史学理论与史学史学刊（2016年上卷总第14卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨共乐 主编

出版社：社会科学文献出版社

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史学理论与史学史学刊（2016年上卷总第14卷）试读：

卷首语

为了更加及时地反映同仁的研究成果，自2016年起，《史学理论与史学史学刊》每年出上、下两卷，分别在上半年和下半年出版，总卷数连续编号。本卷是2016年上卷，总第14卷。我们将继续坚持既有的办刊宗旨，走有特色的办刊之路，坚守一贯的办刊风格，重视具有创新意义的成果，主张求真、严谨、扎实的学风和文风。

本卷“

史学方法论探讨

在比较研究方面，陈金海的《

司马迁与李维史学的道德认同观念

考察经学与史学的关系，是近年来史学史研究扩展和深入的一个方向。李传印的《魏晋南北朝时期史家实录观念的理论特征》、周文玖的《经学与刘知幾的史学批评》、姜海军的《程颐对〈春秋〉经传的认知、诠释及其理学》、王红霞的《经师，还是经学研究者？——顾颉刚的经学研究角色定位》、黄涛的《试论蒙文通的经学立场与史学研究——以〈古史甄微〉为中心》都体现了这一取向。此外，历史认识与政治的关系，修史与政治的关系，史学家的政治理想在历史编纂中的反映等，在本卷“中国古代史学研究”栏目都有深入的探讨。特别是王记录教授通过考察清朝皇帝对修史的干预，揭示了清朝官方当代史的书写与政治的关系，进而提出“帝王史学”的概念，对进一步反思中国古代史学富有启发性。郭蔚然对《泰西新史览要》成书的研究，以及冯婵对王叔岷的研究，均为中国近现代史学的探讨带来了一缕清新。

在历史教育方面，尤学工的《论晚清历史教育》和李孝迁的《困境与应对：试论近代中国的历史教育》分别从积极的和消极的视角，考察中国近代以来的历史教育。两文观点有一定的差异，论述和思维风格亦有不同。读者正可从中认识到它们之间具有互补性，有益于使自己的认识臻于完整、全面。加强对外国史学的研究，也是本刊努力的方向。本卷设立“外国史学研究”，刊发尹宁的《论〈诸奥古斯都传〉的写作特点》、王羽飞的《劳埃德·徳莫斯的心理史学理论》两文，对国外史学名著进行评述，评介最新的西方史学理论。本刊重视史学评论。“书评”是史学评论的一种形式，本卷的两篇书评，分别对杨共乐教授主编、易宁等教授主撰《古希腊文明》和美国密西西比州立大学吴淑惠教授著《〈史记〉论析六章》进行评析，认为两书在各自领域均推进了研究，可谓最新成果的重要呈现。

反映本中心活动的《北京师范大学史学理论与史学史研究中心大事记》以及反映一年来本学科研究情况的《史学理论与史学史论著要目》，以往都是以“附录”形式排在文章后面。该“附录”也是读者喜爱的栏目之一。此栏目将继续保留，但为了体现一年的完整性，拟安排在本年的下卷。这是要向读者说明的。

本刊由每年一卷改成每年二卷，用稿量增大。我们殷切希望学界老朋友一如既往地关爱本刊，也热烈欢迎青年才俊等新朋友加入本刊的作者队伍。“众人拾柴火焰高”，学界同仁的支持是办好刊物的关键。相信在大家的关爱和支持下，我们的刊物会越办越好，我们的事业会朝气蓬勃，蒸蒸日上。让我们一起努力吧！史学方法论探讨

试析逻辑运用与中国史学史研究

摘要：章太炎从逻辑运用的角度论衡中国古代史家与史著，是值得史学史研究者关注的一个研究路向。逻辑方法的运用贯穿于历史研究从史料分类至理论构建、学术论辩的各个环节，中国史学在这方面也有尚待进一步清理的丰富遗产，对二者加以结合研究既有学理上的必要性也有资料上的现实可能性。本文以举例的方式、侧重于形式逻辑的层次，展现了中国史家的逻辑运用之于历史理论研究、史学理论研究、中西史学会通的促进作用，同时也反映了史家的历史分析与理论构建能力和逻辑素养有密切的关联。

关键词：章太炎 逻辑运用 中国史学史一 章太炎论衡中国古代史学的一个视角

章太炎在《訄书重订本·哀清史》所附《中国通史略例》中指出：“中国秦汉以降，史籍繁矣。纪传表志肇于史迁，编年建于荀悦，纪事本末作于袁枢，皆具体之记述，非抽象之原论。杜、马缀列典章，闿置方类，是近分析法矣。君卿评议简短，贵与持论鄙倍，二子优绌，诚巧历所不能计，然于演绎法，皆未尽也。衡阳之圣，读《通鉴》、《宋史》，而造论最为雅驯，其法亦近演绎；乃其文辩反覆，而辞无组织，譬诸织女，终日七襄，不成报章也。若至社会政法盛衰蕃变之所原，斯人暗焉不昭矣。王、钱诸彦，昧其本干，攻其条末，岂无识大，尤媿贤者。今修《中国通史》，约之百卷，镕冶哲理，以祛逐末之陋；钩汲眢沈，以振墨守之惑；庶几异夫策锋、计簿、相斫书之为[1]者矣！”服务于新《中国通史》的构建，他对中国古代史学之得失利弊的如上分析，虽寥寥数语却涵盖了史学评价的多个方面，严肃而深刻。其结论（“策锋、计簿、相斫书”等）及立论基点（“社会政法盛衰蕃变之所原”“哲理”），与梁启超基于“新史学”立场的评论几无二致。值得特别注意者，章太炎将逻辑运用作为重要标准之一（梁启超也有从逻辑的视角分析历史与史学，但未曾提到如此重要的高度），置评中国古代一流史家，不仅当时少有，后世似乎也鲜有充分的申论和发展。

众所周知，章太炎在小学、经学、佛学、哲学、文学、史学等多个领域有卓尔不群的成就，对于希腊逻辑、印度因明、名墨逻辑等亦深有钻研并开创三者

比较研究

世纪更替，乘学术总结的大潮，史学理论及史学史学科也多有回顾和反思、展望。尤其是近几年来，《史学月刊》《史学史研究》《学术月刊》等多家刊物就中国史学史研究、西方史学史研究、史学理论研究的进一步发展问题组织专门讨论，诸多学者如瞿林东、陈其泰、张广智、陈新等人也提出了各具特色的深入路径。笔者愚见，在已有研究范式和多元路径设想之外，百余年前章太炎所提及的逻辑视角，也当成为相关研究尤其是中国史学史及史学理论研究的选择之一。

