作者：金泽,梁恒豪
出版社：社会科学文献出版社
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宗教心理学(第2辑)(宗教学理论研究丛书)试读：
寄语
[1]卓新平宗教心理学在整个宗教学研究领域中是最具有挑战性和吸引力的学科之一。其特点在于它所具有的独特的跨越性。其一，宗教心理学是宗教学中最为典型的跨越自然科学和社会科学的专业，它需要致力于打通心理学与宗教学之界限的跨学科专家人才进行长期不懈的研究。其二，宗教心理学跨越了实验科学和理论科学之界，既有系统理论，又以实践见长；既有社会调研，又有仪器操作，将社会与专业实验室密切结合，立意于实践出真知，实践显证据，以图表、数据来真实勾勒出人的心理现象。其三，宗教心理学跨越了外在自我与内在自我之界，以其深蕴之探进入人的内心世界，展示出人的内在与外在之张力、灵与肉之纠结、表象与实质之矛盾，并试图使之化解，将之理顺，因而成为一门极为神奇、深奥、隐秘、复杂的学科；其跨越和沟通亦是一种自我超越、解脱和升华，具有不可取代的宗教学专业性质。窥测人心、灵性之术亦是一门大学问、一种大智慧。当然，人们也会发问，具有宗教信仰、灵性情怀之人，能否真正被心理学家看透、说清？由此而言，宗教心理学又是一门非常神秘、充满挑战和不确定因素的学科。
宗教心理学触及人的深蕴心理和灵性情感，是宗教学研究中不可或缺的重要一环。在当代中国社会转型时期，中国宗教发展亦显露出许多宗教心理问题，亟待我们认真研究，这也使宗教心理学之探在社会及学术需求中脱颖而出。近年来受关注的研究领域包括各大宗教的心理问题之探，如基督教、伊斯兰教、佛教、道教、儒教、新兴宗教等，对禅与道、生与死都有宗教心理学的展示及说明，还涉及宗教心理、灵性意识在老中青、妇幼弱病残等人群中的表现。宗教界在抗灾、治病等救助活动中的心理治疗和心理安慰行为，也属宗教心理学探究的范围。因此，我们应该结合国内和境外的相关案例，探索社会、团体、家庭、个人等所遇到的宗教心理问题，描述宗教心理的各种外露的表象与内在结构，并将相关文史资料的整理、科学实验的研究有机结合，形成对比，由此而建立且不断完善具有中国特色的宗教心理学学科体系。
鉴于对宗教心理学的独特关注，以及现实社会的迫切需要，我们国家自改革开放以来逐渐开展了宗教心理学的研究，也加强了国内外的学术合作，从而亦促进了中国宗教学领域中社会科学与自然科学的关联和结合，使近年来该学科有了一定程度的发展。宗教心理学既与宗教界的教牧心理学、牧灵培训、灵修学、宗教神秘主义等探究有必然关系，也与当代学术界所开展的科学实验探索和社会人文关怀自然相连，这就涉及许多新的领域，亦需要多学科、跨学科的系统研讨和有机协调。所以，我们非常期待从事宗教心理学研究的各位学者在以后能够创新思维，关注该领域的研究进展和学术特色，不断涌现更好更多的学术成果，以此共同推动中国宗教心理学的健康发展。
[1] 卓新平，全国人大常委，中国社会科学院学部委员，中国社会科学院世界宗教研究所所长、研究员。
历史展望
意识经验与宗教
[1]陈彪摘要：从心理学角度研究宗教，心理学家们首先关注的当然是个体的宗教经验。当克拉克学派对宗教经验特别是皈依经验进行生理学的考查时，美国有两个著名的哲学家（也是心理学家）却从意识的角度来研究宗教的经验。詹姆士和普拉特都认为，对不同传统中的广泛的宗教现象，宗教心理学应该做一种系统描述的、根本不带个人倾向的学术研究。他们的著作就是这样的杰作。
关键词：意识经验 宗教 詹姆士 普拉特
从心理学角度研究宗教，心理学家们首先关注的当然是个体的宗教经验。当克拉克学派对宗教经验特别是皈依经验进行生理学的考查时，美国有两个著名的哲学家（也是心理学家）却从意识的角度来研究宗教的经验。他们抵制当时流行的将所谓的科学方法用来阐释宗教现象，但真实地发生在信仰者的意识中的宗教经验该如何认识和评价呢？我们的意识经验与宗教有什么关系呢？詹姆士首先做出了回答，他的后继者和学生普拉特虽然同意老师的很多观点，但也有自己的许多不同的结论。他们都认为，发生在我们意识或心理中的宗教经验是真实而丰富的，它的价值因为它对我们个人和社会的明显的正面效果而得到证明。一 詹姆士：论异常宗教经验
威廉·詹姆士（William James，1842-1910）是19世纪下半叶，20世纪初美国著名的哲学家与心理学家，他具有渊博的学识与独创性，在政治学、伦理学及宗教学等领域都有充满智慧的著作和影响。一般认为他在1907年发表的《实用主义》（Pragmatism）一书开启了美国哲学史上的实用主义运动，至今实用主义一直支配着大多数美国人的思想。而在心理学方面，他在欧洲心理学移植到美国的过程中，扮演了重要的角色。他是功能主义学派的奠基者之一。在宗教心理学领域，他的《宗教经验之种种》已成为不朽的经典。他的仍在持续增长的影响已远远超越了他自己的国度。我们在这里集中探讨的是他对宗教心理学的贡献。
詹姆士于1842年1月11日出生于美国纽约一个富人家庭，排行老大，下面有三弟一妹。他的祖父是1789年的爱尔兰移民，生意上很成功，是一位虔诚的加尔文长老会的信徒。父亲亨利·詹姆士（Herry James）既没有继承祖父的信仰传统，对金钱也不感兴趣，这令祖父大为失望。亨利曾按祖父意愿想在法律、簿记或神学领域找一个职位，但都没有成功，最后却成了一个职业的学者，专注于上帝观念的研究。亨利虽不常去教堂，但他有一种深沉的宗教感和内省精神，并且因为[2]他的腿残而变得更为敏感。据说亨利在三十几岁时曾有一段精神上“怀疑、焦虑、绝望”的经历，差不多用了两年的时间才缓过来——[3]是神秘主义者斯维登堡（Emanuel Swedenborg）的著作拯救了他。亨利喜欢旅游，且对孩子的教育有一种独特的观念和方法。小时候的威廉和弟妹们随着父亲周游欧洲、北美，并按父亲的要求不停地换学校和老师，虽然漂泊不定，但却大开眼界。老亨利对西方文化和公众事物的宽广学识无疑影响了他的两个儿子的成长，哥哥威廉·詹姆士后来成了伟大的哲学家和心理学家，而弟弟亨利（与父同名）成了美国有名的小说家。
詹姆士小时候体弱多病，感情上严重依赖父亲。其传记作者认为，这对詹姆士影响很大。他虽然在观点和宗教信仰上与父亲不同，但父[4]亲的影响延迟了他的童年期并决定了他对职业方向的选择。詹姆士对艺术和科学同样有兴趣，并表现出这两方面的天赋。他在18岁时曾决定要当一个画家。可很快又改变了主意，第二年（1861年）秋天他进入哈佛大学，选择的专业是化学和解剖学，后来又改到医学院学医。据说他改变主意是受到了父亲的反对或影响。笔者倒是认为，在19世纪后期，科学正处于上升阶段，物理、化学、生物学等成为科学中的显学，为考虑职业前途，詹姆士如此选择是顺理成章的。
