禅宗的基本常识(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李光钦

出版社：陕西师范大学出版总社有限公司

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禅宗的基本常识试读：

前言

禅宗是汉传佛教的主要宗派之一，是以禅定作为佛教全部修习而得名。禅宗起始于菩提达摩，盛行于六祖惠能，在中晚唐之后成为汉传佛教的主要流派，是汉传佛教的标志象征。

它的核心思想是：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。意思是通过我们自身的实践，从日常生活中直接掌握真理和规律，最后达到真正认识自我。

禅宗的这个“禅”字由梵文“禅那”音译而来，意为“静虑”、“思维修”、“定慧均”等，它是指通过精神的集中，再进入有层次的冥想过程。它是佛教很重要而且基本的修行方法，被称为三无漏学之一。但是，禅宗所谓的禅并不是指某一种特定的修行方法，而是指领悟到本性的一种状态。其实，禅来自于生活，是长期生活积累的精神顿悟，带有生命的本真，是不受知识约束的。

禅宗相传是印度菩提达摩所创立，下传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等，此时禅宗得到了大力弘扬，便分成了北宗神秀、南宗慧能两大流派，因此称为“南能北秀”。

北宗神秀以《楞伽经》的思想作为禅法的要旨，主张通过坐禅“息想”和“摄心”，摒弃人间一切情欲和对世界万物所持有的生灭、有无、凡圣、前后等差别观念，达到与“实相”或“真如”相契合的最高精神境界。北宗相传数代后，渐渐走向了衰落。

南宗由六祖惠能创立并弘传的禅宗流派，因最初流行于中国南方地区，与当时流传于北方神秀一系的北宗相区别而得名。后来南宗逐渐取代了北宗地位，成为了中国禅宗的主流。因此，后世所说的禅宗，实际上主要指惠能所创立的南宗禅。

南宗以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义，代表作为《六祖坛经》。它主张“直指人心，见性成佛”的顿悟说。尽管要求实行禁欲主义，但并不严格。相反，因为它既不坐禅，又不苦行，也不念佛念经，所以只不过追求一种更为高雅的生活方式而已，希望享受山水情趣和无拘无束的悠然自得生活，这恰恰是中国自古士大夫梦寐以求的生活境界，非常适宜中国社会而倍受推崇，因此传承很广，成为了禅宗的正统。

禅宗如果按初祖菩提达摩乘船到我国弘法开始算起，到现在约1500年历史，其间发展可分成四个时期：由菩提达摩到中国弘法开始，到六祖慧能大师大宏禅宗为止，这段时期称为禅宗的开始，为早期的禅宗。

从六祖慧能门下的洪州、石头两宗，发展成为五宗七派，这段时期为禅宗的发展期，时间约为晚唐到南宋初期。南宋初期的临济宗、大慧宗杲起倡立的话头禅，以及

曹洞宗

从明朝中期净土宗兴起开始，这段时期佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道形成了三教合一。禅净合一起源于禅理在世间得到了广泛传播后，禅理在世间已经被普遍地被接受了。由于禅净合一的影响，使得当时的广大僧人对世间涅槃的影响力大大降低了，只能以念佛坐禅为主要事情，禅宗就逐渐不适应社会发展的需要了。这段时期称为禅宗的衰落期，又称为晚期禅宗，始于明朝晚期，直到清朝结束为止。

在清末民初之际，有鉴于佛教的日渐衰落，虚云大师开始中兴禅宗。禅宗于是在江南一带，特别是广东、湖南、湖北、江西、浙江一带开始流传，并具有广泛的影响。虚云大师实为近代禅宗中兴之祖。

新中国成立后，特别是改革开放之后，随着国家政策对宗教文化的重视，全国各地许多著名丛林得到了恢复，许多高僧大德不辞辛劳地四处弘法，使得禅宗开始兴盛了起来，并赋予了崭新的时代意义，禅的意境更加丰富而深刻了。

禅宗在我国佛教各宗派中流传时间最长，影响十分广泛，至今仍然延绵不绝，在我国哲学思想以及文化艺术思想上有着重要的影响，极深地影响着我国人民的思维和智慧。禅宗在世界上也具有广泛的影响力。在第二次世界大战后，日本的铃木大拙到欧美等国大力弘法，得到广泛地欢迎，禅宗的影响力于是遍及世界各地，禅宗也得到了大力弘扬和发展。

经历了几千年的漫长发展，“禅”已经深深融入到我国人民的思想以及生活当中，并与思维、智慧、养生、健康、生活、科技等各个方面具有千丝万缕的密切联系。尤其是随着现代生活节奏的越来越快，特别是人们精神压力和生存竞争越来越大的情况之下，只有学禅、懂禅，明白禅的智慧和意境，才能够很好地进行自我调节，才能够获得人生的超越，才能够获得心灵的和谐与幸福。