其依据或有如下数端：①就其理论的必要性而言。一方面，史学以人类社会过去的方方面面为研究对象，逻辑方面的认识成就亦当成为关注的对象，这本身无可置疑。只是鉴于逻辑研究的专门性，逻辑史研究往往需学有专长者方能胜任，故一般情况下非历史研究者所关注。另一方面，逻辑方法作为人类进行推理论证的重要工具，贯穿了人类一切认识活动包括历史研究的始终，某些甚至可能绝大部分史家固然无关于逻辑的理论阐述，但有逻辑方法的运用则是毫无疑问的。因而，从应用的角度探究历史研究者的逻辑运用，确是检验其史料搜集是否完备、因果探究和结论提炼是否可靠、篇章结构和论证是否严密的必须工作，也是衡量史家史识的重要维度。②就世界史学理论发展趋势而言。从思辨的历史哲学发展到分析与批判的历史哲学、后现代主义、后-后现代主义，笼统言之，其关注的核心无非是史家自身认识能力的潜能与局限及其之于历史研究的影响。逻辑运用能力，自应成为史家自我认识能力分析的必要选项，从而成为史学理论研究的组成部分。进行这一视角的纵向梳理，不失为一部独特的史学史。③就中国史学史的实际而言。史家兼具逻辑论述的确实很少，但也不乏王夫之这样既有较高的史学成就，又能在思维认识、逻辑推理等方面有专门论述者。当然，更为普遍的情形，则是如孔子提出社会历史领域中的名实问题这类以逻辑为工具进行历史批判或理论批判者，或者如司马迁父子、班固等人从历史的角度对名、墨诸家的逻辑成就予以分析批判者。而尤可注意者，史学史研究者一般认为理论成就较高的学者，在《中国逻辑史资料选》中所占的篇幅似乎也确实较一般重于记述的史家为重。由此看来，逻辑素养与史学的理论成就之间是否存在一定的关联，也是可以进一步予以统计分析的饶有兴趣的话题。进而，对于史家的知识结构和学术渊源也就多了一重认识的维度。近代以来，除章太炎外，诸多学术大家如梁启超、贺麟、周谷城、顾准等人在二者结合研究方面也作了大胆的尝试和艰辛努力。对于这笔丰厚的遗产，史学史研究者确有梳理、发扬的必要，利用本学科已有研究[2]、《中国逻辑史资料选》等线索展开研究，也具备现实的可能性。

就历史与逻辑的关系而言，有一个应当受到特别关注的问题，即从黑格尔以降并为马克思主义史学所发扬的、亦常常见之于今人论著中的“历史与逻辑相统一的原则”。对此，到底该作何理解？如将之作为一把标尺衡量中国古代史学，如何具体运用而又不违背历史主义的评价原则？以及其他诸如此类，对于历史理论构建带有根本影响或涉及认识论方面的问题，本文暂时付诸阙如。正如20世纪80年代初，《中国逻辑史资料选》编选者在《例言》中所指出的：“根据大家比较一致的看法，本资料所选的范围，以中国历史上有关形式逻辑的思想资料为主，并包括与形式逻辑有直接关系的某些认识内容（如名实关系等）和某些科学方法论思想等资料，其他方面的逻辑问题暂[3]不编入。”起步阶段，选取比较简单的视角提出问题，逐步引起更大范围的关注，进而由浅入深，不失为可行之法。出于类似的考虑，本文侧重在形式逻辑层面、以举例的方式，主要就中国史家的逻辑运用实践及其相关问题略作梳理，以管窥逻辑视角的史学史研究之可能。限于学识和素养，谬误之处在所难免，敬请方家不吝指正。二 逻辑运用与历史理论研究

第一，以逻辑分析明了儒家某些政治原则或治理策略的局限性，进而借之以反思中国古代史论的论史原则在源头上的某些局限。贺麟在《怎样研究逻辑》一文中有如下的一段话：

中国人平日已养成只注重一物之实用、目的、结果，而不研究一物之本性的思想习惯。这种习惯或成见，在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理；在行的方面，便成为重势力、重功用而不重理性或义务的计算道德。譬如，《论语》中很有名的一长段推论，由名正到言顺……这种推论便纯是由效果推效果、由功用推功用的思维方式。虽然孔子这段对于正名的效果的看法也许很对，但这只是一种实用的观点，而不是逻辑的观点，因为这段虽是富有政治识度或哲学识度的谈话，却不能构成政治哲学或正名哲学。假如孔子不仅谈效用，而且能从逻辑方面系统地告诉我们什么是名的本性，那就会构成一部名学，再进而逻辑地昭示我们什么是礼乐刑罚的本性，那就会形成文化哲学或社会哲学。又如，《大学》上的“格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”一大串推论，亦不是纯逻辑的推论，而只是由效果推效果，由功用推功用的方法。照这种推论，格物致知或正心诚意便有治国平天下的效果。但如果不去做效果的推论——因为这种推论是无必然性的，这就是说，格物致知或正心诚意并不必然有家齐国治天下平的效果，而只是或然的或可能的。由可能的效果推可能的效果，[4]其无必然性与普遍性，其不能建立严谨的逻辑理论，可想而知。

中国古代史学的评价原则多来自于儒经，治史之法亦与治经之法颇多共通之处。对儒家这两大基本理念的如是质疑，对于认识中国古代史学亦有相应的两层警示性的启发意义：一是要注意史论的某些“指导思想”（经论），其本身是否可靠；二是须注意这种实用化、功利目的导向的思维方式也会影响到理论构建和史学批评在概念化和体系化上的深入发展。“不离事而言理”固然是中国古代史论的一个优点，但其局限性，从逻辑的视角来看，亦比较明显。在历史思维、经史关系等已有研究维度之上，倘能进一步增进逻辑的视角，对于中国古代史学之成就与局限的认识，无疑是有益而必要的。

诚如王夫之在《读通鉴论》和《宋论》等著作中批评某些易学家意图将时数与事类一一对应（如京房论易）、某些政治家意图以一定的标准涵盖世间所有田地物产的差异而制定整齐划一的政策（如朱熹划定经界），等等此类行为时所指出的，以有限的数字、分类、等级去区分无限复杂的客观世界是注定徒劳的。社会历史的丰富面相和复杂关联，不可能以逻辑标准予以干脆利落的精确划分。这提醒我们，不仅《通典》和《文献通考》此类被认为是追求“历史与逻辑相统一”的典范的“分析”“记述”之作有其可以完善之处，至于任何理论研究及其成果体系，无论多么体大思精，更不可能毫无遗漏或重复而恰如其分地建立起类似逻辑学上的尽全分类。在今人的论著中，常见“讲究体例而不拘于体例”之语，其背后实也有复杂历史非逻辑所能规范这一深层缘由。在当下的现实中，中国史、外国史与世界史间的关系，常常暧昧不清地被误用，则非不明逻辑之故了。