詹姆士在学习期间，曾随老师艾嘉西（Louis Agassiz）去巴西和亚马孙河（The Amazon）探险，收集生物标本，从而中断学业。为了医治眼疾，他随后到了德国，并在那里听了柏林大学生理学和心理学的相关课程，而且得到赫姆霍尔兹（H.L.F.von Helmholtz）的指导。虽然眼疾没能治好，但在欧洲的18个月却是一段不平凡的经历。其间他广泛地阅读了德国有关神经系统的以及心理学和哲学的著作，至1868年11月他才返美。不过，他的病痛使他苦不堪言，据说留德期间曾想到自杀。詹姆士于1869年6月才取得医学博士学位，但因为患有严重的心理忧郁症并有心因性偏头痛及其他病痛，他只好在家养病，直到1870年才病愈。正是在养病期间，他一方面绝望地与深沉的忧郁和无助做斗争，一方面大量阅读生理学、神经病学、心理学和哲学的著作。需要放松时就阅读德语、法语和英语的文学作品。使人感到神秘的是，在这段时期，他和父亲一样经历到了一种精神上的忧郁、苦闷和绝望，而同样他们又都从阅读相关文献中获得了解脱。
詹姆士在1872年被聘为哈佛大学生理学讲师，他从生理学与心理学的关系入手，主要探究精神（spirit）方面的问题。1876年他升任生理学助理教授。1878年和身为教师的吉本斯（Alice Gibbens）小姐结婚。1880年他转为哲学助理教授，1885年晋升为哲学教授，1889年改为心理学教授，到了1897年再度改为哲学教授，直到1910年8月逝世。
詹姆士的第一部著作《心理学原理》（Principles of Psychology）发表于1890年，这部费时12年的巨著奠定了他在心理学界的地位，成为不朽的名著。1892年这本书的缩减本曾被用作心理学专业的教科书。他在1894年被选为美国心理学会会长，随后受邀到处演讲，不少论文集和专著相继问世。例如，1893～1903年，有关宗教和心理学的著作有《相信的意志及其他有关通俗哲学的论文》（The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy，1897）、《人之不朽》（Human Immortality，1898）、《与教师谈心理学和与学生谈人生的理想》（Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideals，1899）、《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience，1902）。在这之后，他的著作转入哲学领域，例如，《实用主义：旧思想的新名词》（Pragamatism：A New Name for Some Old Ways of Thinking，1906）、《激进的经验主义论文集》（Essays in Radical Empiricism，1912）。逝世后别人辑录的著作有《多元的宇宙》（The Pluralistic Universe，1907）、《真理的意义》（The Meaning of Truth，1909）、《有关哲学的几个问题》（Some Problems in Philosophy，1911）、《实用主义》（Pragmatism，1907）
[5]等。
就詹姆士个人的信仰而言，他是一个自由的新教徒。小时受到父亲的影响，詹姆士及其弟妹们虽然可以自由地去教堂，可并未与某个教会组织有任何联系。作为哈佛大学的教授，詹姆士也会照例参加学校的教堂礼拜，但除此之外，他自称不能参加其他的表达虔诚的活动，比如祈祷。他在给柳芭的信中说，他觉得那是愚蠢的和做作的。但在《宗教经验之种种》中，他又写到，祈祷“正是宗教的灵魂和本[6]质”。 伍尔夫认为，在詹姆士的著作中，有一种长久的、渗透的宗教关怀。即使宗教不是他生活的最大兴趣，但不可否认的是这是他主要专注的领域之一。他的宗教冲动是通过奇特的途径表达的，是在通过对大量的别人的宗教经验和见证表示同情和认可中体验的，其中也[7]包括他父亲的神秘经验。1.相信的意志
詹姆士和皮尔士（Charles S. Peirce，1839-1914）被认为是美国实用主义哲学的两大创始人。这种哲学把经验论和来自欧陆的哲学与美国人特殊的科学和宗教观相结合，且在美国长盛不衰。皮尔士认为，为了达到科学的目标，实用主义要求用与具体行为联系的、可以在活动中得到检验的词语来“翻译”形而上学抽象的术语，同时要求做到逻辑精确和定义完整。他是要在科学活动与人类特定目的之间找到必然的联系，认为二者有种逻辑的关联。而詹姆士则不同，他强调的是目的与结果之间的心理联系。詹姆士的哲学和心理学包括两部分：彻底的经验主义态度以及实用主义的方法和真理观。而联结二者的是他的特别的“经验”观。他认为构成人的心理现象的因素，除了感性、理性外，还应包括“情感”（sentiment），而且后者有更根本的心理作用。他认为，人们不能只关注于客观性和人的理性，主观性和人的心理也同样重要。对詹姆士而言，科学只代表着人类利益的一个方面，它只是通往真理的一种途径：科学永远也不能昭示全部的真理。另一条可能通往真理的途径就是宗教。
对于宗教，詹姆士感兴趣的只是“每日存在”的宗教问题，是个人心中的上帝。他对抽象的上帝及其证验以及教会机构程式化的上帝没有什么兴趣。在他看来，上帝与生活、与命运是紧密联系的。所谓真理是活的真理，是有生命力的，是需要付诸实践的，真理是经历考验而存留的真理。如果因相信上帝而被赋予生命，上帝的观念就具有了真理的特性。当时的实证主义宣称，宗教已被科学所取代，而詹姆士对此深表怀疑。詹姆士直接讨论宗教的著作有两部——《相信的意志》和《宗教经验之种种》。我们先讨论前者。《相信的意志》最初是一个演讲稿，1896年6月正式发表于《新世界》杂志。詹姆士在其中主要讨论了意志、情感与宗教的关系，以及科学、宗教与真理的关系。他说，最主要的，他是要“为信仰作辩护”，因为宗教正遇到科学实证主义的挑战。他认为，“即使在我们纯粹的逻辑知识不能说服的情况下，对宗教的事情我们也有权利采取[8]一种相信的态度”。詹姆士说，如果我们把可能成为我们信仰的对象称为“假设”，那么“假设”只有在心智中是可能的，它才能变成“真的”。而“假设”之真假并不取决于它们自身，而是取决于个别的思想者，取决于思想者去实践和行动的愿望。所以假设的“真在性”是与我们行动（act）的意愿（willingness）成正比的，而且，最大限度的“真在性”意味着不可逆转、不可消除的去行动的意志。而这种“不可消除的去行动的意愿”，就是詹姆士所说的“信念”（belief）[9]。所以，在詹姆士看来，信仰并不是由理智决定的，而是我们内心难以言表的各种倾向，我们的激情、情欲和意志共同起作用。因而，我们常会相信一些我们根本不知其如何发生和为什么会发生的事物。
