帝命四人分治四方;《山海经》里“夔一足”,到了《尚书·尧典》中,经孔子一解释,就变成了像“夔”这样的人,有一个就足够了。神话因素,就这样被常识消解,“所过者化,所存者神”,这就是历史。或曰,《春秋》“微言大义”,所谓“大义”,其实,不过“尊王”而已。或曰,《春秋》大一统,“统”何谓也?一言以蔽之,即“尊王”而已。大一统的世界,是“王”的世界。时间,以“王”来标记,纪年,纪月,纪春秋——“通古今之变”;空间,以“王”为中心,参天地,化万物——“究天人之际”。孔子和司马迁,皆以一己之学修史,以私学取代官学,皆以非官方立场立言,以个体代表王制。孔子向往周公摄王政、行王权,梦寐以求,司马迁则仿效孔子作《春秋》而著《史记》。孔子不是从行动上,而是在思想上自命为王,以平民身份代王立言,以学者志趣来行王道,这就难免要将自己王化,所以,他这样说道:“知我者,其惟春秋乎;罪我者,其惟春秋乎!”因为,孔子就是那个隐于《春秋》背后的“历史之王”,他在《春秋》隐微处,发出“微言”,阐明他以王者自居的“大义”。司马迁亦如此,当《史记》完成时,他竟然也忍不住要表明一下自己的心迹,但他不像孔子那样“微言”,而是敢作“豪语”,他说自己“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,这岂不就道出了他也有以王者自居的豪情?秦汉儒者以圣为王,就是以孔子为王。陆贾一扫自荀子以来儒家“圣人之不得势者”的自卑心情,他言必称孔子,主张“法圣人”,认定孔子的使命,非据乱世为王,而是为汉家立法,作为“王”的万世师表——“素王”,虽非现实之王,却是理念之王,所有的现实之王,都要向他看齐,因为,他为现实之王建立了王的范式和标准——王道。所有现实之王,都是相对的,都有偶然性,在五行中,相生相克,唯有理念之王是绝对的,能超越五行相生相克的变化,成为永恒之王,这样的王,只能是“素王”。“素王”一词,最早出自《庄子·天道》,在《天道》篇里,庄子指出,“道”有两种,一种是“处上”的,叫“帝王天子之道”,另一种是“处下”的,称“玄圣素王之道”。对此,成玄英疏曰:“夫有其道而无其爵者,所谓玄圣素王,自贵者也。”这句话,有三点是我们要注意的,一是“有道”,二是“素王”,三是“自贵”。由此可见,“道”是对“王”的本质性的规定,是衡量王之所以为王的尺度。“有道”为王,无道则非王。“王”分上下,“处上”则“有爵”,是为“帝王”;“处下”则“无爵”,是为“素王”。“帝王”与“素王”的差别,就在“爵”之有无,而“爵”其实就是制度安排的产物。有制度安排的“王”,便是“帝王”,未有制度安排的“王”,才是“素王”。“素王”之本,非关制度,要能“自贵”,所谓“自贵”,就是要有“王”的自我意识的觉醒,要有“自居于王者”的自觉,当然就是“以天下为己任”了。以圣人为“素王”始于庄子,以“帝王”与“素王”相提并论也始于庄子。“帝王”与“素王”的关系,是动与静、上与下的关系,庄子贵静而居下,尊素而贵朴,故其结语曰“朴素而天下莫能与之争美”,故“帝王”可易代,而“素王”不易。不过,认为圣人高于“帝王”,非自庄子始,比庄子年长的孟子,早就提出“孔子贤于尧舜”,换用庄子的说法,就是“素王”高于“帝王”。再往前追述,则孔子曰“绘事后素”,子夏引申为“仁先礼后”,以之喻圣与王,则“素”为仁为圣,“绘”为礼为王,此以先后言之。若以内外言之,则内圣外王,再引申之,则内圣为“素王”,外王为“帝王”。至东汉时,儒生又有了新的说法,说孔子“自号素王”,欲“为后世立法”。所以,“素王”又被称为“立法之王”,所立之法,当然也就是“素王之法”。虽说孔子著《春秋》时,有“乱臣贼子惧”一说,但汉儒们一致认为,孔子以“素王之文”,立《春秋》之法,非仅为当时而立,主要还是为后世,是为汉家而立。