第二，以逻辑分析揭示经典奥义，深化对于中国历史某些重大问题的理论认识。试举如下两例。

关于历史之“道”。道家经典《老子》之“道”，作何理解，进而以此分析其历史观，仁智之见千年纷纭，而又各有理据。刘家和《试说〈老子〉之“道”及其中含蕴的历史观》一文，则运用中西哲学比较和逻辑分析的方法，对此提供了新的解读。针对《老子》第一章所言“道，可道，非常道；名，可名，非常名”将道、名两分时，他指出：“凡事皆有正负两个方面，这正是《老子》书中几乎处处都彰显出来的基本见解。于是，‘道’有不可‘道’之‘常道’与可‘道’之‘非常道’之分，‘名’亦有不可‘名’之‘常名’与可‘名’之‘非常名’之别。”他联系《老子》二十二章所言“曲则全，枉则正；漥则盈，弊则新；少则或。是以圣人抱一为天下式”解读四十二章所言“道生一”的内涵时说：“‘道’是常无与常有的统一，即正负两个方面的统一……凡是兼摄正负两个方面统一者皆属于‘道’，‘一’既兼摄正负两个方面，因此‘一’即是‘道’。”为着理解的简洁，他进而按“逻辑代数学”的方法列其式为：“A+（-A）[5]=1”，并予以图示。循着这样的解读思路，我们对中国古代史学之重要范畴“道”，或许也能有更丰富的揭示。一则，何谓历史之道？王夫之在评论礼随时变时指出：“礼有不可变者，有可变者。……是[6]故因亦一道也，革亦一道也。”历史之道即体现为因革两面的统一，此说承继中国史学传统的常变论而又有所发展，无疑是对历史之本质的深刻把握。这类论述当然也可以借助简洁的逻辑语言表示，从而显得更加清晰。二则，宋代以来，荣经陋史与经史并重屡有交锋，胡三[7]省的宏论“道无不在，散于事为之间”常为后世史学家所称道，但其如何散于事为之间似乎并非逐一地罗列和举例所能解决，如能从“一”与“多”有机统一的角度予以哲学和逻辑理路的分析，或许方能予以完满地说明。王夫之在《读通鉴论》卷末《叙论》最后一段中，[8]有“道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体”一语，笔者查阅诸多今译之作亦难解疑惑，不知是否可以作为胡三省所论的理论注脚。中国史学史上其他与此相关或类似的“道”与“器”、“事”与“理”之关系是否也可作如是观。

关于武王伐纣。以鱼与熊掌“不可得兼”之二难推理喻生死之义的孟子，对于《武成》篇的记载，提出“仁人无敌于天下，以至仁伐[9]至不仁，而何其血之流杵也”的明确质疑。刘家和对孟子此论予以[10]更明确的解说，并将之作为“验之于理”的例子。值得注意的是，唐代史家刘知幾在《史通·疑古》中亦指出：“夫《五经》立言，千载犹仰，而求其前后，理甚相乖。何者？称周之盛也，则云三分有二，高纣为独夫；语殷之败也，又云纣有臣亿万人，其亡流血漂杵。[11]斯则是非无准，向背不同者焉。”质疑角度类似，而所论对象则有所扩大，并借前后矛盾而否定经的神圣性。随着君臣关系在政治伦理中的固化，与此紧密相关的汤武革命、易代之际忠臣与叛臣的定性等问题，因涉及现实政治而耗费了无数精英的才智。对于这一问题，历[12]史上的相应逻辑分析及评述还相当丰富。

第三，逻辑运用与历史理论批判。正统论作为中国古代历史理论研究的重要论题之一，各家论述皆有自己的“事实依据”、推演体系，无不意在立己而驳人。在这一论题的发展谱系中，欧阳修曾经这样定义“正统”：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一[13]也。”意在超越某家某派、凝练地指出了“正统论”纷争不已背后的政治价值。而在历史评论中对正统之说予以彻底的批判、几乎弃而不论者，王夫之当为代表。他揭露了正统之说起源的政治背景和学术渊源，进而以历史事实和逻辑分析证明其不合乎“事理之实然”。一方面，“统之为言，合而并之之谓也。而天下之不合与不续也多矣！盖尝上推数千年中国之治乱以迄于今，凡三变矣”。另一方面，“天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离、有绝，固无统也，又何正不正之云邪？以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓[14]之私也”。将“统”界定为空间合一与时间延续的结合，进而以中国历史之实际予以否定，“正”也自然地失去了其依存条件。

20世纪80年代以来，中国马克思主义史学的自我反思，对于某些问题的厘清（如社会形态演进的规律性和特殊性、世界史和国别史的一多关系等），在付诸“验之于事”的努力外，也充分运用了逻辑论证的批驳效力。尤其是在破除对于某些经典权威论断的迷信上，逻辑分析显著地增强了说服力。兹举一例。毛泽东曾经指出：“每一次较大的农民起义和农民战争的结果，都打击了当时的封建统治，因而也就多少推动了社会生产力的发展。只是由于当时还没有新的生产力和新的生产关系，没有新的阶级力量，没有先进的政党，因而这种农民起义和农民战争得不到如同现在所有的无产阶级和共产党的正确领导。这样，就使当时的农民革命总是陷于失败，总是在革命中和革命[15]后被地主阶级和贵族利用了去，当作他们改朝换代的工具。”1979年，极富理论勇气的董楚平指出：“长期以来，我们把农民的阶级斗争和农民战争看做是中国封建社会发展的唯一动力、真正动力……他们一方面把农民战争的作用抬到如此吓人的高度，另一方面又说每次农民战争都是失败的。既然都失败了，又怎能推动社会发展呢？既然[16]每一次都推动了社会进步，又怎能说都是失败的？”在新近的学术史反省中，李振宏在《六十年中国古代史研究的思想进程》一文中评价董楚平的质疑“既有充足的历史论据，又抓住了‘唯一动力说’的逻辑矛盾，并且层层递进，气势如虹”，并再次予以专门论述强调“无论从历史逻辑或者论证逻辑的角度出发，毛泽东的这一论断都是[17]站不住脚的”。李振宏在文中将对于“唯一动力说”的迷信作为中国学者批判性思维缺失的突出例证，可谓恰如其分，同时也足证逻辑思维之于历史学理论批判的重要性。近些年来，构建有民族特色的史学话语体系的讨论愈益深入，怎样破除理论成见的束缚并构建新的符合中国历史实际的理论，逻辑的论证与检验不可或缺。三 逻辑运用与史学理论研究

以上举例，意在说明逻辑方法的运用可以切实地深化对于历史本身的认识。以下再尝试就逻辑方法如何影响历史认识主体的认识能力予以举例分析，以有助于认识史学理论所关注的某些问题。