詹姆士热情地肯定情感选择的自由和信仰的权利。他认为，人们对真理的信念，是“对欲望的一种热切的肯定”。我们相信真理是因为我们热切地期望它，对于我们认为无益处的事物，我们则积极地加[10]以拒绝。“热情的倾向与意志”先于我们的信念。情感以及非理性的因素因此在人类信仰的起源中起着极为重要的作用。按詹姆士的观点，相信一个事业是事业成功的主要决定因素。因为相信某一事实也造成另一事实。詹姆士说，将信仰排除于通往真理的路径之外是非理性的，因为信仰也有创造的功能。因此，詹姆士得出一个广泛的结论：[11]“没有一定程度的信仰，我们完全无法生活或思考”。
詹姆士进一步论证说，虽然宗教主张由于我们的信与不信的态度，我们可能会大得或大失，但人无法规避对其做出决定。怀疑主义、不可知论者推脱搪塞，认为要获得所有的真理才能做出决定，其本身就是一种选择，是一个带有某种危险的决定：冒险丧失真理要胜于可能陷于错误。詹姆士因此主张，不要阻止我们的心性、我们的本能与我们的勇气，错误地只是一味地等待，似乎宗教就是谬误。经验主义的詹姆士确信，最终绝对的客观的证据永不会帝王般辉煌地出现。我们可以等待，如果我们希冀和愿意的话；但无论如何，我们要行动起来，将生命掌握在我们自己的手中。2.宗教是通向真理的路径
詹姆士认为，由于没有明确的实在（reality）可以把握，因此，人的智力无法作为最终的知者或宇宙的仲裁者发挥作用。詹姆士说：“未经推理与直接、即刻的确信是我们内心深处的存在，而经过推论的论据不过是肤浅的表象。”他认为，人的心灵中有一个无言的区域（潜意识），是我们与事物的本质交流的最深层的器官。面对智力无法充分地靠自己做出决定时，我们就有权利自愿地相信我们最深切、最宽广、最热情的自我所意欲相信的。詹姆士相信，实在并非是一成不变和永恒的，而总是处于被确定的过程中；情感（passional）与信念（意愿）共同决定实在。
在把握实在的过程中，詹姆士认为，宗教、哲学、科学、艺术、历史等都能发挥作用。詹姆士不否定科学或哲学，但他反对那种自认为包含所有实在的科学或哲学。他说，任何科学或哲学都无权宣告道德和宗教缺乏合法性。任何一种观点都无权消灭其他的观点；没有任何一种观点有权认为唯有自己拥有获得真理的原则。
詹姆士强烈地批判他所称谓的“独一科学主义”宗教。某些实证主义者声称，所有的神都被废黜了，唯有一个神，即“科学真理”留了下来。詹姆士幽默地说，在“科学真理”的上帝脚前崇拜的科学哲学家们忘记了，他们以客观分析的名义对主观性的谴责只不过是表达了他们主观的倾向。其实，科学决非冷漠的、纯粹的对实在的客观观察。如同任何“人的事物”一样，科学以渴望为基础，渴望满足某些主观兴趣和要求。科学是具有选择性的，它从完整的世界秩序中选择某些它认为是必要的、不可或缺的关系，加以探索，同时忽略了其他的关系。詹姆士认为，所选择的关系，尽管足够真实，也是“服务于我们的意图的”，服务于科学的解释与预测的目的的。在这个过程中被忽略的关系，按照詹姆士的观点，同样真实，同样具有实在意义，同样值得我们的关注。
詹姆士认为，科学无权排除宗教需要，无权禁止宗教信仰，因为科学“只能说哪些是，不能说哪些不是”（can only say what is，not [12]what is not）。科学植根于理性，宗教则植根于神秘经验。他相信科学与宗教，两个完全不同的领域，都提供了通往真实的、令人难以[13]置信的丰富的宇宙的途径。持有宗教信仰的个体在生活的某一阶段经历个人的危机，并在这个危机中，他们“看到了真理”是可能的[14]。这种经验给人带来了某种确定性并有着强有力的效果。它们同感觉经验同样具有说服力，并且总的说来要比逻辑论证更具说服力[15]。詹姆士认为，宗教也是一种把握宇宙真理的方式。人的心智有权发生兴趣和有所欲求，去偏爱和选择科学的真理，或者是宗教的真理。3.宗教经验的多种形式
詹姆士于1901～1902年在爱丁堡大学就“自然的宗教”一题做了吉福德演讲（Gifford Lectures），共有20讲，讲稿汇集出版，就是《宗教经验之种种》。这部书引用大量宗教人物的异常甚至极端的宗教经验和见证，主要从个人经验的角度讨论宗教的特点、作用和价值，但其内容和思想异常丰富，几乎涉及宗教的各个方面。下面分五点加以介绍。（1）宗教的个人特质和普遍本质。
詹姆士认为，在决定人的行为的活动中，宗教始终有着决定性的位置。因此，心理学家不能对宗教这一现象弃之不理，而是要认真研究。詹姆士反对“医学唯物主义”的观点，即认为宗教是“各种腺体的颠倒的行为”；也反对简单的还原论的观点，按那种观点，圣保罗只不过是一个癫痫病患者，圣特蕾萨修女只是一个歇斯底里症患者，圣法兰西斯不过是遗传退化症患者。詹姆士要摒弃“病态起源的鬼怪”，他提出，判断宗教的标准不能是它的起源和早期阶段，而是要看它的纯粹的后果，尤其是在极为虔敬的信仰个体的生活中所看到的宗教的结果。詹姆士对宗教信仰源自于传统、模仿以及习惯等第二来源的“普通的宗教信徒”兴趣不大，他认为，宗教的更为进化和完美的形式表现在宗教天才身上。因为对他们而言，宗教是一种“剧烈的热情”，而不是灰暗的习惯，是这些天才为广为传播的和更加习惯性的宗教确立了模式。在詹姆士看来，宗教经验越是异常、神秘，就越具有典型性和代表意义，越能表达宗教的实质。至于生理或心理上的病态并不能否定经验的真实性和正当性。
詹姆士认为，“宗教意味着情感、行为，以及个体在其孤寂中的经验，以及他们在与任何他们视为神圣的存在之间的关系中对自己的[16]理解”。宗教是高度个人和个体的，有着多种多样的特性。宗教经验也是多种多样的，认为在宗教经验里面有一种独一的、有特色的、基本的情感是没有根据的；宗教的中心是个体的“内在倾向”，因而是各不相同的。为了判断宗教的价值，詹姆士将宗教划分为“个体的对个人起作用的宗教”与作为“机构的、社团的，或部落产物的宗教”[17]。他指出，“宗教”一词可以是指个人宗教或教会的机构，许多人只从“机构”的角度来理解“宗教”，所以当提到“宗教”时，常常联想到某一特定的教会或它的联合体，同时也立即想起伪善、迷信、卑鄙和暴政，这是误解。他认为，个人经验性的宗教才是真正意义上的宗教。在宗教发展的过程中，个体对神圣的经验才是首要的，而有组织的宗教是次要的。
