作者：干春松,陈壁生
出版社：中国人民大学出版社
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《孝经》的人伦与政治(经学研究 第三辑)试读：
前言
夫子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝經》。”何邵公曰：“此二學者，聖人之極致，治世之要務也。”《春秋》之重要，自不待言，而《孝經》的地位，則容有異説。《孝經》義有大小，大之者謂其六藝總會，天下大本；小之者言其錯分經傳，有益童蒙。而從經學角度言之，《孝經》之義不外乎人倫與政教而已。
人倫之説，見於孟子所述，《孟子·滕文公上》云：“使契爲司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。”儒家思想中的五倫，乃父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣，有此五倫，纔能聚身爲家，聚家成國。五倫之中，《孝經》所述，包含了父子、兄弟、君臣，此三者爲五倫之重，而又以父子一倫爲樞軸。
父子一倫，乃愛、敬之所本，而愛、敬在家庭中則爲自然之情感，故《孝經·士章》云：“資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”父之道，愛、敬雙極，愛爲仁之源，敬者禮之本。父子一倫所生之愛、敬，可以推而至於家國天下。在家敬於父，養成敬之心，則出外乃能敬於長、忠於君。而且，由此敬心而能行禮，則與一切規範，皆能有恰當之所行。所以，愛、敬於父母，雖可以名之曰“孝”，但事實上也是培養其他一切德性的根苗。
而父子與君臣的關係，《孝經》亦有明言，《聖治章》云：“父子之道天性，君臣之義。”鄭玄以爲，父子之道是天之常道，無所逃於天地之間，而君臣没有骨肉之親，非天性所有，乃是人間之義相合。父子與君臣並立，一主於家而一主於國，此乃儒家“親親”與“尊尊”大義之所出。而二者之間的關聯，即在於愛、敬，敬於父母者，出仕爲政，則自然能敬於其君，敬於其君，則能爲忠。蓋君臣一倫，爲國家倫理之大要，儒家之道，修己安人，故必有其政治社會思想，所以孝可以行於家，而《孝經》必推至國家天下，纔能成其天下大本的地位。《孝經》之政教，《開宗明義章》言之甚詳。其文云：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。”是言《孝經》本先王之政教，要從政教的角度來理解全經。但是，要理解政教，首先要理解人心人性，纔能建立政教之大本。《開宗明義章》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”政教之本，必然要基於最具基礎性、普遍性的道德。正因爲父子關係是家庭産生之後的時代中最普遍的關係，而在以父子關係爲核心的家庭生活中，對父母的愛、敬之心，自然發於孩提之童，不學而能，不教而知，所以可以成爲道德之根本，並轉化成教化的基礎。
此處關涉儒家政治教化之核心問題。教化若不從人心之自然，則必採用强制的方式，如人愛其親，而教以違逆其親，一反人心之自然，必然會採用嚴刑酷法而强制推行。而孝之所以能够成爲教化之所由生，就是因爲愛、敬之心出於家庭生活，形成孝德，故以此自然形成之道德爲本，而教化天下，即是順人心而教化之，所以能做到其教不肅而成，其政不嚴而治。《孝經》的人倫與政治，在傳統中國歷經演化，塑造了中國人的思想與中國古代政治制度。而一個社會如果基本單位還是“家”，不管是家庭還是家族，則《孝經》所言之倫理、道德、政教，便仍有其積極意義。
專題：《孝經》的人倫與政治
《孝經》的“至德”與“要道”
陳壁生（陳壁生，中國人民大學國學院副教授。）
在現代生活中，“孝”純爲家庭道德，關涉的是父子之間的關係。同時，《孝經》被視爲童蒙讀物，旨在培養閲讀者“孝”的德性。然而，如果回到經學體系，《孝經》便不是一本教孝格言的機械集合，而是一本首尾通貫的完整著作。《孝經》論孝與《論語》不同，《論語》中關於孝的格言，是孔子面向具體的弟子與時人，教之如何行孝，塑造個體道德。而《孝經》則與五經一樣，不是孔子對弟子個人的教育，而是孔子對後世的立法，從“孔子之法”的意義上來理解《孝經》，那麽《孝經》便不是面向每一個個體，教之如何行孝的倫理書，而是面向政治生活，教導如何安排政治，使每個階層的人都能行孝的政治書。一言以蔽之，《孝經》的問題，即在於在一個“家天下”而非“公天下”的時代，政治如何開展的問題。而政治的本質，即是道德教化的普遍實現。
在《孝經》學史上，存世《孝經》注解，最近古義者莫過於鄭玄《孝經注》。鄭玄對《孝經》的性質，在其《六藝論》中説：“孔子以六藝題目不同，指意殊别，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會之。明其枝流雖分，本萌於孝者也。”（注：《六藝論》已佚，本句今存日本寫本劉炫：《孝經述議》，見林秀一：《孝經述議復原に関する研究》，20頁，東京，文求堂，1953。）在鄭玄看來，《孝經》的基礎性地位，在其爲六藝之道提供了一個共同的根源。《孝經·開宗明義章》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”此爲全經之提綱挈領，也是經教之根本。但是，這裏所説的“孝”，卻不止於現代生活中子對父之德，而必須在古典政治生活中進行理解。《開宗明義章》云：
先王有至德要道，〔注〕至德，孝悌也。要道，禮樂也。以順天下，民用和睦，上下無怨。〔注〕至德以教之，要道以化之，是以民用和睦，上下無怨也。（注：皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。）
在鄭玄看來，至德指“孝悌”，要道指“禮樂”，在此揭示出《孝經》的两個維度，前者是道德的維度，後者是制度的維度。就前者而言，是言孔子的立法必須植根於人心之自然而進行教化；就後者而言，是言教化活動的展開必須依賴於政治制度。一、《孝經》與“家天下”
正因爲《孝經》是孔子爲曾子陳説孝道，以經緯天下的政治書，所以，《孝經》所述的“法”到底是誰的法，便成爲一個非常重要的問題。如果孔子衹是“述而不作”，那麽，《孝經》便衹是對某一個先王之法的重述。而鄭玄既認爲孔子作《孝經》以總匯六藝之道，故《孝經》是孔子之法而非周公之法的組成部分。《孝經·開宗明義章》云：
子曰：“先王有至德要道，〔注〕禹，三王最先者。以順天下，民用和睦，上下無怨。”
鄭注“先王”，定於禹，其説大有深意。蓋以孝而治者，先代聖王，莫過於舜。而鄭注既不把“先王”理解爲舜，也不泛泛理解爲“先代聖王”，也没有解釋爲孔子自己所處的周代“先王”，即文王，而是皆爲“三王最先”，即禹。對此，皮錫瑞的疏文做了極爲精當的説明：