第一，逻辑素养与史家的史学理论成就有其相关性，是认识史家理论渊源的应有考察项。大凡能在史学的理论思考方面有所成就者，与其逻辑素养必然有关。笔者姑提出这一假说，以待严格的检验或证伪。其可能的依据，一则，就现象而言，近世严复、梁启超、王国维、胡适诸人，无不在逻辑方面有研究。有学者注意到某些看似对西学无深入研究的中生代马克思主义史学家能有所成就、写出佳作，实与其长期阅读逻辑严谨的马恩著作密不可分。似也可以作为佐证。二则，我们以章太炎“记述”与“抽象之原论”标准二分中国古代史家，如以《中国逻辑史资料选》的篇幅比较来看，似也可以在某种程度上予以统计学的支撑。暂不考虑王充、王夫之、戴震等兼具多重身份尤其是哲学家身份的学者，以司马迁、荀悦等与刘知幾、章学诚等人比较而言，其间的差异至为明显。在《资料选》中，李建钊在为《文心雕龙》选篇所撰“题解”中注意到范文澜、郭绍虞、周振甫等人都肯定了刘勰严密的分类与条理，更特意指出：周振甫认为刘勰对文章写作[18]逻辑规律的深入探讨，“同他运用佛学的因明是分不开的”。这一论断对于我们认识某些史论或史学批评之作的成就取得与逻辑素养之关联，也不无启示。如果这一认识得以成立，考察史家理论认识的渊源，则应适当注意其逻辑素养。

第二，逻辑分析有助于深化认识某些史学批评范畴的内涵。如前文所提及的史学史上理道与事器关系之论，再如吴缜《新唐书纠谬[19]序》所言“有是事而如是书”，王世贞论国史、野史、家史的弊端与价值等问题，以及历史研究无从脱离的比较研究等方法，需要哲学分析的同时，也无一能离开逻辑的解读。又如“通识”一词，常为评价学术视野宽广、史料坚实、见识深刻的史家时所用，然而对于其具体内涵却鲜见专门的说明，大多需要结合文本和语境加以揣度。如从逻辑的角度，其基本特征是否可以理解如下？在对史料的处理上，“通识”建立在史家对于其研究所涉对象的“量”的充分分析之上，而其论证方式不外乎两方面：一方面，通过横向的同类或专题下的纵向比较异同而得出结论，归纳法常为之所用。另一方面，通识又表现在能以某种理论洞见“一以贯之”于众多案例之上，演绎法的使用亦复不少。至于其清晰化的表达，则须借用逻辑学论著的相关公式。

第三，深入认识历史研究主体思维特性的需要。逻辑学有其系统的研究对象，从应用的层次看，当特别关注其方法的部分。专业著作这样界定逻辑方法：“指人们在逻辑思维过程中，遵循和运用逻辑思维规律、规则的方法，诸如定义、划分、限制、概括等明确词相的逻辑方法，寻求因果联系的逻辑方法，即求同法、求异法、求同求异并[20]用法，共变法、剩余法，科学解释、假说等。”从这一界定来看，逻辑方法贯穿于从史料搜集到理论构建的历史研究全过程。

从这一视角观察中国史学史，必也有相当丰厚的遗产有待认识和若干问题有待说明。如中国马克思主义史学家对此有无关注？翦伯赞在《略论搜集史料的方法》一文中便专门谈及“史料的搜集整理与统[21]计学、逻辑学及唯物辩证法”。又如胡适所言“大胆假设小心求证”的认识论意蕴何在？进而，中国古代史学在这方面又有无值得总结之处？如王充《论衡》一书中的《刺孟》篇批评孟子答非所问、《知实》篇直接阐述论断的检验等，此类撰述的发掘无疑会极大地丰富对于中国古代史学理论的认识。即以章太炎所论演绎法而论，与其相辅相成的归纳法，二者在历史研究中孰轻孰重，并未有一致的意见。严复曾说，对于中国的古文献，只要注意分析，几乎随处可见三段论的[22]运用，并指出其典型标志。那么，在历史文献中，它是如何呈现的？它与章太炎所指的演绎法是否等同？无论答案如何，前述举例已足以表明，即使严格以西方逻辑为标准，需要回答的此类问题，在中国史学史上确也不少。这也从一个方面反映了中西史学思维的可以沟通性。我们进而需要思考的是，新近的研究表明，中国古代逻辑有其独特的方式和体系（如推类），如果从自身的传统中看待两者的结合，又能有何发现呢？试以章太炎所特别强调的演绎法为例作如下说明。

演绎法在历史研究中是否没有归纳法科学？梁启超曾指出，他“论近世学派，谓其由演绎的进于归纳的，饶有科学之精神，且行分[23]业之组织，而惜其仅用诸琐琐之考据”。其崇归纳而斥演绎的倾向至为明显。这种态度在绝大多数史学家的思想深处亦随处可见。如关于王夫之史论，某些哲学史家将之视为王夫之构建其哲学体系的素材、系经论原则在历史解释中的运用，而几乎所有的史学家所强调的则是其具体问题具体分析、从材料到结论的方法与态度。然而，卡尔·波普尔则明确地宣称他不相信“概括的方法”，即“科学开始于观察并通过概括或归纳的过程从观察得出科学的理论”，他所主张的是[24]“把科学方法解释为演绎的、假说的、通过证伪来筛选的等等”。作为20世纪深有影响的哲学家，其论虽非专门针对历史研究而发，但他由此出发构建的对于“历史决定论”的批判理论则影响了数代人，对改革开放以来的中国思想界亦有比较广泛的影响。恩格斯曾特意有针对性地指出“归纳和演绎，正如分析和综合一样，是必然互相联系着的。不应牺牲一个把另一个捧到天上去，应该把每一个都用到该用的地方，而要做到这一点，就只有注意他们之间的相互联系，它[25]们的相互补充”。不过事实表明，这一认识并非为以后的所有理论批判者所赞成。