为此，我们特别编辑了《禅宗基本常识》一书，除了介绍禅宗的一些基本概念知识和禅宗的创建发展之外，还介绍了许多为禅宗做出贡献的高僧大德和一些著名丛林清规的知识，以及阐述禅宗文化的各个方面等，同时还精选了历代许多富含深刻哲理寓意的禅宗公案，使我们读者在了解禅宗的同时，能够更加深刻、快捷地懂得禅宗的许多哲理，并从中感悟到人生的智慧和哲理。

本书为了帮助读者深入了解禅宗的内涵与精髓，于是将许多原本晦涩的禅宗教义理论转化为了浅显易懂的知识，并把禅与我们的思维、智慧、生活、健康、工作、学习、养生以及现代科技等知识密切联系起来，进行简单明白地阐述，集知识性、趣味性、故事性、启迪性于一体，语言生动有趣，篇章简短精炼，意思浅显易懂，能够帮助我们认识禅宗、解读禅理，能够使我们对禅宗这一古老而神秘的精神文化遗产有一个深刻地感受和领悟。

当然，本书只是一个入门性质的禅宗基本知识读物，只是抛砖引玉罢了，如果要深入地研究禅宗，还得认真研读禅宗原著典籍。在此编者只是想为禅宗的普及尽一份微薄之力，鉴于对禅宗的理解有限，所以在编著过程中，难免挂一漏万，如有纰谬，还请专家指正，让我们共同推动禅宗的发扬光大吧！

第一章 源流及发展

第一节 基础知识

禅宗是我国佛教的一个宗派，以菩提达摩为始祖，故又称达摩宗，它以禅定作为佛教全部修习。禅宗作为中国固有文化与外来的印度佛教文化相结合的产物，用现代的说法，禅宗就是具有中国特色的佛教。

什么是禅

禅是梵文“禅那”的略称，原出自《奥义书》，为印度教术语。意为“思维修”、“静虑”、“定慧均”，也有译为“弃恶”或“功德丛林”的，就是在生活中静静过滤碎片，修正错误的思维，抛弃恶念。禅为“六支瑜伽”的第三支、“八支瑜伽”的第七支，是修习瑜伽的高级阶段。后为佛教所吸收，为“三无漏学”与“六度”之一，是佛教禅宗的一种修持方法，其中有祖师禅与佛祖禅的区别。

禅是佛教很重要而且最基本的修行方法。但是禅宗所说的禅并不是指某一种特定的修行方法，而是指感悟到本性的一种状态。其意义就是在定中产生无上的智慧，以无上的智慧来印证、证明一切事物的真如实相的智慧。正如潘国静禅师说：“禅来自于生活，是长期对生活积累时的感悟。”

禅学是佛教的一种思想，其大意是放弃用已有的知识、逻辑来解决问题。认为真正最为容易且最为有效的方法是直接用源自我们内心的感悟来解决问题，寻回并进入自性。其理论认为这种方法不受任何知识、任何逻辑、任何常理所束缚，是真正源于自我的，所以也是最适合解决自我的问题的。简单而言，禅就是一种最为简单而且是最为有效的解决问题的方法。

什么是禅宗

禅宗，是汉传佛教宗派之一，又称宗门，它始于初祖达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。

汉传佛教宗派大多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展的三个本土佛教宗派。其中又以禅宗最具特色。

我国在禅学方面有一支突起的异军，那就是所说的“教外别传”的禅宗。这个禅宗所传习的不是古来传习的次第禅，而是直指心性的感修感悟的祖师禅。

菩提达摩东渡以前，中国已有佛教禅学在流行。主要是东汉后期安世高和支娄迦识的译经的流传，以安世高、支娄迦识、佛陀跋陀罗（觉贤）为代表。当时禅学为“以教修心禅”，有安般、念佛、五门、实相四种如来禅法，但修习的人还很少，其渐悟、顿悟之说为后世禅宗的建立和发展从教理上奠定了基础。这就是禅宗萌芽阶段。

北魏时期菩提达摩东渡，几经波折来到了嵩山，他将禅法下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍时分成北宗神秀、南宗慧能，时称“南能北秀”。北宗主张“佛尘看净”的

渐修

禅宗的流播地区主要为江南一带，集中于广东、湖南、湖北、江西、浙江一带。禅宗在我国佛教各宗派中流传时间最长，影响甚广，至今仍延绵不绝，对我国哲学思想及艺术思想有着重要的影响。

二次世界大战后，日本铃木大拙至美国弘法，禅宗在欧美大受欢迎，并且其影响力扩散至世界各地。

禅宗的别称

在禅宗进入我国的早期阶段，初祖菩提达摩游历到嵩山少林寺，在那里独自修习禅定。寺中的道育、慧可二个沙门对菩提达摩非常礼见，并侍奉菩提达摩四、五年。

菩提达摩感觉他们的心意很诚，就开始向他们传授禅宗的真谛佛法。又把四卷《楞伽经》传授给慧可，说，我认为这本经书最合适中国人的根器修行，你如果依照这里面修行，就可以脱离尘世。并立下“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”16字，经二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等大力弘扬，终于一花五叶，盛开秘苑，成为我国佛教最大的宗门，后人便尊菩提达摩为中国禅宗的初祖，所以禅宗又称达摩宗。