鄭注云“禹，三王最先者”，據周制而言也。《繁露·三代改制質文篇》曰：“王者之後必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之。下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端、通三統也。是故周人之王，尚推神農爲九皇，而改號軒轅謂之黄帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，録五帝以小國。下存禹之後於杞，存湯之後於宋，以方百里，爵號公，皆使服其服，行其禮樂，稱先王，客而朝。”據此足知後世稱舜以上爲五帝，禹以下爲三王，皆承周制言之。孔子周人，其稱先王，當以禹爲三王最先者矣。……鄭以先王專指禹，陸氏（指陸德明《經典釋文》——引者）推鄭之意，以爲五帝官天下，禹始傳子，傳子者尤重孝，故爲孝教之始，正申説三王最先之旨。（注：皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。）
根據皮疏，釋“先王”爲禹之理由有二：一是孔子周人，據周則三王爲夏、商、周三代之王，夏禹爲王者之最先，故稱先王；二是在聖王傳統中，至禹始傳子，傳子故重孝，乃有孝治天下之問題。既然“先王”指禹，那麽“先王有至德要道”，便是自禹開始便有的至德要道，而非周政所獨有者。誠如此説，則孝治、孝教在政治生活中居於核心地位，是有前提的，那就是“家天下”的時代，也就是“後禪讓”時代。
古典時代的劃分，以禹爲分界點，是鄭玄歷史哲學的一大特徵。《禮記·禮運》將世代分爲“大同”與“小康”，其中言“小康”時代云：“今大道既隱，天下爲家。各親其親，各子其子，貨力爲己。大人世及以爲禮，城郭溝池以爲固。禮義以爲紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功爲己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。”也就是説，小康之世，是自禹開啓的夏經商至周的三王時代。而此前的“大同”，《禮運》云：“大道之行也，天下爲公，選賢與能，講信修睦。”鄭注曰：
公，猶共也。禪位授聖，不家之。睦，親也。（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，413頁，臺北，藝文印書館，2007。）
也就是説，大同時代天下爲公，行禪讓，不家天下，爲政尚德。而小康時代家天下，行傳子之法，爲政尚禮。另外，《禮記·曲禮》云：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也，來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰：禮者不可不學也。”鄭注云：
太上，帝皇之世，其民施而不惟報。（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，15頁。）
太上之世，鄭注爲“帝皇之世”，帝即五帝，皇即三皇。而其下“務施報”之世，是三王之世，以禮爲治。
這種世代的差異，還落實在具體的禮制中。《禮記·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”鄭玄極其敏鋭地看到了舜以上與禹以下的差别，鄭注孔疏云：
鄭注：有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之。
孔疏：云“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已”者，以虞氏禘、郊、祖、宗之人皆非虞氏之親，是尚德也。云“自夏已下，稍用其姓代之”者，而夏之郊用鯀，是稍用其姓代之。但不盡用己姓，故云稍也。（注：同上書，716頁。）
公天下之世，舜之所禘、郊、祖、宗，皆非其親，而配用有德者而已。而自禹開啓的夏代，開始家天下，纔用其親配享，故郊鯀、宗禹。鄭玄對“公天下”的禪讓時代與“家天下”的世襲時代做出了區分，而《孝經》之法，正是“家天下”時代之法，正因爲家天下，纔能有嚴父配天的郊祀、明堂禮，纔會强調以孝爲基礎的道德體系。二、至德以教《孝經·開宗明義章》起首即言“先王有至德要道，以順天下”，所謂“順天下”，即因自然而立教。自然包括两個方面，一是天地之自然而然，一是人心之自然而然。天地之自然，如《聖治章》所云：“天地之性，人爲貴。”天地生萬物，人異於萬物，故爲貴，此爲自然之事。人心之自然，如《孟子·盡心上》所云：“孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。”此皆不慮而知，不學而能，故爲人心之自然也。所謂教化，即是要建立在自然的基礎上，誘發人心固有的道德趨嚮而教之化之，不强人心之所難。這樣的政教秩序，纔是“順天下”的政教秩序。
而在《孝經》中，有两處談及教化問題，皆用“其教不肅而成，其政不嚴而治”，鄭注對此两處經文的解釋，闡發了政治開展的基礎。《孝經·三才章》連鄭注有云：
夫孝，天之經，〔注〕春夏秋冬，物有死生，天之經也。地之義，〔注〕山川高下，水泉流通，地之義也。人之行，〔注〕孝悌恭敬，民之行也。天地之經，而民是則之，〔注〕天有四時，地有高下，人居其間，當是而則之。則天之明，〔注〕則，視也，視天四時，無失其早晚也。因地之利，〔注〕因地高下，所宜何等□種之。以順天下，是以其教不肅而成，〔注〕以，用也，用天時，順地利，則天下民皆樂之，是以其教不肅而成。其政不嚴而治。〔注〕政不煩苛，故不嚴而治。先王見教之可以化民也，〔注〕見因天地教化民之易也。……（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，79~85頁，臺北，“國立”編譯館，1987。）
本段所述，依鄭注之意，即“因天地教化民”之法。如果單看經文，很容易將這句話理解爲：孝是天之經，又是地之義，也是民之行，正因爲是天之經、地之義，所以下民法則之。事實上，《漢書·藝文志》的理解便是如此，並以此爲書名之所由來。《藝文志》云：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也，舉其大者，故曰《孝經》。”（注：班固：《漢書·藝文志》，1719頁，北京，中華書局，2006。）但是，仔細推敲鄭注，卻與《藝文志》之説迥異。