在历史研究中，演绎法是否一定是必然性的，归纳法则系或然性的？张耕华在《历史哲学引论》一书中曾以两个例子说明“历史的相似与重演”，即围绕恩格斯论“不同阶级的联合与分裂”、陈寅恪论“李怀光之叛”的相关解读，我们借以为例说明这一问题。恩格斯在《德国的革命与反革命》中曾概括出这么一条理论命题：“各阶级的联合虽然在某种程度上说总是一切革命的必要条件。这种联合却不能持久——一切革命的命运都是如此。一当战胜共同的敌人之后，战胜者之间就要分成不同的营垒，彼此动起武来。”恩格斯由德国革命的经验教训而得出“一切革命的命运都是如此”的普遍性结论，无疑是归纳法。而在中国马克思主义史学家的论著中，恩格斯这一论断作为指导思想则成了论述的大前提，用以说明太平军、辛亥革命、第一次国共合作、第二次国共合作的经验教训，则系演绎法。由不完全归纳而得出的这一结论，成为又一次立论的前提，但能得到更多事实的支撑。同时，也存在不能得到更多事实支撑的由归纳所得的结论，如中国古代史论立论者常言的“书曰”“诗曰”等经论原则，在今人看来，就难以经得起检验。由此看来，在历史研究中，归纳和演绎的或然性与必然性还与其所论对象本身的性质有关。甚至于，有时候一个案例的深入分析也能得到一个具有普遍意义，并能得到普遍承认的结论。如陈寅恪论“李怀光之叛”所言：“怀光之所以能激变军心，与之同叛者，必别有一涉及全军共同利害之事实，足以供其发动，不止其个人与卢杞之关系而已。”余英时认为陈寅恪撰著此文与西安事变的刺激有关，“李怀光的地位、处境，以及叛变经过都和西安事变前[26]后的张学良颇为相似”。这两次事变之间，有其内在的相似性。如果将历史上所有的同类事件一一加以分析、完全归纳而得出结论，与只分析同类事件中的一件而得出普遍性结论，二者是否具有同样的可靠性？对于这一问题，在不同逻辑体系的认知中，答案可能有异。值得注意的是，如根据新近的研究，在中国古代逻辑推理的特性下认识中国古代史学中的这类问题，要特别留意“类同理同”机理下归纳推理的必然性。有学者指出，不同于希腊逻辑、印度因明，中国古人“习惯于从对事物和现象的审视、凝思中来寻求作为本体的‘道’。根本上说来，他们所关心的‘类’的问题不是科学‘分类’的问题，而是‘类’与‘道’或‘理’的关系问题。他们通过观察，从大量的经验事实中概括、总结出各类事物的‘理’，并形成了‘类同理同’的观念。他们认为，在道理上相同的不同两类事物完全可以相互推通。这是一种‘关系性’或‘关联性’思考”；各类推理“不论是演绎的，或者是归纳的，还是类比的，在确保‘类同理同’的前提下，它们都[27]能‘必然地得出’”。这一判断能否成立？如果成立，中国古代史学尤其是史论中的归纳和演绎是否也能作如是观？老子论人法地、孔子言推己及人、荀子劝学的各种譬喻等，似乎都能佐证，而史学家的此类思维方式似乎也不少见。即以郑樵论史学的“会通”之旨来看，开篇所言则是“百川异趣，必会于海，然后九州无浸淫之患。万国殊[28]途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉！”固然是核心史学理念的提出，亦取譬于相应的自然、社会之象。四 逻辑运用与中西史学的会通

近代以来，在西学东渐的影响之下，中国史家思考问题的视野、角度和方式有了极大的拓展，章太炎能以逻辑方法的运用为重要尺度论衡中国古代史家成就的高低，便非仅仅在中国传统史学和固有逻辑理路下所能道。这是以西学为工具揭示固有论述之奥义与局限的突出例证之一。同时，西方学界有关历史和史学的一些论述，真知灼见中也多有错讹与曲解，留下了大量亟待回应的理论命题，有些甚至直接针对中国历史和史学而发。

黑格尔曾严肃地指出：“人们惯以历史上的经验教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史给了我们的教训却是，各民族和各政府从来就没有从历史学到任何东西，而且也没有[29]依照那就算是从其（历史）中抽绎出来的教训行事。”对于这一从根本上否定中国传统史学存在根基的论述，刘家和经过数年思考撰成[30]《关于“以史为鉴”的对话》一文，从文本考辨入手，在逻辑与历史多个层面予以了批判，其辩驳的第一个层次即指出黑格尔的论断本身乃悖论。明晰而有力，逻辑分析在史学理论的对话与批判中的作用可以如此。辩驳之外，作者在此文中和在其他论著中一贯所强调的一个主张，对于历史研究和史学的理论阐述亦至关重要。那就是“黑氏在其《历史哲学》中对中国历史文化的根本性的误解或曲解有两个特点：第一，他的全部论述与结论都是在历史的比较研究中进行的；第二，他的错误并非仅仅表现在个别的、零星的问题上，而是涵盖了历史的、史学的和理论的（历史哲学性的）三个层次，其本身就是一个三维结构的整体，因此，我们的回应，首先必须是以比较研究为基础[31]的，同时应该且必须在这三个层次上来依次展开。”任何回应和对话必须是在充分掌握对方观点和内在结构的基础上，有层次性、针对性地展开。这种态度和方法，不惟对于历史学家重要而紧迫。

众所周知，卡尔·波普尔对于“历史决定论”的批判，对于解构马克思主义有不容忽视的影响，而其立论主要是以形式逻辑为工具在方法论层面展开。在我国学界已有两个译本并多次再版，可见其传播和影响的广泛。但国内学界对他的思想特别是他反对历史决定论的思想的批判，“大多数还是抓住其中一个观点进行评析，且主要集中在政治批判上，能从学理上作深入分析的还不多，能将其放到他思想体[32]系中作全面、深入、细致剖析的专著更是少见”。对于以马克思主义为指导思想的中国整个人文学科来讲，要有效地厘清《历史决定论的贫困》这类著作的创见与讹误，如不与之在同等层面展开讨论，而是抓住一点不及其余地猛批，是无济于事的。至于此书对于中国史学史研究者的挑战，笔者注意到如下的一个问题。波普尔此书开宗明义地指出：“由于纯粹的逻辑理由，我们不可能预测历史的未来进程。”而他所理解的历史决定论，有一个根本的特征，即“历史决定[33]论者所有的思想和行动都是为了解释过去，以便预测未来”。由此看来，他所否定的不仅仅是马克思主义史学强调的对历史趋势的洞察，中国古代史学与“以史为鉴”几乎同等重要的另一支柱理念“疏通知远”自然也被否定。“知未来之远”的一面被否定，史学的价值又何所系？在刘家和与蒋重跃教授的一次新近访谈对话中，再次强调[34]了“要想知道自己的历史处境与前程，就必须选用历史书”，因而波普尔的这一论断与论证也可视为对“以史为鉴”的另一种路径的否定。对于黑格尔的已有回应是否可以移之于波普尔，在中国的特定语境下，这应该也是一个值得同等严肃回应的问题。

历史地看，“以西格中”纵然有着各种弊端，但其之于中国历史学在两个方面的作用不容否认：一是以其为工具能更好地揭示有关客观历史之固有论述的奥义与局限；二是西学在概念、范畴、体系方面的严密性和明晰化，有助于克服自身文化强调整体性、功利导向所带来的局限。在当前强调建设有民族特色的史学话语体系的背景下，我们需要在自身文化传统中认识史学的特色，也需要以异质文化为镜进行严格的自我反思。如基于这样的考虑，逻辑视角的中国史学史研究，则不失其自我批判的价值。为切实地推进这一工作，可以从如下四个方面着手：第一，充分认识这一研究视角的重要性，在加强研究者逻辑素养的基础上，投入必要的力量从事这一工作。第二，借鉴相关学科的研究成果，从以下几方面搜罗相关文献资料：哲学家和逻辑学者有关社会历史的论断，如荀子、墨家的相关论述；史学家有关逻辑学史的论断，如司马谈《论六家要旨》中的相关分析；史学家带有鲜明逻辑色彩的历史论断与史学批评，如《中国逻辑史资料选》中已有的大量梳理。第三，充分借鉴近代以来学者的相关论述，在历史的梳理中加强理论的理解，并在理论提升的基础上进一步分析中国古代史学在这方面的得失。第四，不妨由易而难，从个案的研究和形式逻辑的分析开始，逐步走向综合与辩证的逻辑分析。