孔子原是本着“春秋,天子之事也”的王道理想来作《春秋》的,可周天子式微,王官之学不修,王者之言不立,“天子之事”下移,遂变为诸侯之事,王官之学也变成诸子之学。于此转折之中,能以诸子之一人,而有此自觉者,唯孔子而已。孔子之前,春秋诸子,无以王者自居者,孔子之后,战国诸子虽说受了孔子影响,然以王者自居者,儒门之中,亦仅有孟子一人。孟子对王神往,不仅尊孔子为王,直截了当就说“孔子贤于尧舜”,而且总结出:“五百年必有王者兴……当今之世,舍我其谁也!”孟子之后,又有荀子弟子说老师“宜为帝王”,但荀子本人从未以王者自居。这是因为,荀子一贯主张“法后王”,把思想的重点放在制度安排上,既未能像孟子那样高扬个体人格理想,也未以独立人格为基础自命为王,孟子的儒学浪漫主义的道德洪流,在荀子那里,碰到了王制现实主义的政治高墙,阻挡了儒学内部的“我就是王”。若以对“素”与“绘事”的看法而言,孔、孟皆以“先后观”言之,而有“绘事后素”一说,荀子则取“上下观”,以为“绘事”处上,“质朴”居下,与此相应,便是后来居上,后王优于先王,不是“绘事后素”,而是“绘事上素”,“先后”变“上下”了。经此一变,“法后王”的“绘事”,就超越“法先王”的“质朴”之礼的局限,开出王权主义的新局面。所以,我们说,周礼至春秋与战国有两变,春秋时期,经由孔子一变,寓仁于礼,而有仁礼合一,到了战国时期,经由荀子又有一变,引法入礼,要礼法并用。孔子之时,西周政教已然向东,发生大转移。东周“礼崩乐坏”,虽说早已开始,但还在进行中,不过,那是站在周天子的立场上来说的,对诸侯而言,则是一次大解放。作为最高的政教,礼从顶端跌落下来,天子失礼,由诸侯来奉行。礼之用,不是靠了天子的权威,而是凭着礼本身所具有的普世价值为各国所遵守,被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。天子式微,难以号令诸侯,可天子作为名义上的共主,还是得到了各国的认可,更何况周室的宗法地位还在,故天子的政教礼仪依然,只是各国的事,由各国自己去办,各国之间的事,按照周礼的要求去办,国与国之间的纠纷,天子可以协调,但再也不能主宰。应该说,这是中国历史上的一个好时期,虽说王权的分量变轻了,王朝的格局变小了,但诸侯国却一个接着一个繁荣起来,虽说战争不可避免,但战争的规模及其暴力程度,还是受到周礼的制约,表现为有节制和有限度的冲突。周王室的地位和作用,也有点像现在的联合国,虽不能主导国际关系的发展,却能在国际利益的纠纷中,发挥协调和仲裁作用。同时,周王室还能在得到各国同意之后,对提出无礼要求的国家,以周礼为依据,做出制裁和征伐的决定。说得好听一点,就如同现在的联合国决议,说得不好听,就是“挟天子以令诸侯”。不管怎么说,这还是一个有礼可依的时代,是个拥有可以共同信守的普世价值时代。在那个时代,除了呈现具有文明样式的礼,还兴起了能够表达国家意志的诗,因此,那时各国往来,不光行礼,还要吟诗。彬彬有礼的国际政治,在外交上要表现出优美的诗意,政治上文化化,要有诗意的栖居,由此产生了一代“不学礼,无以立;不学诗,无以言”的新人——“君子”。君子的政治,要有个审美的样子,政治虽然功利,也要不离诗意,虽有成败得失,但求成仁取义。若仅以成败论,做得失计,那便是小人政治。而君子从政,从的不但是遵从制度的政治,更是遵从人格的政治,要体现制度化的利益属性,更要表达人格化的精神属性。政治不光是制度在兑现,更是人格在行动,因此,君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求,而有更高的符合历史目的论的目标。