鄭注“天之經”爲“春夏秋冬，物有死生”，注“地之義”爲“山川高下，水泉流通”，那麽，“天之經”、“地之義”便都不是接著“夫孝”作爲比喻，而是實説。尤其是下文“民之行”，鄭注“孝悌恭敬”，而不是專指“孝”，則“民之行”也不是接著上面的“夫孝”。此三語，皆是連接下文，與“天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下”共同構成了一個完整的意思。依鄭注之意，“民之行”下决不能用句號，而衹能用逗號。自“天之經”至“以順天下”，意爲：天之自然，是春生夏長，秋收冬藏；地之自然，是山川高下，水泉流通；人之自然，是孝悌恭敬。人生於天地之間，就要順從天地的自然常道，根據天之四時以行事，根據地之高下以耕種，這樣纔能使天下大順。皮錫瑞的《孝經鄭注疏》注意到了這一問題，因此解釋道：“鄭解此經天經地義，皆泛説，不屬孝言，故以孝悌恭敬爲民之行，亦不專言孝，蓋以下文‘天地之經，而民是則之’當屬泛説，此經與下緊相承接，亦當泛説。若必屬孝，則與下文窒礙難通。”（注：皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。）但是，皮氏並没有説明，此數語皆屬泛説，如何承接開頭的“夫孝”二字。
事實上，此經文以“夫孝”開頭，這裏的“孝”，並不是孝之德，不是孝之行，也不是孝之禮，而是孝之理，即孝的本質屬性，乃是至順之道。本章《三才章》，上承五等之孝，孔子講完五等之孝，曾子喟歎曰：“甚哉，孝之大也。”而孔子的回答，接著講“孝”之何爲大，何以能順天下，因此回答曾子，言先王在立法之時已經看到，天地人皆有自然之道，在天爲春夏秋冬的四時迴圈、生長收藏的更替，在地爲五土高下的區别，在人爲不教而知的孝悌恭敬；天地自然有常道，而人要法則這種常道，視天之四時而行事，因地之高下而耕作，這就是“孝”的至順之道。通過這樣的解釋，此章名爲“三才章”，纔能得到合理的解讀。三才者，天地人也，而此章言“孝”，則是孝通天地人也，孝衹是人之行，然其可以通天地人者，在於孝乃至順之道，天地人大順，則天下順矣。因此，“孝”之爲大，不在於孝是天之經，是地之義，是人之行，而在於孝的本性，與天有四時、地有高下、人有德行一樣，是自然而然的。先王正是看到用此至順之道教化天下，纔能做到“其教不肅而成，其政不嚴而治”。而且，在上一章《庶人章》中云“用天之道，分地之利”，鄭注曰：“春生，夏長，秋收，冬藏，順四時以舉，事天之道也。”（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，65頁。）“分别五土，視其高下，若高田宜黍稷，下田宜稻麥。丘陵阪險，宜種棗栗。”（注：同上書，67頁。）鄭注所理解的“天”，與《三才章》一樣，都是指自然之天。《孝經·聖治章》孔子講聖人之德無加於孝，述周公嚴父配天之後云：
故親生之膝下，以養其父母日嚴。〔注〕子親生之父母膝下，是以養則致其樂。聖人因嚴以教敬，因親以教愛。〔注〕因人尊嚴其父，教之爲敬。因親近於其母，教之爲愛。順人情之事。聖人之教不肅而成，〔注〕聖人因人情而教民，人皆樂之，故不肅而成。其政不嚴而治，〔注〕其身正，不令而行，故不嚴而治也。其所因者本也。〔注〕本，是孝也。孝道流行，故乃不嚴而治。（注：同上書，134~138頁。）
在政治生活中，實行教化的先决條件，是尋找人性共通的道德情感，尋找那些能够普遍激發人們道德衝動的因素。因此，要討論政治，首先要認識人心；要討論政治的教化意義，首先便要認識人心的道德趨嚮。《孝經》强調“夫孝，德之本也”，《論語·學而》載有子之言，也説：“孝悌也者，其爲仁之本與。”人類社會的文明發展到以“家”爲基本單位的時代，孝便是在普遍生活經驗中的自然情感基礎上所産生的道德。在這種自然情感的基礎上，可以建立合理的政教秩序。
在《孝經》中，言“聖人之教不肅而成，其政不嚴而治”的基礎，並没有直接説“孝”，而是説“愛”、“敬”。“愛”、“敬”在《孝經》中多次出現，《天子章》言“愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人”，鄭注以此二句屬泛言，則此二句爲普遍原則。《士章》言：“資於事父以事母而愛同，資於事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”是君臣、父子二倫，愛、敬盡之矣。又《聖治章》有言：“故不愛其親，而愛他人親者，謂之悖德；不敬其親，而敬他人親者，謂之悖禮。”其意正與《天子章》相發。《孝經》之重愛、敬，表明《孝經》論述的背後，是建立在一定程度的文明社會的基礎之上，即有“家”以後，家成爲社會組織的基本單位，人之初生，便首先是“子”的身份，子在家庭中成長，自然親於其母，嚴於其父，正如《孟子》所云，愛其親，敬其兄，皆不學而能，不教而知。這是“愛”與“敬”的自然基礎。正像曹元弼《述孝》所説的：“性者，生也。親生之膝下，是謂天性。惟親生之，故其性爲親，而即謂生我者爲親。孩提之童，無不愛其親也。親則心嚴，孩提之童，其父母之教令則從，非其父母不從也。父母之顔色稍不悦則懼，非其父母不懼也。是嚴出於親，親者天性，嚴者亦天性也。親、嚴其親，是之謂孝。是孝者，性也，立教之本也。”（注：曹元弼：《復禮堂文集·述孝》，667~668頁，臺北，文史哲出版社，1973。）聖人之治，正是植根於人心所固有的愛、敬，通過誘發這種愛、敬而建立良好的政教秩序。
但是《孝經》的愛、敬，又有所不同。子親其母，故愛多而敬少，子嚴其父，故敬多而愛少，此亦自然而然之事。但《孝經》之教，既植根於人心之自然，又能超越人心之自然。愛、敬雖屬自然，但两者對政治秩序之建構的意義並無不同。凡愛則易昵，敬則有别，所以，政治秩序的構建，敬更重於愛。《孝經·廣要道章》云：“禮者，敬而已矣。”鄭注云：“敬者，禮之本，又何加焉。”（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，175頁。）是言敬爲禮之本也。《禮記·曲禮》開篇云：“毋不敬。”鄭注云：“禮主於敬。”（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，12頁。）是以敬而生禮也。
聖人因人心固有之嚴於其父，而教之爲敬，因人心固有之親於其母，而教之爲愛，這種愛、敬之教，都是順人心之固有而誘發之，使人日遷善而不知。所以，鄭注“其所因者本”云：“本，是孝也。孝道流行，故乃不嚴而治。”