对于历史学而言，研究过程及其成果的表述，合乎逻辑之外，必须合乎事实，二者是二维一体的。文中所论，侧重一端，并非有意偏废另一面。限于学识，笔者主要借举例提出问题，论述零碎而支离，也未及逻辑方法之于历史研究的限度等问题。倘能引起博雅之士的关注，则不枉浅陋之讥。

[1] 章太炎：《中国通史略例》，《章太炎全集》第3册，《訄书重订本·哀清史》附，上海人民出版社，1984，第328～329页。对于前辈学者和时贤，尊敬之情存于心，文中概不加尊称和职称。

[2] 如朱本源著《历史学理论与方法》第一编第二章《历史方法论及其研究对象》，杜维运著《史学方法论》中《归纳方法》《比较方法》《综合方法》《分析方法》诸章，刘家和所撰《历史的比较研究与世界历史》《史学的求真与致用》等文，张耕华撰《历史学中典型性研究的类型及其限度》《略论历史归纳中的几个问题》等，此类论著都是带有浓厚的逻辑分析色彩、结合中西史学实际展开理论思考的代表之作，我们可借之以为理论的指导反观中国史学史上的相关论述。

[3] 中国逻辑史研究会资料编选组《中国逻辑史资料选》（5卷本），甘肃人民出版社，1985～1991，各卷《例言》，第1页。

[4] 贺麟：《近代唯心论简释》，商务印书馆，2011，第109～110页。

[5] 刘家和：《试说〈老子〉之“道”及其中含蕴的历史观》，《南京大学学报》2014年第4期。其有关《老子》的引文，以朱谦之《老子校释》为本。

[6] 王夫之：《宋论》卷1《太祖一三》，《船山全书》第11册，岳麓书社，2011，第45页。

[7] 胡三省：《新注资治通鉴序》，《资治通鉴》第1册，中华书局，1956，第24页。

[8] 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论四》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2011，第1184页。

[9] 《孟子·尽心下》，杨伯峻编著《孟子译注》，中华书局，1962，第325页。

[10] 刘家和：《先秦史学传统中的致用与求真》，载《史学、经学与思想》，北京师范大学出版社，2005，第33页。

[11] 刘知幾：《史通》卷13《疑古》，浦起龙通释本，上海古籍出版社，1978，第388页。

[12] 除上引文外，参见刘家和《孟子和儒家经传》《关于殷周的关系》等文，载《史学、经学与思想》，尤其是第31、253、292页。

[13] 欧阳修：《居士集》卷16《原正统论》，《欧阳修全集》，中华书局，2001，第2册，第275页。

[14] 王夫之：《读通鉴论》卷末《叙论一》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2011，第1177页。

[15] 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991，第625页。

[16] 董楚平：《生产力是历史发展的根本动力》，《光明日报》1979年10月23日。

[17] 李振宏：《六十年中国古代史研究的思想进程》，载彭卫主编《历史学评论》（第一卷），社会科学文献出版社，2013，第50、41～42页。

[18] 中国逻辑史研究会资料编选组：《中国逻辑史资料选（汉至明卷）》，甘肃人民出版社，1985，第204页。

[19] 关于“是”的深刻蕴含及其之于史学批评范畴分析的可能意义，可参见许苏民《明清之际的儒耶对话与中国哲学创新》（《中国社会科学》2011年第6期）一文，尤其是第29页。

[20] 何向东主编《逻辑学教程》，高等教育出版社，2010，第 6页。朱本源在《历史学理论与方法》（人民出版社，2012，第27页）中借鉴科学哲学家的相关论述，概括为：“指研究者根据已获得的数据及其性质进行推理的方法，这些方法被视为‘概念的工具’，如假说与证明、分析与综合、演绎法、归纳法、统计法、比较法、发生法、概率等等。”

[21] 翦伯赞：《史料与史学》，北京出版社，2011，第106～112页。

[22] 〔英〕耶方斯（W.S.Jevons）著《名学浅说》，严复译，商务印书馆，1981，第56页。此书并非忠实的翻译，而多有发挥，视之为严复之作亦未尝不可。其原文为“含蓄连珠，于看议论文字时，几随地可遇。大抵句法有用盖字、故字、是以、然则等字法者，细按分析，什九皆连珠”。在中国古代，连珠作为特殊的推理形式，有二段式、三段式等发展变化，与文学、政论等结合紧密，未曾走向理论的独立。

[23] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，商务印书馆，2014，第235页。在《研究文化史的几个重要问题——对于旧著〈中国历史研究法〉之修补及修正》一文中，他进而指出“归纳法之在史学界其效率只到整理史料而止，不能更进一步”（《中国历史研究法》，岳麓书社，2010，第124页）。

[24] 〔英〕卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，杜汝辑、邱仁宗译，上海人民出版社，2009，第79、108页。

[25] 〔德〕恩格斯：《自然辩证法》，于光远等译编，人民出版社，1984，第121页。

[26] 本段前述引文，参见张耕华《历史哲学引论》，复旦大学出版社，2009，第149～151页。

[27] 刘明明：《中国古代推类逻辑研究·自序》，北京师范大学出版社，2012，第3页。

[28] 郑樵：《通志总序》，中华书局，1987，志一上栏。

[29] 〔德〕黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团，2006，第6页。此句引文系刘家和在《关于“以史为鉴”的对话》一文中修正后所言。

[30] 刘家和：《关于“以史为鉴”的对话》，《北京师范大学学报》2010年第1期。

[31] 刘家和：《关于历史发展的连续性与统一性问题——对黑格尔曲解中国历史特点的驳论》，《北京师范大学学报》2009年第1期。

[32] 易杰雄：《历史决定论的贫困·中文版序》，上海人民出版社，2009，第10页。

[33] 〔英〕卡尔·波普尔：《历史决定论的贫困》，《序》第1页、正文第40页。

[34] 刘家和、蒋重跃：《在挑战与回应中前进——刘家和先生谈学术工作的基础》，《北京师范大学学报》2015年第2期。比较研究司马迁与李维史学的道德认同观念陈金海（中国孔子研究院，山东曲阜 273100）

摘要：司马迁与李维史学的道德认同观念可做出比较研究，主要在于对道德理性及其在历史进程中作用的认识两大方面。司马迁和李维都将传统道德纳入对天人或神人关系的理解之中，并认为天命与人事和谐相应是维护社会共同体和睦的前提。所不同的是，司马迁视国家或集体的利益为个人道德的核心价值，因而特别推崇仁政、忠义等德性观念；李维关注社会共同体的利益或荣誉，是将个人的道德或伦理能力置于突出地位，所以特别推崇自由、节俭与虔敬等个人品质。李维史学中的道德盛衰观念，与罗马历史进程中的盛衰变化相一致，不仅体现出希腊思想中“实质主义”的影响，而且表明了历史理性与道德理性相统一的认识；司马迁“通古今之变”则注意到了历史理性与道德理性的某种背离，因而对历史发展的动力或原因有着相对较为广阔的认知。