宗教也有一种普遍的本质，詹姆士说，那就是对“未见的秩序”[18]的信仰。我们最高的善存在于与这个秩序取得和谐。已见的世界，从宗教的视角来看，基于对未见秩序的依靠。在詹姆士的时代，心理学认定对现实的具有创建的、新颖的认识只能通过五官来获得。但詹姆士却发现，在人类的意识中有一种对未见维度——对客观临在的感觉，对存在于“那儿”的、比由感觉经验所提供的对实在的经[19]验更深层更普遍的知觉。他认为，与未见实在的接触，即宗教，对个体的生活有巨大影响。詹姆士认为，我们对宇宙的依赖是绝对的。人类没有选择，唯有以这样或那样的方式做出牺牲和交托。但宗教所带来的并非悲哀和退缩，而是幸福。宗教在人类的生活中发挥着极其重要的作用，也只有它自己能够发挥这个作用。如果我们不理睬神学的断言，并视宗教为纯粹个人和主观的经验，就会发现宗教在整个历史中发挥了卓越的影响并有着持久的力量。（2）健康心理的宗教与病态灵魂的宗教。
詹姆士认为，宗教经验可分为两种：心理健康的人的经验与灵魂带病态的人的经验，并将两种经验进行了对比。他认为，“健康心理”的人有一种视所有的事物都是好的倾向。当这样的个体处于高度宗教兴奋状态时，是体验不到邪恶的；善与恶之间的一般区别似乎在这些生命中被吞没。竭力缩小邪恶的“健康心理的宗教”的对立面是“病态灵魂的宗教”，它竭力扩大邪恶的力量，把生活中的邪恶的方面看成中心本质。对病态的心理而言，罪和邪恶是丰富的；负罪的情感、悲哀和无助以及恐惧支配一切。健康心理的个体，他们的世界是一个“单层的事物”，只需降生一次。相反，病态的灵魂，若要获得平安，就需要重生。詹姆士认为，病态心理的个体，深知他或她的存在是矛盾的、不完善的，并感到放弃他或她自己自然本质的生活，从而加入到精神生活中来是必要的。
在健康心理的人看来，不健康的灵魂的病态心理方式是受到了疾病的侵害；而病态的心理则认为，心理的乐观主义是肤浅与盲目的。詹姆士认为，总的看来，病态心理更接近于人的经验。“恶”的事实或许是我们通往某些现实中最深层的真理的路径之一。邪恶与良善一样是实在的一部分。因此，按照詹姆士的观点，最为完全的宗教应当是消极因素发展得最完全的宗教。佛教与基督教是其中最著名的。二者都强调通过某些形式的死亡获得救赎与重生。（3）皈依的心理过程。
詹姆士对宗教经验中皈依的心理过程进行了分析。他认为，“皈依”就是逐渐或突然实现的自我“统一”（unification）的过程，往往被说成是“领受恩典”或“经验宗教”。认为某人皈依或被转化，意思是说曾在外围的宗教理念现在处在了舞台的中心。所有其他事物都围绕着它而构成，宗教的目标因此逐渐形成了经历皈依之个体的“习[20]惯的个人能量的中心”。詹姆士认为，突然的皈依经验，对经历皈依之个体而言是非常重要的。一方面，皈依经验在发生的时刻充满了个人无能和崩溃的感觉，另一方面也使个体有一种被某种“更高力量”控制的感觉，随之而来的是安宁感、镇静感、和谐，以及“情愿的意愿”；焦虑被一切都是美好的感觉所取代。
詹姆士相信，在皈依经验中，明显是潜意识在起作用。他认为，在这一点上，心理学和宗教是完全一致的。二者都接受带来生命拯救的外在于意识心理的力量。不同的是，心理学定义这些力量为“潜意识的”，它既不推测也不要求这些力量超越个体的生活；而基督教神学则不然，它承认一个超越的人格化的神。（4）“圣徒性”：特点和价值。
詹姆士认为，宗教中的圣徒们有一个共同的核心特点，即“圣徒性”（saintliness）。他们为灵命的热情所驱动，生活在相对永恒的灵性亢奋状态中，就像是另类的存在。圣徒性包含着如下特点：①生活在比通常世界更为宽广的世界之中的感觉，对“更高力量”的即时经验；②感到“更高的力量”与我们的生活有善意的联络，并自愿地、热切地将自我交托给它；③自我的降低，伴随着极高的兴致与自由；④（情感上的）平衡朝着“爱的与和谐的情感”转换，朝着“是”而[21]且脱离“不”移动。
由于有以上这些内在的心理状态，圣徒往往表现出对自己苦行僧式的严酷，但同时也展示出灵魂的力量、纯洁以及仁慈。他们慷慨、宽宏、谦卑、心态平和。詹姆士认为，圣徒们所经验的宗教迷狂是心理的联合状态，是自我的消失，同时是温柔、亲善的到来，一切障碍在爱的联合性和统一性中化解。而且，圣徒增加了世界的良善的数量。他们相信所有人类生命的神圣性，他们是引导前路的先行者。没有圣徒们所彰显的对人生价值的认信，“我们其他人都会躺卧于灵命（精神）的停滞状态中”。因此，圣徒被视为是构成了一个“真正具有创造力的社会力量”。圣徒性的价值，就在于它以宗教的名义，以伟大的人格力量向人类历史昭示了慈善、信任、忍耐、勇敢、奉献等品质。所以詹姆士的结论是，宗教，按其在圣徒生活中的结果来判断，值得历史中一个引人注目的位置。（5）神秘经验。
神秘主义的宗教经验一直是宗教的一个主题。詹姆士对其进行了独到的研究。他认为，个人的宗教经验在意识的神秘状态中有其“根[22]源与中心”。神秘经验不仅是真实的，而且有着至高的重要性。它们在过去很久之后，依旧对个体的内在生活发生影响。詹姆士认为，意识的神秘状态或说神秘的宗教经验有着这样一些特点：①超言说性（ineffability）——即它们不能用言语表达，人们必须自己经验这些状态，以便获取真实的对这些价值的评价；②短暂性（fransiency）——它们或许延续半个小时，或从未超过两个小时，但留下的印象却持久；③被动性（passivity）——即有一个被相异者（the Other）所控制的感觉；④知悟性（Noetic quality）——它的发生带来对真理[23]深层的认识，否则就无法得到这些认识。
詹姆士说，对上帝的神秘认识更多是源于情感，而不是抽象的逻辑判断；但神秘的认识行为也可以被认为是一种特殊的知觉或感性认识。詹姆士认为，神秘的状态“拒绝清楚的自我表达”，但它们却“断言了相当清楚的理论意向”。詹姆士发现，无论地理位置和神学信仰出现何种程度的演变，神秘主义的传统在数世纪里却始终如一。宗教神秘主义，无论是纯粹的，还是朴实简单的，都包含着上帝即刻临在的突然实现。有限的个体，在这种实现面前感到他或她自己被无限所吸纳，被浸没于“无限的上帝海洋之中”。这时，宇宙被经验为[24]一种“活生生的临在”，而上帝就在“这里”。詹姆士指出，神秘经验的全部推动力（thrust），类似于“重生”，它是确定无疑的反自然主义的。