對於好的政治秩序的認識，必然要基於對人普遍的心靈秩序的認識，從人心固有的情感出發，誘發人在生活中自然形成的道德衝動，並在政教秩序的構建中引導這種道德衝動。政治秩序的構建，衹有契合於心靈秩序，纔能使政治所塑造的共同體生活方式安頓生活在其中的心靈。反之，如果政治秩序的構建不基於心靈普遍的内在德性，而基於政治主導者的個人意志，或對自然、習俗的錯誤理解，不加節制地施行錯誤的政教，就會造成强權的暴政。《孝經》作爲政治書，其核心内容，是政治秩序的開展，正是在天道、人心的基礎上建立秩序。以天道而言，政治秩序的建構必須建立在自然法則的基礎之上，而天道是政治的自然基礎，“則天之明，因地之利”，便能够順治天下。以人心而言，人類社會在以“家”爲基本單位的時代，人天生對父母的感情，是構建政治秩序的合理基礎，將這種感情——愛與敬誘導出來，既可以使人愛敬其親，並且可以使人在家之外也愛敬他人，從而達到“民用和睦，上下無怨”。三、要道以化《孝經》經文，言辭簡約，鄭玄之注，博征典禮。鄭注《開宗明義章》“先王有至德要道”，言“要道，禮樂也”，已經可以看出鄭注對禮樂的重視。而在注文中，鄭氏更是博征典禮，以明經義。在鄭注的理解中，《孝經》之所以成爲五經的基礎，正是因爲《孝經》所涉及的，不但是“夫孝，德之本也，教之所由生也”的理論，而且還有一系列最重要的國家大典，包括朝聘、郊祀、明堂、辟雍等等。1.朝聘《孝治章》言孝治天下，涉及諸侯朝聘天子之禮，經文連鄭注云：
昔者明王之以孝治天下，不敢遺小國之臣，〔注〕昔，古也。古者諸侯歲遣大夫聘問天子無恙。天子待之以禮。此不遺小國之臣者也。而况於公、侯、伯、子、男乎？〔注〕古者諸侯五年一朝天子，天子使太子郊迎，芻禾百車，以客禮待之。晝坐正殿，夜設庭尞，思與相見，問其勞苦。此天子以禮待諸侯。公、侯、伯、子、男，五等諸侯之尊爵也。公者，正也，當爲王者正行天道，二王之後也稱公。侯者，候也，當爲王者伺候非常。伯者，長也，當爲王者長治百姓。子者，慈也，當爲王者慈愛人民。男者，任也，當爲王者任其職治。及其封之地，公與侯各百里，伯七十里，子與男各五十里者，法雷也。雷震百里所潤同，七十里者半百里，五十里者半七十里。德不倍者，不異其爵。功不倍者，不異其土。故轉相半，别優劣也。故得萬國之歡心，以事其先王。〔注〕古者天子五年一巡狩，勞來諸侯。諸侯五年一朝天子，貢國所有，各以其職來助祭宗廟，故得萬國之歡心，以事其先王也。（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，93~107頁。）
此經皆言義理，而注將義理落實於禮制，並以朝聘之禮解之。朝聘之禮，今古文不同。許慎《五經異義》云：“《公羊》説諸侯比年一小聘，三年一大聘，五年一朝天子。《左氏》説十二年之間八聘、四朝、再會、一盟。”（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，226頁。）《禮記·王制》亦云：“諸侯之於天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”另外，《禮記·聘義》云：“天子制諸侯，比年小聘，三年大聘，相厲以禮也。”《孝經説》云：“即位比年使大夫小聘，三年使上卿大聘，四年又使大夫小聘。”（注：何休注，徐彦疏：《春秋公羊傳注疏》，見《十三經注疏》，46頁。）鄭注從《公羊》、《王制》諸經傳之禮，而且將朝聘制度具體分爲“聘”與“朝”，認爲“不敢遺小國之臣”，是天子對諸侯之卿大夫來聘之禮，而“况於公、侯、伯、子、男”，是天子對公、侯、伯、子、男五等爵之諸侯親自來朝時之禮。如此一分，經義皎然。但光是諸侯來朝聘，與“孝”無直接關係，關鍵是經文所説“故得萬國之歡心，以事其先王”，鄭注直接以“助祭”解之，因爲諸侯朝聘天子，貢國之所有，本來是封建制度下中央與地方的政治聯繫。但朝聘中包含了“助祭宗廟”，那麽，諸侯的助祭宗廟，也便不止是表達對天子的尊重，而且是表達對天子作爲大宗一脉的尊重。而天子接受諸侯朝聘、助祭，也便不止是中央與地方的行政關係，而是統一海内，告其父祖之事。因此，天子要使萬國諸侯來助祭先王，必須做到“愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人”，這纔是“孝治天下”。2.郊祀《孝經·聖治章》孔子言聖人之德，無加於孝，孝莫重於“嚴父配天”，並以周公爲“嚴父配天”之典型，即“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。此郊祀、明堂之禮，實質上是確立政治的神聖合法性的基礎。郊祀之法，鄭注云：
郊者，祭天之名，在國之南郊，故謂之郊。后稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無主不止，故推始祖配天而食之。（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，124~128頁。）
所謂郊祀，即於南郊祭天。《禮記·郊特牲》云：“郊之祭也，迎長日之至也。大報天而主日也。兆於南郊，就陽位也。掃地而祭，於其質也。器用陶匏，以象天地之性也。於郊，故謂之郊。”故郊祀是天子於南郊祭天之禮，爲國家大典之至重者。如果僅是祭天，還不涉及“孝”的問題。如漢文帝十三年，有司奏曰：“古者天子夏親郊，祀上帝於郊，故曰郊。”文帝從之，於是，“文帝始郊見雍五畤祠”（注：司馬遷：《史記·封禪書》，1381頁，北京，中華書局，2003。）。郊祭於五畤祠，非經典所謂郊祀之禮，也與孝無關。郊祀祭天與孝有關者，在於配享。而配享的背後，則是對天的理解。
鄭玄認爲天有“六天”，其後王肅駁之，認爲衹有一天而已。鄭玄之六天説，《禮記·郊特牲》孔疏云：
先儒説郊，其義有二。案《聖證論》以天體無二，郊即圜丘，圜丘即郊。鄭氏以爲天有六天，丘、郊各異，今具載鄭義，兼以王氏難鄭氏，謂天有六天，天爲至極之尊，其體袛應是一。而鄭氏以爲六者，指其尊極清虚之體，其實是一；論其五時生育之功，其别有五。以五配一，故爲六天。據其在上之體謂之天，天爲體稱，故《説文》云：“天，顛也。”因其生育之功謂之帝，帝爲德稱也，故《毛詩傳》云：“審諦如帝。” 故《周禮·司服》云：“王祀昊天上帝，則大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若非天，何爲同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝於四郊。”《禮器》云：“饗帝於郊，而風雨寒暑時。”帝若非天，焉能令風雨寒暑時？又《春秋緯》“紫微宫爲大帝”，又云“北極耀魄寶”，又云“大微宫有五帝坐星，青帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀，黄帝曰含樞紐”。是五帝與大帝六也。（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，480頁。）