关键词：司马迁 李维 道德认同

司马迁和李维是古代世界中的两位著名史家。西汉帝国“大一[1]统”时期的司马迁，“范围千古、牢笼百家”，而成中国古代第一部纪传体通史——《史记》。又因其记史“不虚美，不隐恶”等“实[2]录”之能，而享有“良史之材”的美誉；身处罗马帝国时期的李维，撰写了一部长达142卷的《建城以来史》，亦可谓前所未有的通史巨制。尽管李维史著大半遗失，但在其仅存的35卷及后人的片断记载[3]中，我们仍能窥见罗马基于道德而兴衰的一种思想模式。前者以“继《春秋》”为志，后者则以追溯历史上的“范例”为荣，因而在他们的史学中就具备了一种可比的基础。本文仅就他们史学思想中的道德认同观念，拟作一些初步的比较研究。一

太史公所著《史记》，起自黄帝而止于西汉太初，体例囊括十二本纪、十表、八书、三十世家并七十列传，其所涉历史人物或事件众多，其记载内容不仅翔实宏阔，而且蕴含有丰富、多样而深刻的道德观念。一则，司马迁非常推崇历史上的一些仁政之君，如尧舜有禅让[4]之德，大禹“为人敏给克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，且治水有功，后自汤、文、武、周公至汉文、景、武帝，盖皆慕其仁政爱民之举，而史公取桀纣等史实，以其“不务德而武伤百姓”，也是意在衬托贤君明主的文治武功，用来彰显其仁德之举。二则，司马迁对历史上的一些能够彰显国家或民族利益的德性，不吝笔墨，如伯夷叔齐不仅有“三以天下让”的美德，而且有饿死不食周粟的忠义气节，所以能够被列为诸传之首，并由此开启了《史记》褒奖忠臣义士的不二法门。此后，比干谏纣剖心，文种力诤越王而自刎，屈原、伍奢、伍子胥、白起、蒙恬、韩信、卢绾、黥布、彭越、张敖、吴芮等先后奔死赴义，而绛侯周勃始为布衣，却能“匡国家难，复之乎正”[5]，更得到了太史公的赞颂。围绕此，《史记》对历史上的体现智、勇、孝、悌、信、恭、敏、惠等道德价值观念的人物或事件详加记录，不断地诠释着道德观念的丰富内容。在呈现道德的途径上，司马迁更注重从人物品性与历史的发展趋势来评价人事，“寓论断于序事”[6]，因而具有将道德观念与历史变化相结合的特点。此外，《史记》五体中，本纪载天子帝王，表、书纵横历史制度，世家、列传载王侯将相乃至游侠、佞幸、滑稽，从君德到民德，其体例安排同样折射出[7]对“明主贤君忠臣死义之士”的道德认同，故赵翼在《廿二史札记》中说：“司马迁参酌古今，发凡起例，创为全史。……然后一代君臣政事贤否得失，总汇于一篇之中。自此例一定，历代作史者，遂[8]不能出其范围，信史家之极则也。”因此，《史记》的史实与史体皆体现出司马迁对传统道德的一种认同观念。

李维《建城以来史》的记载起自罗马建城，一直叙述到奥古斯都时代，是古代罗马篇幅最大也是对后世影响较深的史作。从他的仅存的1～10卷和21～45卷来看，同稍前的撒路斯特一样，对古代罗马的道德花费了很大笔墨，并充满无限敬意：“在我们看来，每个人都应当密切地注意这些问题：曾有过什么样的生活，什么样的道德；……在认识往事时，尤其有利而有益的在于：你可以注意到载于昭昭史册中的各种例子的教训，从中汲取你所应当避免的开端恶劣与结局不光[9]彩的东西。”李维不像伽图那样在种族起源或古代风俗习惯和制度等方面多费心思，他只简短地叙述了罗马在半岛以外进行的战争，而详细叙述了第一、第二两次布匿战争、“同盟战争”和内战。李维“相信历史应该是劝善惩恶的，也就是说，历史应该灌输道德观、培[10]育公德、提倡爱国情操。”由此目的出发，李维编撰了许多富含道德意义的历史故事：罗慕路斯为了使罗马民族得以延续，发动了与萨[11]宾人的战争；共和国第一任执政官布鲁图斯亲自处决了自己的两个儿子，体现了罗马在战争和处理内部事务时协作和无条件服从的两[12]个重要美德；卡米卢斯与西庇阿是李维尤为推崇的两个道德“范例”。在罗马与维伊交战的困难之际，卡米卢斯出任罗马独裁官，从而使罗马的命运出现转折，李维称赞他“无论在战争年代还是在和平[13]时期，都是一位杰出的人物”。西庇阿是体现罗马人仁慈美德的代[14]表，譬如他对敌方人质的友好，释放马西尼萨（Masinissa）的侄[15]子，等等。为了衬托这些历史人物的美德，李维还叙述了诸如坎奈战役中的瓦罗、符拉米尼乌斯的不敬神而导致特拉西米湖战役的灾难等反面形象。

李维塑造上述历史人物的英雄故事或形象，认为正是这些美德铸造了罗马的一次次辉煌。罗马城的创建者罗慕路斯，首开罗马人向神庙献祭之例，表现了他对神的虔敬；为了国家的利益，他表现出了大无畏的勇敢精神；他曾斩杀骄横的凯尼那王，带着缴获的战利品凯旋。卡米卢斯也是这种高尚德性的体现者，如上所述此德性不仅助罗马人取得了对维伊战争的胜利，而且在高卢人攻陷罗马时使罗马放弃了迁都维伊的尝试，鼓励罗马人战胜了入侵者，从而使罗马重新走出困境，走向强大。基于此，卡米卢斯被李维评价为“罗慕路斯之后的第二个[16]罗马城奠基者”。正是因为李维这种对道德观念的执着，导致他对其撰述卷目的划分也是依据不同的道德主题，如第二卷围绕的是自由（libertas），第三卷和第四卷围绕的是审慎（moderatio），第五卷是虔敬（pietas）等。通过追溯罗马的发展历史，李维发现，罗马人特有的美德既存在于罗马人的日常生活中，也存在于政治生活中，它们是政治、宗教生活准则，包括虔敬、理智、仁慈、勇气、庄重及节俭