詹姆士将意识的普通状态到神秘状态的过渡描述为“由少到多”，由渺小到广阔，由躁动到安逸的过程。他认为，神秘主义起源于人的潜意识。音乐和自然拥有特殊的唤醒神秘心境的力量。而且，神秘经验具有一种认识的功能。它可以向更磅礴、更具包容性的世界敞开，因此就构成了我们对实在的判断与透视——它超越了我们通常的经验所给予的判断与透视。詹姆士说，我们通常的经验“或许只是人类真实经验的一个部分”，而由神秘经验所传达的超自然主义（相信“未知的世界”以及相信它对我们生活的重要性）和乐观主义[25]也是“对此生意义最为真实的洞见”。
詹姆士视野开阔，著述广泛且影响深远。作为哲学家和心理学家，他的思想至少影响了宗教、哲学、心理学和教育学的发展。特别是他的心理学，一个世纪以来直到今天，对这个学科的成长仍在发生影响。特别是美国的心理学家们，他们承认，他们是站在詹姆士这个巨人的[26]肩膀上，才有了今天的成就的。而且他们发现，“许多证据表明，我们的这个学科在詹姆士留给我们的知识遗产上并没有前进多少。”[27]
在宗教心理学领域，詹姆士的《宗教经验之种种》不仅是部伟大的奠基之作，而且是座“里程碑”。他在科学主义上升时期、宗教受到质疑的背景下，勇敢地站出来，以其丰富的论据与深刻的洞察为宗教辩护。这部著作就像一座挖掘不尽的富矿，以后的宗教心理学家虽然对其褒贬不一，但谁也不能越过它，并不断地从中汲取营养和能量。美国心理学家伍尔夫（D. M. Wulff）认为，詹姆士在这部著作中呈现出三副面孔：“一个寻求理解个体经验之统一性的敏感的艺术家和早期现象学家；一个对自然秩序及其原因感到惊奇，最后对心理学认识因果关系的能力表示怀疑的经验主义科学家和解释性的心理学家；一个讨厌各种形式的教条，而自己却受‘常识’和哲学偏见指导，期望从整体上来判断宗教对人类生活的价值的自由主义新教徒和实用主义[28]哲学家。”总之，这部以“宗教经验”为题的著作其实涉及了宗教的各个方面，内容异常丰富。按照伍尔夫的分析，他的这三副面孔对以后各个相关的领域的发展都产生了深远的影响。
这部著作对宗教心理学的贡献首先在于其研究的方法。詹姆士采用一种内省（introspection）的方法，直接对一些典型宗教人物的个人资料（如信件、杂志、自传等），特别是那些异常的、神秘的经验材料进行分析，得出了他的各种结论，其中也包括他个人的经验和反省。他强调意识和潜意识经验的真实性和证实力量，运用“系列研究的方法”（method of serial study），分析神秘主义经验的过程。这种方法就是将一种现象放在它的发展过程和系列之中来研究，既研究它的一般过程，又对比它的极端形式。他特别强调个人经验的重要性，并善于把握和区分它的多样性。他主张，对宗教经验来说，异常的就是典型的。所以他有意选取了大量的超常的宗教经验和见证作为素材，并不拘来源。这一方面使他的研究非常深入，另一方面招来不少非议。
詹姆士对宗教的个人性非常强调，这是与他的心理学强调情感因素联系在一起的。他宣称信仰的权利和信仰的意志，是因为他的心理学强调自我的能动性，强调意识经验即情感过程的真实性和强大作用。虽然他也要揭示宗教信仰背后的心理动机，但他更注重意识经验本身的状态、丰富性和意义。他对神秘主义宗教经验的收集和分类，以及充满智慧的分析，给宗教心理学提供了一种描述性研究的典范。这可以说是他的第二大贡献。是詹姆士第一次向人们呈现出宗教和人的意识或心理的多重关系，并把人们的关注点引向心理结构的深层。而且他虽然在其研究中引证了大量病态心理的案例，但他本人却用一种健康的心态和方法来分析和观察，因而为消除对宗教的偏见做出了巨大的贡献。后来的许多宗教心理学家都自认受到詹姆士的启发和影响，如荣格、奥尔波特、马斯洛、埃里克森等。
当然，詹姆士的宗教心理学也受到了许多批评。按伍尔夫的归纳，批评意见大致有六种：①一些心理学家如波义逊（Anton Boisen）、海奔（John Hibben）、斯塔伯克（Starbuck）认为，詹姆士过分强调了异常经验，而忽视了人的正常经验，所以并没有为宗教整体找到一个合适的基础，而宗教心理学更应该研究正常的宗教经验。②心理学家海勒（Friedrich Heiler）和冯特（Wilhelm Wundt）认为，詹姆士的个人经验排除了制度的和历史的因素，但宗教如同语言和民族一样，是人类社会的产物。民族学家施米特（Wilhelm Schmidt）认为，宗教虽可以区分为制度的和个人的，但它们是不可能分开的。由于詹姆士忽视建制型宗教，他也忽视了教会团体的作用。③莫尔（Moore）、施米特、亚当斯（Adams）等认为，詹姆士夸大了即时感情（feeling）在宗教生活中的作用，而相应地贬低了理智的、意志的以及伦理的作用。④心理学家霍尔（Hall）和普拉特（Pratt）批评詹姆士为了寻求异常经验，包容了病理学。甚至似乎倾向于认为病理学的因素是真正宗教经验的前提，这是不能让人接受的，而且这样的宗教也不值得使人信服。施米特认为，宗教是完全独立的、健康的现象，而不是病态。⑤施米特和莫尔对詹姆士将神秘经验诉诸于不可知的潜意识过程提出了批评。莫尔说，用潜意识解释神秘经验，就像“用几乎是完全的黑暗来解释朦胧”。⑥心理学家费伯（Hermann Faber）、吉尔金森（Karl Girgensohn）、冯特和柳巴（Leuba）等人都认为，詹姆士有一种强加给人的哲学偏见，那就是蓄意根据实用主义的真理观为宗教作辩护。因为他是有哲学目的的，所以他对资料和[29]现象的选择是有偏见的，他的经验主义是不彻底的。
批评表明了局限的存在，批评同时预示了进步的可能。对某一现象提出一种完美的理论或描述是不可能的，对宗教现象更是如此。对詹姆士尽管有以上这些批评，但大家都承认，他的论宗教的著作瑕不掩瑜，对宗教心理学有开拓性的贡献。据古龙伯克（Villiam Gronbaek）统计，詹姆士是宗教心理学领域中被引用最频繁的作者[30]。他的作品不仅对绝大多数的宗教心理学家发挥了巨大的影响，而且还影响了一些哲学家和神学家，如它影响了施莱尔马赫对宗教经验的看法，也影响了一些新教神学家如沃伯明（Georg Wobbermin）等对宗教进行心理学的探索。总之，正如有的作者所说的，詹姆士的著作已成为了经典，是宗教心理学任何严肃之研究必需的起点，他那[31]“分析的和描述的宗教心理学”是一个“巨大的进步”。但他的方法在他的时代和在今天，仍然受到误解和忽视。这需要宗教心理学继续加以澄清。而他的某些局限，在他的学生普拉特那里得到了弥补。二 普拉特：论一般宗教经验