依鄭玄之見，“郊祀后稷以配天”與“宗祀文王於明堂以配上帝”中，“天”與“上帝”是相同的，以其體稱之謂天，以其德稱之謂帝。之所以有六天者，有一個總稱的天，另外五天，配合著五德之運，是不同的聖王時代的先祖。而天帝自外至，無主不止，所以要立天帝的神主，同時，要有接引天帝神主者，所以要立配食。《白虎通·郊祀》解釋道：“王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？以自内出，無匹不行，自外至者，無主不止，故推其始祖，配以賓主，順天意也。”（注：班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，見《十三經注疏》，561頁，北京，中華書局，20。）同樣，在鄭玄的理解中，要以始祖配食而祭天，在注解《禮記·大傳》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”一句時，鄭玄云：
凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黄則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也；“宗祀文王於明堂以配上帝”，泛配五帝也。（注：鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，見《十三經注疏》，616頁。）
這裏突出了“始祖”的意義，正是因爲始祖配食，使郊祀禮與“孝”緊密結合在一起。然而，爲何有“始祖”，並且讓這一“始祖”祭天配食？這涉及經典中關於政治的本質的問題。
在古典聖王時代，聖德出自天授，有聖德者必立一代大典，資王位以行之。一代之法久行積弊之後，又有王者起，而立新法。但是，聖人之出，並非一般人積學修煉而成，而是天生的結果。這就是今文經學所言的“感生”説。許慎《五經異義》云：《詩》齊、魯、韓，《春秋公羊》説：聖人皆無父，感天而生。《左氏》説：聖人皆有父。（注：毛公傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，見《十三經注疏》，590頁。）
主聖人無父者，是言聖人都是感天而生，商之始祖爲契，《詩經·商頌·玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。”鄭箋云：“降，下也。天使鳦下而生商者，謂鳦遺卵，娀氏之女簡狄吞之而生契，爲堯司徒，有功，封商。堯知其後將興，又錫其姓焉。自契至湯，八遷始居亳之殷地而受命，國日以廣大，芒芒然。湯之受命，由契之功，故本其天意。”（注：同上書，793~794頁。）是鄭玄據《詩經》而知商之始祖契爲感天而生也。周之始祖爲后稷，《詩經·大雅·生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。”鄭玄箋曰：“祀郊禖之時，時則有大神之迹，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。於是遂有身，而肅戒不復禦。後則生子而養長之，名曰棄。舜臣堯而舉之，是爲后稷。”（注：同上書，587頁。）而《周禮·春官·大司樂》云：“乃奏夷則，歌小吕，舞大濩，以享先妣。”鄭注云：“夷則，陽聲第五；小吕爲之合，小吕一名中吕。先妣，姜嫄也。姜嫄履大人迹，感神靈而生后稷，是周之先母也。周立廟自后稷爲始祖，姜嫄無所妃，是以特立廟而祭之，謂之閟宫，閟神之。”（注：鄭玄注，賈公彦疏：《周禮注疏》，見《十三經注疏》，340頁。）可知在鄭玄看來，周之始祖后稷是感天而生。始祖感生的傳説，使一族成爲受命於天的“神聖家族”，這樣，“嚴父配天”的郊祀禮，在祭天活動中，事實上確立了政治的雙重合法性：第一重是天子作爲人間的代表，通過祭天，與天直接交流的世俗合法性；第二重是天子作爲神聖家族的後代，祭祀感天而生的始祖，報本反始的神聖合法性。而這两重合法性，因爲“孝”纔能統一起來。3.明堂《孝經·聖治章》接著言“宗祀文王於明堂以配上帝”，鄭注云：
文王，周公之父。明堂，天子布政之宫。上帝者，天之别名也。神無二主，故異其處，避后稷也。明堂之制，八窗四闥，上圓下方。在國之南，南是明陽之地，故乃稱之曰明堂。（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，128~131頁。）
鄭注明堂爲天子布政之宫，本亦無關於“孝”。但是，明堂同時也是祭天之所，而且，明堂祭天，配食者不是始祖后稷，而是有周一代的受命王周文王。皮錫瑞《孝經鄭注疏》解釋道：“鄭以文王功德本應配天南郊，因周已有后稷配天，神不容有二主，又不可同一處，文王，周受命祖，祭之宗廟以鬼享之不足以昭嚴敬，故周公舉行宗祀明堂之禮，而宗文王以配上帝。於是嚴父配天之道得盡，異事異處，於尊后稷两不相妨。”（注：皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。）也就是説，對周代而言，后稷是感生始祖，文王是受命之王，根據“嚴父配天”，在郊祀祭天時，本來也應該以周公之父文王配天，但推文王之心，一定不願意自己臨於其父之上，一直往上推，推到周族的始祖，即感天而生的后稷，因此郊祀禮以后稷配天。而郊祀以后稷配，則明堂祭天，便可以直接以文王配食了。這樣，在祭天之禮上，郊祀以后稷配，明堂以文王配，两不相妨。
從義理上看，鄭注從制度上對郊祀、明堂進行詳細解釋，是因爲這两種禮制是國家合法性構建最重要的典禮。政治的正當性來自於天道，衹有天道纔可能提供政治的超驗維度，確立政治秩序的神聖性。而政治中的天道，是通過具體的禮制來實現的，這種禮制，就是祭天大典。《孝經》之所以是一部重要的經典，乃至六經的基礎，其原因之一，就在於《孝經》明確地規定出郊祀、明堂两種祭天大典與“孝”的關係。這種以天爲主軸，而輔以“感生帝—受命王”的結構，完整地構建了政治的神聖性。4.辟雍《孝經·廣至德章》連鄭注云：
君子之教以孝，非家至而日見之。〔注〕非門到户至而日見而語之也，但行孝於内，流化於外。教以孝，所以敬天下之爲人父者；教以悌，所以敬天下之爲人兄者；〔注〕天子無父，事三老，所以教天下孝也。天子無兄，事五更，所以教天下悌也。教以臣，所以敬天下之爲人君者。〔注〕天子郊則君事天，廟則君事屍，所以教天下臣。（注：陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，179~183頁。）《廣至德章》、《廣要道章》與《開宗明義章》“先王有至德要道”相對，鄭注解“至德”爲“孝悌”，解“要道”爲“禮樂”。而觀《廣至德章》經文，皆言君子教天下以孝悌之理，而鄭注完全以禮制解之。三老、五更之禮，五經無一語涉及，唯《禮記》數語，亦未詳盡，時有齟齬。《禮記·樂記》云：“食三老、五更於大學，天子袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，所以教諸侯之弟也。”《禮記·祭義》云：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。食三老、五更於大學，所以教諸侯之弟也。”《禮記·文王世子》云：“適東序，釋奠於先老。