[17]等。而且，李维认为，这些秉性或道德是罗马民族区分其他民族的标志，“没有哪个国家的清贫和节俭在那里如此长久地受到如此大[18]的推崇”，这是“从来没有哪个国家更伟大、更富有好的例证”。因此，罗马人的道德在李维眼中，既体现在各个英雄人物身上，又贯穿于罗马的成长历程，以至于因其缺失而会导致国家衰落。尽管李维有时也会用命运等观念来解释罗马的历史发展，但他前后一致且浓墨重彩的仍然是罗马人的道德。二

司马迁和李维史学中的道德观念，首先都是被作为一种价值判断而思考的，其间的异同亦借此而呈现。显而易见的是，无论是司马迁“采善贬恶”，还是李维“昭昭史册”中的例子，必然会涉及某种评判善恶的价值标准。由前述内容可知，太史公“继《春秋》”而“善善恶恶，贤贤贱不肖”，其道德评判标准大致有两个核心的价值取向：一个是维王迹而述仁政之德，表现的是君主是否行仁政之治；另一个与仁政相配，是以“辅拂股肱之臣”与“扶义俶傥”之士来展现忠义等德性标准。前者由上贯下，后者由下溯上，皆体现了史家对王道或礼义标准的推崇，故史公引《书》曰：“毋偏毋颇，遵王之义。毋有作好，遵王之道。毋有作恶，遵王之路。毋偏毋党，王道荡荡。毋党[19]毋偏，王道平平。毋反毋侧，王道正直。”又云孔子“修旧起废”[20]而补王道之缺，“学者至今则之”。而王道或“王迹所兴”之处，在司马迁看来主要有两点：一个是“顺天之义”，另一个是“知民之[21]急”。《史记·殷本纪》曰：“今夏多罪，天命殛之。”又云：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。后稷降播，农殖百穀。三公咸有功于民，故后有立。”故汉孝文帝答有司荐立太子曰：“朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。谓天下何？其安之。”[22]从《史记》大量征引《尚书》《左传》等先秦文献来看，这里的“天之义”与“民之急”不仅来自传统，而且其间有一种逻辑关系，[23][24]即“天棐忱辞，其考我民”“天视自我民视，天听自我民听”等天人相应观念，天与民之间的连接点是君王，而太史公通过“究天人之际”以尊王道或礼义，则必褒忠义，并延及孝悌、仁厚、诚信等道德观念。由此思路推之，“顺天”和“知民”在最终目的的意义上就成为是否接近王道，是否符合忠孝仁信等礼义观念的两个重要价值[25][26]标准。这种来自传统的观念，不仅是早期理性精神觉醒的延续，而且体现了一种维护社会共同体和谐的诠释理念，即个人的道德必须通过国家或集体的利益而体现，也即个人对于社会的归属感。而前述仁政、王道、忠义等，都是这种理念的体现。同样，李维把“自身的美德与神相助”作为罗马“为自己创立伟大的权力和伟大的名字”的[27]原因，也表明了一种关注社会共同体的观念，并视其和谐与天命和人的德性密切相关。为此他认为，罗马之所以能够从一个弱小的城邦发展成为世界的主宰力量，是天命或神意使然，而人们如果对神不敬，则将会面临灾难。这样的记载在《建城以来史》中出现过多次，如在李维所记述的一次祭祀中，“当用作牺牲的畜生，一只小牛被宰杀用于祭神时，这只畜生从施宰官的手中逃脱，鲜血溅到旁观者的身上。这种情形带来了普遍的恐慌，特别是在那些离神盒较远不清楚引起恐慌的原因的人中间，恐慌的程度更甚。大多数人把这一事件看成[28]是即将到来的灾难的征兆”。但问题是，天命或神意为什么会帮助罗马而没有选择其他城邦或国家？而对这一问题的回答，则表明了李维与司马迁的相异之处。在李维看来，天命或神意之所以保佑罗马，是因为上述道德“范例”对神的虔敬，正是他们敬神的这一德性给罗马民族带来了荣耀。罗慕路斯由于开启了祭神的传统，因而使他能够斩杀骄横的凯尼那王，并赢得了与萨宾人的战争。卡米卢斯最大的美德是对神的虔敬，在罗马与维伊的战争中，他向阿波罗神许愿说将十分之一的战利品献给它，向朱诺神许愿说将其神像带回罗马，并建一座与之相配的伟大神庙，因为他的这些许愿和对神的虔敬，诸神已于[29]不知不觉中改变了帮助维伊人的初衷而转向罗马人。在这种天人或神人关系中，我们常常可以看到英雄人物对神的虔敬能够给罗马带来的胜利或安宁，即把对神“虔敬”、与神保持良好关系看成是与命运保持一致的途径，是直接关系到国家或民族命运好坏的关键因素，此其一；与之相对，对于罗马的种种危机及罗马人道德的逐渐败坏，“李维的立场更接近西塞罗，将主要责任归于保民官以及人民的贪婪”[30]，即罗马传统道德的遗失。显然，这里李维省缺了司马迁史学中的“知民之急”的环节，并将目光直接限定在了道德范例的德性引导之中，此其二；其三，最重要的是，李维虽然同样关注社会共同体的利益，但在逻辑思路上却又表现出与司马迁的不同，即国家或集体的利益必须经由个人的道德或伦理能力来体现。由此，我们可以看出李维在他的著作中是如何关注具有个性的一些道德品质，诸如自由、勇敢、节俭，以及神对个人虔敬的重视，等等。而司马迁则往往对历史上的一些以集体或共同体利益为价值指向的忠义之举，倍加青睐与褒奖。不仅如此，司马迁“使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，[31]子孝，内平外成”，其间不仅有爱国为家的意蕴，还有“士为知己者死”的侠义情怀，体现了对历史人物的命运、意志等内容的重视，因而又有突破单纯以王道或礼义为道德判断标准的倾向，从而“大大[32]深化了先秦的人文思想”，这与李维执着于传统美德相比，显然具有更广的视域和更多世俗的色彩。

道德价值在历史进程中的作用，是司马迁与李维史学可进行比较的另一项主要内容。在《建城以来史》中，李维叙述了罗马经多次战争和领土拓展而由一撮小国变为地中海强国700多年的历史。前五卷主要讲述了罗马的兴起，第6～10卷主要叙述了罗马的意大利战争，第21～30卷主要提到了汉尼拔战争，第31～45卷主要记述了罗马共和国向帝国时期的过渡及罗马的地中海帝国。虽然他在史料安排上并非严格按照年代记作家的时间顺序写作，而且他的文献批判意识也多为后人诟病，但他巧妙地将罗马的成长经历与历史轶事、道德范例结合在一起，即在展现历史卷轴的同时，将罗马的兴衰与罗马人的道德联系了起来。王政时期的英雄人物罗慕路斯，崇尚武力，因其建城之功，被罗马尊为神灵。与罗慕路斯不同，第二任王努玛·伯皮利乌斯则力主和平。在他主政时期特地修建了耶努斯（Janus）神庙，神庙的关闭便意味着和平的永驻。战争或武力承载的道德价值是勇气和荣

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