詹姆斯·普拉特（James Bissett Pratt，1875-1944）是美国的哲学家和心理学家。1905年，他在詹姆士指导之下完成了有关宗教信念的心理学的博士论文，从此这成了他终生的兴趣。他是美国第一个受到哲学和心理学双重训练的博士，对宗教有同情和敏锐的理解，他的佛教和印度教的著作对许多西方人来说是第一本了解东方传统的书。他是詹姆士最亲密和最有影响的继承人。
普拉特1875年生于纽约一个有很深宗教背景的家庭，父母都是虔诚的基督徒，他自小便有很深的对神的信念。1898年，他毕业于哈佛的威廉姆斯学院（Williams College），1899年取得硕士学位。1905年取得博士学位。他虽是詹姆士的亲密朋友，但从未接受他的实用主义。事实上，普拉特在《什么是实用主义？》（What is [32]Pragmatism？1909）中对实用主义理论提出了尖锐的批评。1905年，普拉特任威廉姆斯学院哲学讲师，1906年升为助理教授，1913年升为教授，直到1943年退休他一直任教于此。他曾获得多家大学的荣誉学位，1934年，成为美国神学协会（American Theological Society）东方部（Eastern Branch）主席，第二年任美国哲学学会东方分部主席（Eastern Division of the American Philosophical Association）。
普拉特一生著有13本书，有上百篇文章发表在学术专业刊物或大众刊物上。1913～1914年，他携妻到印度游学，并著《印度和它的信仰》（India and Its Faith，1915）一书，此书出版在当时很受欢迎。后来到日本和中国旅游，著成《佛教的天国》（The Pilgrimage of Buddhism，1928），这本著作也获得了广泛的称赞。在哲学上，普拉特赞成一种认识论的二元论，声称心理状态是以一种隐含的方式把自己指向超越的终极实体。他对宗教有种肯定的看法，在《宗教意识》（The Religious Consciousness，1920）和《我们能保持信仰吗？》（Can We Keep the Faith？1941）中，他为一种自由的、理性的信仰形式作辩护。他写道：“我就是不明白，（哲学）如何能避免相信洞察力和爱是存在的实质。”他在宗教方面的著述还有：《宗教信念的心理学》（The Psychology of Religious Belief，New York，1907），《哲学和宗教探索》（Adventures in Philosophy and Religion，New York，1931），《宗教中的永恒价值》（Eternal Values in Religion，New York，1950）等。
普拉特在宗教观上和詹姆士有许多共同点：他们对宗教都持一种少有的同情态度；都是自由的新教徒，这不仅仅是意味着他们反对当时宗教正统的观点，而是说他们对宗教现象都有一种更宽的、真正的、深层的思考；都有一种对真理的忠诚和对人类经验事实的尊重；他们都是宗教世界观的辩护者，詹姆士主要是反对那种对宗教的哲学批评，而普拉特则反对宗教表达和教育中广泛存在的传统的陈腐形式；两人都认为个人情感和意识的边缘是宗教经验的主要来源，而且都运用个人材料和调查问卷作为他们收集证据的主要方法；他们做的都是一种精妙的、相当个人化的研究，都把宗教看作是个人的生活和整个世界可以因此而转化的手段。但在其他方面，普拉特和詹姆士则有根本的不同。1.对一般宗教经验的重视
普拉特和詹姆士的第一个不同，也是最重要的不同，是詹姆士在研究中只注重异常宗教经验而轻视一般宗教经验，认为只有异常的宗教经验才值得讨论；而普拉特则认为，真正重要的正是广泛存在的一般人的宗教经验，尽管平淡无奇，但深刻而直接，同样蕴含宗教信仰的丰富价值，而那些神秘主义的异常经验不是宗教中最重要的因素。他用丰富的材料和明晰的分类论证了他的观点。（1）皈依的两种类型。
普拉特的《宗教意识》是他最重要的宗教心理学著作。它与詹姆士的《宗教经验之种种》相比，内容上更为丰富，它不仅包容了更广泛的宗教现象，而且引进了东方宗教传统的内容。他在这部书中认为，如果我们只关注那些不平凡人物的异常的宗教经验，就会被误导。他说，詹姆士所说的那种突然的皈依形式在作为整体的宗教传统和实践中，既不正常又不常见。他认为，那种形式只反映了易受福音派神学影响的人的情况，如果认为其为普遍的形式，无意中就肯定了这种神学及其信念的权威性，那将是一种谬误。在宗教中，除了这种激烈的皈依类型之外，另一种更为普遍和常见的形式，是一种平常的、不易觉察的、持久的“道德的”（moral）类型。在这种类型中，重要的不是关于罪的信条，而最重要的是努力获得一种新的洞见或是克服旧的习惯。（2）神秘经验的类别、本质和来源。
普拉特的更大成就，是与皈依的两种类型对应，把神秘经验区分为两种类型：温和的（mild）和极端的（extreme）。他说前者因为经常发生，所以易被忽略，得到的人一般不怎么描述他们的这种经验，认为描述出来好像不太能表达信仰。对比而言，极端形式的宗教经验则易引人注目，因为它常被人认为是神的赐福的证据，或被认为是病理学上的紊乱。普拉特认为，虽然极端形式包含一些因素使其与温和类型区分开来，但在现实中二者也可能“互相掺杂”，所以对它们的区分的重要性也不能过分强调，他们有着共同的本质。
两种类型的神秘经验者都报告说：有此经验时，会“有某种存在物或实在临现的感觉”，而意识过程也“与平常的可观察的过程或理[33]智很不相同”，这种直接的和直觉的临现的经验，使得他们有一种比与自己要伟大的某种生命联系起来的感觉，并伴随一种强烈的幸福感。普拉特分析说，那是一种与神的相遇。他认为，神秘经验或多或少都包含两个不可分割的部分：一种是对伟大真理的生动认识，一种是令人愉快而甜美的感觉。不同类型的差异只是程度的差异而已，没有实质差异。