遂設三老、五更、群老之席位焉。”觀上三處所説，《樂記》言食三老、五更於太學，教諸侯孝悌；《祭義》言明堂教諸侯孝，太學教諸侯悌。無論是地點，還是所教，皆有不同。而《孝經援神契》云：“天子親臨辟雍，尊事三老，兄事五更。”（注：《太平御覽》，2427頁，北京，中華書局，20。）何休《春秋公羊傳解詁》桓四年注云：“王者父事三老，兄事五更，食之於辟雍，天子親袒而割牲，執醬而饋，執爵而酳，冕而總干，率民之至也。”（注：何休注，徐彦疏：《春秋公羊傳注疏》，見《十三經注疏》，51頁。）是皆以爲事在辟雍。然明堂、大學、辟雍三處，古人之説有異，皮錫瑞曾總結道：“孔牢等以爲明堂、辟雍、太學，其實一也。馬宫、王肅亦以爲同一處。盧植又兼太廟言之。蔡邕以爲清廟、太廟、太室、明堂、太學、辟雍，異名同事。潁容又兼靈台言之。”皮氏並云：“惟太學、辟雍，古説以爲與明堂同處。”（注：皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，見《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。）
鄭玄以“父事三老”屬“教孝”，以“兄事五更”屬“教悌”，據《樂記》、《孝經援神契》、《白虎通》之説也，且與何休相同，而與《祭義》之説小異。然而，值得追問的是，經文完全没有涉及父事三老、兄事五更之禮，鄭注爲何以此禮來注解經文？
經言“君子之教以孝，非家至而日見之”，也就是説，天子教孝，不是到每一户人家去宣講孝的道理，而是天子本人通過一套禮樂制，來示範如何行孝。但無論是嫡長子繼承制，還是兄終弟及制，天子既没有父，也没有兄。而且，天子已經是至尊一人，上也無君。天子無父、無兄、無君，而要教天下孝、悌、爲臣之道，衹有两種可能：一是通過宗廟祭祀，教天下以孝、悌、爲臣之道；一是通過象徵性儀式，以事父、事兄、事君之禮教天下孝、悌、爲臣之道。在鄭玄的時代，大小戴禮早立博士，行於人間，《祭義》所云，天子祀於明堂教孝，享三老、五更於大學教悌，似乎更能對應《廣至德章》經文。但明堂之禮，本爲祭天，其父衹是配享，真正的祭祀父祖，是在宗廟。而且，天子事始祖於南郊，事父於宗廟，既是以子孫事父祖，又是以人臣事人君，所以更適合解“教以臣”句。而“教以孝”、“教以悌”，則可以作爲“養老”的制度，與三老、五更之制結合起來。
經典所載，王者有所不臣。《白虎通》論“五暫不臣”云：“王者有暫不臣者五，謂祭尸，受授之師，將帥用兵，三老，五更。”“不臣三老、五更者，欲率天下爲人子弟。《禮》曰：‘父事三老，兄事五更。’”（注：班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，319、320頁。）《白虎通》作爲東漢十四博士共定之文，對三老、五更之制有明確的記載：
王者父事三老、兄事五更者何？欲陳孝弟之德，以示天下也。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。天子臨辟雍，親袒割牲。尊三老，父象也。謁者奉几杖，授安車輭輪，供綏執授。兄事五更，寵接禮交加，客謙敬順貌也。《禮記·祭義》云：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也。享三老、五更於太學，所以教諸侯弟也。”不正言父兄，言老、更者，老者壽考也，欲言所令者多也。更者更也，所更歷者，衆也。即如是，不但言老言三何？欲其明於天地人之道而老也，五更者，欲言其明於五行之道而更事也。三老、五更幾人乎？曰：各一人。何以知之？既以父事，父一而已，不宜有三。（注：班固撰，陳立注：《白虎通疏證》，250頁。）
三老、五更之任，王者所暫不得臣，而父事、兄事之，以示天下孝悌之法。這種制度，既見於《禮記》諸篇，而緯書、諸儒共定之《白虎通》也言之鑿鑿。而《廣至德章》言“教以孝”、“教以悌”，故鄭玄取而注此經，使經文之義落實於具體制度，而得以規範王者之行。
由《孝經刊誤》看朱子聖經標準的特質
李秋莎（李秋莎，貴州大學講師。本文爲檃栝筆者博士論文《理學的經學——朱子所立經學範式研究》第二章及第三章第二節觀點寫成。）
在朱子學語境下，《孝經刊誤》的題名，看起來也是頗爲特殊的。如果我們稍稍瞭解朱子對於經的態度，便知道，朱子眼中的經，以彰顯道理爲其全部内容，不應居然還有“誤”容許人去“刊”的可能性，更遑論直接以此作爲題名了。即便《大學章句》也曾釐正經文，我們亦能想象，朱子是絶不會將其題爲《大學刊誤》的。推述《孝經刊誤》爲何會有這樣的題目，關涉朱子對於什麽是經的認識以及據此對《孝經》本文作出的判斷，這對於討論朱子的聖經標準及其應用，甚至於推論朱子對於《孝經》所代表的學問的疏離原因，有其意義。一
到朱子時，《孝經》久已在儒學傳統中成爲經，但朱子明確懷疑其經的地位（注：朱子雖没有明確説《孝經》非經，但懷疑《孝經》非聖人言，懷疑其所説有害理處，等同於懷疑《孝經》非經。原因後詳。），對其進行了删正，且命名爲《刊誤》。這在經學史上，是極爲罕見的。
實際上，朱子仍認可《孝經》是小兒必讀書，並在一定的語境下，將其與《論語》、《孟子》、六經並提，甚至明確説《孝經》乃孔子之言：
從小兒也須讀《孝經》、《論語》來。（注：《朱子語類》卷一二，見朱傑人：《朱子全書》第十八册，3789頁，上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002。本文引用的所有朱子言語，都出自此版本，後文不再注出版本信息，且省稱《朱子語類》爲《語類》。）
然臣所讀者不過《孝經》、《語》、《孟》、六經之書……考其歸趨，無非欲爲臣者忠、爲子者孝而已。（注：《甲寅擬上封事》，見《晦庵先生朱文公文集》卷十二，見《朱子全書》第二十册，627頁。後文省稱《晦庵先生朱文公文集》爲《文集》。）
以上《孝經·庶人章》正文五句，係先聖至聖文宣王所説，奉勸民間逐日持誦，依此經解説，早晚思惟，常切遵守。不須更念佛號，佛經無益於身，枉費力也。（注：《示俗》，見《文集》卷九九，《朱子全書》第二十五册，4585頁。）
所謂的“一定語境”是指：第二條《甲寅擬上封事》是打算勸諫君上當孝的，而第三條是對庶民的告誡，希望他們遵循聖訓，力所能及地孝親敬長，不要染佛。
而在更多的時候，朱子明確表達對於《孝經》非聖人之言的懷疑：
據此書，衹是前面一段是當時曾子聞於孔子者，後面皆是後人綴緝。……其中煞有《左傳》及《國語》中言語。……其言在《左氏傳》、《國語》中即上下句文理相接，在《孝經》中卻不成文理。見程沙隨説，向時汪端明亦嘗疑此書是後人僞爲者。（注：《語類》卷八二，見《朱子全書》第十七册，2827~2828頁。）
由這一條可以得到的信息是：朱子認爲，《孝經》中衹有前一段是曾子所聞聖人之言，而以後部分則是後人綴輯其餘典籍中的言語寫成，且顯得不成文理。