目标可以放在未来,可确立目标的依据要从历史中求,孔子“吾从周”,以“祖述尧舜,宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流,并使之从为制度提供正当性来源,转向内圣外王的政治人格的主体性建构。孔子之时,周王室已经衰落了,而周礼却未衰微,有相沿未变且发扬光大者。随着周代礼乐文化的下移和普及,“礼不下庶人”解体了,“礼失求诸野”成了新时尚。如果说春秋时期,诸子争鸣和诸侯争霸,还带有礼乐文化的封建气质,那么到了战国时期,周道不行,礼乐文化让位于耕战,使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依,战国之世,周礼也被打破,礼制转向法术势。孔子生平,约在春秋中晚期,他之前,王官之学已分解,产生了诸子。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中说道:“孔子之所严事:于周则老子;于卫,蘧伯玉;于齐,晏平仲;于楚,老莱子;于郑,子产;于鲁,孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然,孔子皆后之,不并世。”这些人,或与孔子有过交往,或远在他出生之前就已成为历史,在二百四十多年的时间里,王官之学分化为百家之言。“其生也晚”的孔子,从百家之言脱颖而出,成为一座分水岭。此前,百家出于王官,经他转化,而归于儒家;此后,儒家由分化而异化,产生了新百家,百家殊途,同归于“中国”圣化。孔子自称“吾少也贱”,当他还在鲁国做小吏时,子产、晏婴早已叱咤风云。对于霸政时代,齐桓、管仲“尊王攘夷”,他没有亲历,却神往不已。他说“微管仲,吾其披发左衽矣”,没有齐桓、管仲“立于礼”,“天下攘攘”必归于夷,“吾从周”又从何谈起?“从周”,是文化选择,也是理想自白;是总结古史,也是寄托未来。其所“从”者,非周之以往,乃周之所往,所往者何?乃圣化大趋势也。周公辅成王画像石,高61.5厘米,宽74.5厘米,山东嘉祥县蔡氏园出土周公辅成王画像石,原石高76厘米,宽67厘米,山东嘉祥县宋山村出土人类进入轴心期,所形成的理性气质各有不同。从文王演周易到周公制礼作乐,我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说,周公摄政七年,救乱克殷,分封建卫,营建东都,制礼作乐,辅佐成王,每年都要完成一个壮举,直到把殷商的神本位转向西周的民本位,正如王国维先生所说,这是一次社会巨变,是一次社会转型。而从老子、孔子到春秋诸子以及先秦诸子,这些思想上的巨子,几乎把所有的思想能量都用于思考一个主题,那就是人性或人心与权力无穷无尽的博弈关系,他们各自的高见在传播中,形成中国文化里的依附性基因以及政治世俗化的胎记。“天听自我民听”与“天生民作之君”,形成了君民相互依附的文化性格。周公辅佐成王,东汉画像砖,山东嘉祥汉墓出土,讲述周公辅佐成王的故事周召共和周厉王姬胡想独裁,被民围攻,仓皇出逃,病死在外。太子静藏匿在召穆公家里,暴动的国人一不做二不休,必欲得而杀之,召穆公只好献出自己的儿子。暴君必致暴民。公元前841年,西周朝政无主,召穆公与周公暂时共同执政,史称周召共和,并以此作为中国历史纪年的开始。此前甲骨文或青铜铭文,仅记载当下某事,并无将每天所发生的重要事件记录成历史的自觉。周公并非周初的周公旦,而是周定公,据《史记·周本纪》载,定公为周公旦直系之裔。召穆公名叫“虎”,又称“召虎”,是召公奭的后代,他这一支承袭了召公奭的爵位,为天子卿士,继续在周朝掌管国家政事,还为周家天下献出了自己的儿子。

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