普拉特对两种神秘经验进一步进行了对比分析，他认为这种经验往往既使人感到幸福又使人经历痛苦。温和类型的痛苦是，由于长久渴望的宗教快乐达不到而感到一段时期的“干渴”（dryness），常会有种无价值的感觉。那种对神秘临现的渴望，表明它与极端类型的联系。而极端的神秘主义者，摒弃自我的世俗的一切享乐和关怀，并运用一些集中和冥想的技术，可能会达到入迷的阶段。入迷是一种被动的相对合一的状态，其中一切内容都被一种对上帝的意识以及相伴随的爱和至福的感情所代替。这种经验有时会伴随如内视和内听的现象，有一种突然的“销魂”（ravishment），常伴随一种飞升的感觉；一种“绷紧”（ligature），一种独特的意志丧失状态，并伴随着知觉的减弱以及自动的身体功能的迟缓。普拉特与詹姆士一样，认为神秘经验不是病态。他说，由于某些极端经验的异常特征，特别是为了达到这种经验采用了一些极端的苦修实践，而且那些神秘主义者自己也常用一些性欲的语词和形象来描述他们的经验，使得一些心理学家把神秘主义经验看成是病态。他说，不排除少量有病的宗教体验，但病理学却歪曲了伟大的入迷经验。仔细验证，两种现象之间是有重要区别的，最明显的是，神秘主义有种意志力量，他们要“下决心统一他们的生活并按神圣的目标来指导他们的活动”。他和詹姆士一样，认为系统的自我否定的苦修实践将对我们大家都有好处。但他也认为，人们往往过高评价了入迷实践的价值。他说，其真正贡献只表现在对宗教渴望的宗教诗歌文学中。而神秘主义的正面果实是来自那些温和的类型，[34]普拉特说，“入迷是危险的，甚至是罪恶”，“神秘主义对宗教不[35]是根本的”，但“任何有强烈宗教感的人都至少有所体会”。
关于神秘经验的来源，普拉特认为在我们的意识中，有一个特别的区域：“情感背景”（feeling background），神秘经验起源于此。情感背景由观念作用和感觉经验构成，它相对来说是不定形和不明显的，但它可以辨别为两种心理要素：情感和“边缘”（fringe）的未聚焦的现象。普拉特认为，就是这种非理性的和非认知的情感背景把我们与我们自己的过去、与我们的祖先和种族，其实是与所有有生命的事物联系起来。他认为，这种情感背景“有一种可称之为种族的和本能的智慧，以一种自然的方式使其能被感到，而且有一种隐藏在明显可以意识到的人格背后的力量，使得它在许多方面比个人要聪明得[36]多”。（3）四种信念。
普拉特从心理学和历史的角度，对宗教信念进行了研究。他认为，宗教信念是一种“认可的心理态度”（mental attitude of assent），开始他区分为三种类型：（1）最初的轻信（primitive credulity），一种只要没有怀疑的理由就相信别人说的一切的倾向；（2）理智的信念（intellectual belief），伴随相反的怀疑的、理性的同意，常来源于专家的权威；（3）情感的信念（emotional belief），从情感背景获得巨大的力量，并相信必然能够满足所有的本能欲望。最初的轻信属于种族和个人的童年时期，但因为成了心理习惯也在许多成人中保留。普拉特认为，情感的信念是宗教信仰的典范，因为它不仅根源于理智而且根源于心理生理的整体，它是一种源于种族本身的认可的态度。
后来，普拉特又加上了第四种信念。他认为，个体与个体间心智的一个主要区别，就在于边缘（fringe）区域的量和影响不同，这个区域在理性主义思想家那里较窄、影响较小，所以他们不易体验到（宗教中）临现的感觉；而神秘主义者的这个区域要宽。普拉特认为，如果一个窄的边界排除了情感的认可的可能性，对那些天赋如此却又强烈地渴望信仰的人来说，还有另一种可能性，那就是“意志的信念”（volitional belief）。这种信念可以通过系统的培育，通过禁止相反的念头，并有意识地集中和按照向往的信念行事而获得。（4）象征的精神力量。
普拉特把意志的信念包括进他的宗教信念的类型中，表明他认识到宗教根源以及宗教表达的多样性。他对宗教象征在一般人的生活中的作用非常敏感，这是在詹姆士的《宗教经验之种种》中没有讨论过的问题。他说，任何宗教心理学的深刻的研究，都要能够解释由心理想象、切实的对象以及仪式行为提供的“精神支撑的巨大力量”，这[37]些想象、对象和仪式对大多数参与者来说是宗教传统的核心。人们常强调宗教信念的理性的方面，而普拉特则让我们注意到其中想象和感觉过程的贡献，特别是在早年和那些不太成熟的人那里。他认为，想象和象征可以帮助人们理解宗教信念的真正的、丰富的、有时是复杂而模糊的含义。他说，象征和形象是思想的中介，把思想转化为真正对我们有用的清楚和有效的概念，要求它首先包裹在某种象征中。
他说，宗教象征使人心灵充满“模糊的宗教之光”，从内部激起[38]一种强烈的情感反应。有时语言表达本身也成为一种象征。普拉特非常关注宗教教育，认为懂得宗教象征的本质和功能并不能保证这些神圣的形象能在情感背景中深深地共鸣。所以对儿童的宗教教育不是要等到以后去补救，而是要在早期易受感动的生活时期，就让他们在一种生动而系统的宗教形象、语言和行为环境中潜移默化。他说，“几乎所有在个体的经验中有效的宗教象征，都来自他的幼儿时期的[39]生活。”他反对在儿童还不能掌握概念性思想时就教他们那些教条，而是要在宗教的环境中，让他们熟悉宗教的各种仪式活动，自然地接受其象征含义。并且是从感情上接受，否则，会产生怀疑和反抗。
他还认为宗教象征可以帮助人们理解其他的宗教传统。他认为同样的真理或情感态度可以由大量不同的形式来象征。所以虽然象征不一样，但在其下可能隐藏着熟悉的和可以理解的洞察或宗教情感。而且他认为最有价值的线索是在人的脸上，因为别人的不同的形象和仪式，其真正内在的含义不是在其外在的表达，而是在对相信者的效果上，主要表现在脸上。“因为人的脸也是一个象征，是一个我们都能[40]懂得的象征。”2.客观的崇拜和主观的崇拜
普拉特观察到在宗教实践中既有主观因素，又有客观因素。而且不同的宗教传统表现出不同的侧重。他因此对宗教崇拜做出了一种简单的类型划分：客观的崇拜和主观的崇拜。客观的崇拜，是指崇拜的目的主要在于与超自然存在交流，也可能是要取悦或者影响超自然的存在。而主观的崇拜，主要是要寻求在崇拜者内心引导出某种想得到的心理状态。同样的区别也可用在宗教仪式或活动的其他方面，特别是在祈祷方面。正如高尔顿（Francis Galton）曾研究发现，有足够的证据使他相信祈祷没有客观的效果，但他还是将它用来获取主观的效果。普拉特认为，客观的崇拜突出地表现在印度教对湿婆的崇拜中，而主观的崇拜的一个典型例子是那些有学问的佛教僧人向佛献花[41]。（1）论天主教和新教的崇拜。