理由是：文中對於《左傳》、《國語》中的話多有引用，所引用的話，在《左傳》、《國語》中，上下文義連貫，但放在《孝經》中，卻顯得語脉不通暢。朱子認爲，這説明是《孝經》傳文的作者蹈襲《左傳》、《國語》，而不是反過來。（注：參見《孝經刊誤》傳之三章下朱子的説明，引文詳後。）
朱子向程迥提到，並與汪應辰印證上的看法是：《孝經》獨篇首六七章爲本經，其後乃傳文。然皆齊魯間陋儒纂取《左氏》諸書之語爲之，至有全然不成文理處。傳者又頗失其次第，殊非《大學》、《中庸》二傳之儔也。（注：《跋程沙隨帖》，見《文集》卷八四，《朱子全書》第二十四册，3961頁。）
則朱子認爲，《孝經》傳文爲“齊魯間陋儒”綴輯《左傳》等書文字而成，有時文義全然不通，其行文順序亦有倒錯（注：參見《語類》卷八十二，第三、四條，見《朱子全書》第十七册，2828頁。），不能與《大學》及《中庸》二傳相比。
由上两條可以看出，朱子首先懷疑，《孝經》傳文有文義不通貫的地方，且順序也有與經文不相應處，不契合傳應該有的樣子。以此倒推，朱子認爲注經之傳理應文義貫通，以經文順序疏釋經文。
到這裏，質疑還止於《孝經》經章之外。朱子曾評論在他看來是曾子述孔子之言的《大學》經章，説，“正經辭約而理備，言近而指遠，非聖人不能及也”（注：《大學或問》上，見《朱子全書》第六册，514頁。）。《孝經》傳不及作爲“賢傳”（注：然後古者大學教人之法，聖經賢傳之旨，粲然復明於世。”見朱熹：《四書章句集注》，《大學章句序》，2頁，北京，中華書局，1983。）的《大學》傳，那麽《孝經》經章，是否因同爲曾子聞於孔子的内容，能及得上作爲“聖經”（注：然後古者大學教人之法，聖經賢傳之旨，粲然復明於世。”見朱熹：《四書章句集注》，《大學章句序》，2頁，北京，中華書局，1983。）的《大學》經章呢？朱子説：《孝經》疑非聖人之言。且如“先王有至德要道”，此是説得好處，然下面都不曾説得切要處著，但説得孝之效如此。如《論語》中説孝，皆親切有味，都不如此。《士庶人章》説得更好，衹是下面都不親切。（注：《語類》卷八二，見《朱子全書》第十七册，2828~2829頁。）賜（“仲尼閒居”至“而患不及者，未之有也”）此一節，夫子、曾子問答之言，而曾氏門人之所記也。疑所謂《孝經》者，其本文止如此。其下，則或者雜引傳記，以釋經文，乃《孝經》之傳也。竊嘗考之，傳文固多傅會，而經文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來，諸儒傳誦，莫覺其非，至或以爲孔子之所自著，則尤可笑之尤者。（注：《孝經刊誤》，見《文集》卷六六，《朱子全書》第二十三册，3204~3213頁。 本文凡引用《孝經刊誤》，皆用此版本，不再出注。）
朱子認爲《孝經》未能説出孝的切要處，衹是描述了孝的效驗，與此相對，《論語》説孝便是親切的。參考《論語》論孝諸條可知，朱子所説的親切，是指能讓學者當下便切實地遵照指點去行孝，因此，衹陳述了孝的效驗，没有提示學者當下具體如何去做的《孝經》（除《士庶人章》外），相較於《論語》論孝，便是説得不親切、没有指出切要處的。
由這两條材料，再結合前文來看，朱子認爲《孝經》分經傳，經章也不是曾子所記録，而是出於其門人之手，傳則爲後人所作。傳文多有傅會，對於孝的闡明並不親切；經文如“先王有至德要道”説得也好，但還是有“離析增加”之失。而自漢以來的學者，從未覺察《孝經》的這些不妥當的地方，甚至認爲《孝經》是孔子親作，這是很可笑的事情。
到這裏，我們已經發現，朱子心中似有一套衡量言語、作者的標準：言語若能理備辭達，向學者説得親切而所指深遠，則其作者不會不是聖人，或至少出於賢者記録。《大學》經章和《論語》對孝的討論便是例子。而言語若出現文義不連貫，出現冗餘，則不但不應是聖人手作，甚至不應是賢者所作，具體到《孝經》經章，可能便衹是曾子門人記録的。而《孝經》傳，其作者便應連賢者的門人都不是，而是“陋儒”了。此即朱子期望的聖人言語應該有的樣子，而《孝經》的經傳都未能達到此期望。
由上可知，朱子期望聖人言語就内容而言是闡理明白、意旨高妙的（理備、指遠），就表達形式而言是語義通暢、文辭簡當、切於學者當下踐履的（辭約、言近、親切、無離析增加）。
此外，對於《孝經》，朱子還有更激烈的表述——“害理”：
如下面説孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則豈不害理。儻如此，則須是如武王、周公方能盡孝道，尋常人都無分盡孝道也，豈不啓人僭亂之心。（注：《語類》卷八二，見《朱子全書》第十七册，2827頁。） 廣
朱子認爲，《孝經》中的一些説法，如嚴父配天，是需要一定位分纔能去做的。如果説衹有做到嚴父配天纔稱得上大孝，盡了孝的極致，那麽，尋常人因位分所限，便永無極盡孝道的可能了。以朱子理解，孝乃行仁之首事，出於性所當然不容已，因此人若不因氣稟私欲的拘蔽，去已了这不容已的趨勢，人總是會不容遏止地去極盡孝道的。（注：請參見如下三條：“理之所當爲者，自不容已。孟子最發明此處。如曰‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄’，自是有住不得處。”（《語類》卷十八，見《朱子全書》第十四册，625頁）“若臣之忠，臣自是當忠；子之孝，子自是當孝。爲臣試不忠，爲子試不孝，看自家心中如何？火熱水寒，水火之性自然如此。”（《語類》卷一二，見《朱子全書》第十八册，3782頁）“今人未嘗看見當然而不容已者，衹是就上較量一個好惡爾。如真見得這底是我合當爲，則自有所不可已者矣。”（《語類》卷十八，見《朱子全書》第十四册，625頁）一旦極盡孝道需要一定位分，尋常人便很可能想要去獲取位分，而這事實上是妄覬非分，屬於僭亂。
顯然，在朱子看來，孝出於性所當然，因此對於盡孝這件事情，每個人都應“求則得之”（注：《孟子·盡心上》。），不被身世遭際限制。否則，人都能够盡性這一點便落空了。“害理”是説阻礙人彰顯性理——説一部分人無法行孝到極致，便是阻礙了這一部分人沛然彰顯其性中之仁。
因説：“……全文如配天等説，亦不是聖人説孝來歷，豈有人人皆可以配天，豈有必配天斯可以爲孝？如《禮記》煞有好處，可附於《孝經》。”賀孫問：“恐後人凑合成《孝經》時，亦未必見《禮記》，如《曲禮》、《少儀》之類猶是説禮節，若《祭義》後面許多説孝處説得極好，豈不可爲《孝經》。”曰：“然。今看《孝經》中有得一段似這個否。”（注：《語類》卷八二，見《朱子全書》第十七册，2829頁。）賀孫
朱子連問两個“豈有”，可見其絶難接受大多數人因位分所限不能盡孝，也不相信聖人會如此指點孝這件事情。並且，朱子説到希望以《禮記》中説孝説得好的地方附於《孝經》，甚至説到，《孝經》中没有一段及得上《禮記·祭義》後面對於孝的論述。《祭義》推本人心人情，闡明孝爲性之當然彰顯，而《孝經》鮮少涉及。這顯示，朱子認爲論孝應本於性理當然。