普拉特认为在基督教内部，罗马天主教和新教代表了两种不同类型的崇拜。传统的罗马天主教仪式最清楚地表明了一种客观的崇拜。庄严的教堂建筑，豪华的装饰，固定的陈设，还有神圣的氛围，神职人员的敬业和刻板，特别是在圣餐和弥撒中，有时不管参加者能否听到听懂或看到，整个崇拜活动的中心是荣耀神。
相比而言，新教传统则是一种主观的崇拜。牧师的讲道要兼顾听众，要让他们听到并能共鸣，崇拜有时是预约的（不是固定的），有时新教的高坛就像一个音乐会的舞台或是一个讲台，引来阵阵掌声或笑声，而不是尊崇和敬畏的气氛。对一些自由的新教徒来说，星期天的崇拜无异于一场音乐演唱会穿插一些启发式的谈话。
普拉特认为，这两种不同风格的崇拜各有利弊，但天主教还是要好一些。因为虽然二者已互相影响，但天主教保留了最根本的优点：崇拜仍然以感人的客观事件为中心——面包和酒转变为基督的身体和血。但随其长处也有严重的弱点：只有那些暗中相信客观发生的事[42]件的人才可能得到主观上的收获。（2）旧的象征和新的信仰。
虽然新教的崇拜有流于世俗聚会的危险，但普拉特并没有对新教感到绝望。一方面，他意识到新教强调认知的优点，特别是能够把理性与信念结合起来，以增强参与者的道德感和宗教观；另一方面，他认为，新教可以重新找回一种不违理智而又能丰富宗教感的、有客观感觉的崇拜形式。这需要我们在新的条件下重新理解宗教象征的真正含义。
普拉特认为，宗教象征历史地起源于潜含在客观实体中的天真的信念，而现代世界不再可能培育出新的象征。象征起源于遥远的过去——那是一种充满宗教性的历史，那种“形成象征的信仰时代”已一去不复返了。但我们还是可以通过发现这些旧的象征更深层的真正含义，而找到新的信仰的形式。普拉特说，“宗教是一颗无比宝贵的珍珠；灵性生活，尽管它永不可能从人类消失，但却是一棵软弱的嫩[43]苗，只有对它精心地培养，才会开出美丽的花朵。”
普拉特的宗教研究内容非常丰富，但就宗教心理学思想而言，他没有发展出一个根本的主题或清晰的解释原则。他自己也说，他的目的是“纯粹的描述”，而他的方法是对人类经验“纯粹经验的”[44]（purely empirical）的记录。就像其他人本主义心理学家一样，普拉特拒绝把心理学吸收进物理科学中，所以和詹姆士一样反对还原论的宗教研究。他的《宗教意识》一书出版后，很快就被认为是宗教心理学中最好的著作之一，甚至有人认为，它比詹姆士的《宗教经验之种种》更重要，因为讨论更明晰，在个人因素与社会因素之间有更好的平衡把握，而且包容性更大，对比了一些其他宗教传统，如印度教[45]及日本和中国的佛教。
当然，普拉特的著作因为强调纯描述，也有一些弱点。正如他自己也承认的，事实材料之间缺少紧密联系，在讨论的主题之间、在作为整体的宗教经验与其他类型的经验之间没有明晰的分析。还有人批评他对上帝信念的来源缺乏深入分析和解释。但尽管如此，宗教心理学界对他的著作仍是一片褒扬之声。他对各种形式的皈依和宗教经验的分类，纠正了詹姆士的偏颇，也受到随后英美两国的大量实证研究[46]的支持。普拉特的《宗教意识》和詹姆士的《宗教经验之种种》一样重要和有名，重印的次数也仅次之，只是因为缺少翻译，影响只限于英语圈中。伍尔夫认为，他的著作出现在这个领域创立时期的末[47]期，可以说是这个时期的宗教心理学研究和反思的一座丰碑。
詹姆士和普拉特有一种理想：对不同传统中的广泛的宗教现象，宗教心理学应该作一种系统描述的、根本不带个人倾向的学术研究。他们自己的著作就是这样的杰作，可是没有人效仿，以后再也没有了。当时流行的还原论还是极大地影响了心理学家对宗教的看法，开创精神分析学派的弗洛伊德也未能得免。
[1] 陈彪，博士，中国社会科学出版社编审。
[2] 他曾因为儿时的事故，随后一支腿做了两次截肢手术。参见David M.Wulff，Psychology of Religion：Classic and Contemporary Views，New York：John Wiley & Sons，Inc. 1991，p.468。
[3] G.W.Allen，William James：A Biography，New York：Viking Press，1967，pp.17-18. 转引自David M.Wulff，Psychology of Religion：Classic and Contemporary Views，New York：John Wiley & Sons，Inc. 1991，p.468。
[4] 参见G.W.Allen，William James：A Biography，New York：Viking Press，1967.转引自David M.Wulff，Psychology of Religion：Classic and Contemporary Views，New York：John Wiley & Sons，Inc. 1991，pp.469-471。
[5] 裘学贤：《詹姆士的自我理论》，载郭为藩主编《现代心理学说》第四章，台北：师大书苑，1994，第73～93页。
[6] W.James，The Varieties of Religious Experience，New York：New American Library，1958，p.365.
[7] 参见Wulff，David M. Psychology of Religion：Classic and Contemporary Views，New York：John Wiley & Sons，Inc.，1991，pp.473-474。
[8] W.James，“The Will to Believe.” In The Will to Believe and Other Essays in Popular Psychology，pp.1-31，New York：Dover，1956f. pp.1-2.
[9] W.James，“The Will to Believe.” In The Will to Believe and Other Essays in Popular Psychology，pp.1-31，New York：Dover，1956f，p.3.
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