由上可知，朱子期望聖經言語是推本性情、於理爲順（能助成人彰顯性理）的，而不應是害理（阻礙一部分人彰顯性理）的。
朱子主要以這個原因懷疑《孝經》，並認爲，文獻上的來路，不足以掩蓋此問題：
因説：“《孝經》是後人綴緝。”問：“此與《尚書》同出孔壁。”曰：“自古如此説。且要理會道理是與不是。”（注：《語類》卷八二，見《朱子全書》第十七册，2827頁。）士毅
可見，（所説）“道理是與不是”，是朱子質疑《孝經》作者最爲根本的原因，與文獻類原因無關。
推論到這裏，我們先稍稍收束一下：
朱子對於聖人言語的内容、表達形式、是否能助成人彰顯性理有著期望，因《孝經》言語不符合期望，懷疑《孝經》作者非聖人。二
此時，我們已有必要繼續明確推述：朱子爲何能這樣期望聖人言語？這和朱子認爲什麽是聖經關係如何？
以六經、《語》、《孟》考之，凡聖人之言皆慤實而精明、平易而精奥。（注：《答江元通》，見《文集》卷三八，《朱子全書》第二十一册，1700頁。）
聖人經書所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。（注：《語類》卷六二，見《朱子全書》第十六册，2015~2016頁。）僩
聖人之言坦易明白，因言以明道，正欲使天下後世由此求之。使聖人立言要教人難曉，聖人之經定不作矣。（注：《語類》卷一三九，見《朱子全書》第十八册，4313頁。）
由上可知：
聖經言語是誠實懇切、平易明白、簡當精微的，也即理備辭達、易於從效的。
有這樣的特點，是因爲聖經以道理爲全部内容（句句是實理）（注：參見“聖賢以六經垂訓，炳若丹青，無非仁義道德之説”（《語類》卷一二二，見《朱子全書》第十八册，3853頁）。），没有任何冗餘；因爲聖人是在通過言語彰明道理，使天下人因經明道（從而應當考慮到，怎樣能使人因經明道容易些）。
作經的目的，朱子推論如下：
經所以明理也，若曉得理，則經雖無亦可。（注：《語類》卷一三，見《朱子全書》第十七册，3422頁。）
人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意。使人人全得惻隱、羞惡之心，六經不作可也。裏面著一點私意不得。（注：《語類》卷十一，見《朱子全書》第十四册，345頁。）節
蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其間，則天必命之以爲億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黄帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。（注：朱熹：《四書章句集注》，1頁。）
聖人作經以詔後世，將使讀者誦其文、思其義，有以知事理之當然，見道義之全體，而身力行之，以入聖賢之域也。（注：《書臨漳所刊四子後》，見《文集》卷八二，《朱子全書》第二十四册，3895頁。）
可知：
一、聖人作經的唯一目的，是希望讀者即此明理見道、身體力行，以入聖賢之域。
二、經所言仁義道德（注：《書臨漳所刊四子後》，見《文集》卷八二，《朱子全書》第二十四册，3895頁。），即人皆固有之性。但因人氣稟不齊，唯有聖人能知其性之所有而全之，常人則有所未知未能，有私意而不能全其仁義之端，從而需要聖人作經。聖人政教，皆本於此。
如上，聖經爲聖人所作，彰明道理來教人復性。但是，朱子稱爲“聖經”的《大學》經章，卻並非聖人親作。可見，此處還需要對作經情形加以補充：
六經是三代以上之書，曾經聖人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。（注：《語類》卷十一，見 《朱子全書》第十四册，347頁。）
問：“《集注》以爲‘凡言善者，足以感發人之善心；言惡者，足以懲創人之逸志’，而諸家乃專主作《詩》者而言，何也？”曰：“《詩》有善有惡，頭面最多，而惟‘思無邪’一句足以該之。上至於聖人，下至於淫奔之事，聖人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸，其言思無邪者，以其有邪也。”……道夫曰：“如此，則施之六經可也，何必《詩》？”曰：“它經不必言。”又曰：“《詩》恰如《春秋》，《春秋》皆亂世之事，而聖人一切裁之以天理。”（注：《語類》卷二三，見 《朱子全書》第十四册，797~798頁。）
可知：
一、經與其餘典籍的區别，在於是否經聖人手而全彰道理。天理則無不在，不因載籍文字對其的彰顯程度有所加損。
二、内容不純於道理而有得失的典籍，能因聖人而成爲經。
以《詩經》爲例，朱子認爲作爲文獻的《詩》三百篇，是有善有惡的，聖人將有善有惡的詩都保留下來，並提出“思無邪”來教人，是希望人能見其中善者而感發善心，見其中惡者而懲創逸志，歸於得情性之正。如同《春秋》中，聖人以天理裁正二百四十二年亂世中善惡之事，《詩》中，聖人也以“思無邪”提挈所有有邪有正之詩。不同的是，《春秋》是聖人親作，衹是所裁之事有邪正，而《詩》三百篇的作者不止一人，位分、德行並不相同，甚至相去甚遠。衹因聖人以“思無邪”提挈，纔使作爲文獻、文字有得有失的《詩》三百篇，成爲全是天理的《詩經》。
由上可見：
經能以彰顯道理爲全部内容，衹因“經聖人”，但不限於聖人親作。《詩經》與《春秋》成爲經，分别是因聖人以“思無邪”提挈《詩》三百篇和聖人以天理裁正亂世之事。再考察《書經》、《易經》及被朱子稱爲聖經的《論語》，可知朱子認爲的“經聖人”，有如下三種情形：甲，聖人親作；乙，聖人整理裁正已成典籍；丙，其餘人記録聖人德業言語。
稍稍綰合如上推論：聖經雖然載籍各異，但必定經聖人而後爲經，以彰明人性固有的仁義禮智爲全部内容，以使因氣稟不齊而未知未能者復其本有之性爲唯一目的。聖人作經，彰道於萬世，想要使所有人全其惻隱羞惡之心。衹是以人皆能而聖人先得者來立復性標準，使人效法，一旦人見到這本是自家全具而不容已的，自然勉於復性，欲罷不能。
可見，彰道無隱、經聖人、教人復性是朱子聖經的三個最重要的標準。教人復性是作經的唯一目的，朱子因此可期望聖經言語能最大限度地助成人復性，從而具有理備辭達、易於從效的特點。
據此，朱子曾對聖經言語有如下議論：
六十四卦衹是上經説得齊整，下經便亂董董地。《繫辭》也如此，衹是上繫好看，下繫便没理會。《論語》後十篇亦然。《孟子》末後卻剗地好，然而如那般“以追蠡”樣説話也不可曉。（注：《語類》卷六七，見 《朱子全書》第十六册，2242頁。）淵
這裏面提到的《易經》、《論語》、《孟子》，至少《論語》，朱子一定認爲是聖經，但若以聖經言語應有的特點來衡量，部分篇章仍有
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