而在禅宗一门中是以心心契合的证明来表示佛法的传承，称之为“千圣不传的禅”。

所以对文字记载，有着字斟句酌的辩证，在传承佛法的过程中，虽有不同的说法，但是禅宗授法的由来，就是凭借迦叶心领佛祖的正觉为禅宗的起源，自称得佛心印，即以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。

拈花微笑的传说

现在，拈花微笑一般都用来比喻彻悟禅理，后又用来比喻彼此心意一致。

传说，佛祖释迦牟尼有一次在灵山法会上说法，这时大梵天王来到座前，将一朵金色的波罗蜜花献给释迦牟尼。然后坐在最后的位子上，准备聆听释迦牟尼说法。

但是佛祖释迦牟尼拿过这朵献花之后，却意态安详，一言不发，只是举起这朵金色波罗蜜花给他的弟子观看。传说当时聆听说法的天上人间诸神有百万之众，可没有一个人明白这是什么意思，唯有佛祖十大弟子中的摩诃迦叶对着佛祖轻轻微笑。

于是释迦牟尼对大家说：“我有正法眼藏，涅槃妙心。实相无相，微妙法门。不立文字，教外别传。现在，这无上的大法可以付托给摩诃迦叶了。”然后便把平时所用的金缕袈裟和钵盂授与迦叶。这就是禅宗拈花一笑的传说和衣钵真传的典故。

禅，就在拈花微笑中产生了。这个传说是禅及禅宗的起源，中国禅宗把摩诃迦叶列为西天第一代祖师。

什么是如来禅与祖师禅

祖师禅又作南宗禅，特指禅宗初祖菩提达摩传下来的，至六祖慧能以下的五家七宗之禅；如来禅是指经教里的禅法，因为它是如来讲解的，所以后人叫它如来禅。

一般来说，如来禅的修行体悟是按照四禅八定的次第来修，是渐修的道路；祖师走的是顿悟的道路，即六祖所谓：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”两者的所悟的皆是真如，无别。

用心经来讲，“色即是空，空即是色”是如来禅的修持方法，而“色不异空，空不异色”即是祖师禅的修持路线，但最后的结果都是“不生不灭，不垢不净，不增不减”。

东土五祖分别是谁

东土五祖对于禅宗的兴起和发展有着重要的启蒙作用。北魏时期初祖达摩来到中国修行，传说他面壁九年，修持得法，入灭前嘱咐弟子慧可宗学奥秘，传授了袈裟和《楞伽经》，让慧可弘扬传承，从此建立了中国大乘禅宗体系。

禅宗传至僧璨时命运维艰。禅宗弟子都是一衣一钵，随缘而住，并无固定道场。

这种艰难的情况到了四祖道信时则有所改变。唐初，道信入住湖北黄梅双峰山，大弘禅宗，弟子多达500人。传至五祖弘忍时，禅宗又得到发展。弘忍得到了道信的心传，被称为禅宗五祖，世称五祖黄梅大师。弘忍提倡离尘山居，广宣禅宗心法，禅宗在弘忍的弘扬下，发展很快，成为中华佛教大宗。

什么是西天二十八祖

西天二十八祖，是指印度禅宗中的28位递相传承的祖师。

相传迦叶在独得佛祖的“心传”，并承接释迦牟尼的袈裟和钵盂后，便被尊为西天第一祖。不久，他以佛教领袖的身份主持了第一次结集讨论三藏经典的会议。

三藏结集后不久，他对阿难念了一首偈语。于是“正法眼藏”又传到了阿难这里，阿难成了禅宗二祖。

之后二祖阿难在入灭前也对商那和修念了四句偈语，商那和修领受衣钵成了西天禅宗的第三位祖师。

根据《付法藏因缘传》所说，在四祖优婆鞠多之后的历代祖师是：五祖提多迦尊者、六祖弥遮迦尊者、七祖婆须蜜尊者、八祖佛陀难提尊者、九祖伏驮蜜多尊者、十祖协尊者、十一祖富那夜奢尊者、十二祖马鸣尊者、十三祖迦毗摩罗尊者、十四祖龙树尊者、十五祖迦那提婆尊者、十六祖罗喉罗尊者、十七祖僧迦难提尊者、十八祖迦耶舍多尊者、十九祖鸠摩罗多尊者、二十祖阔夜多尊者、二十一祖婆修槃陀尊者、二十二祖摩努罗尊者、二十三祖鹤勒那尊者、二十四祖师子尊者，共二十四位。这是中国佛教天台宗的说法。

我国禅宗坚持“二十八祖”的说法，一般是在“二十四祖”之后又加二十五祖舍那婆斯尊者、二十六祖不如蜜多尊者、二十七祖般若多罗尊者至第二十八祖菩提达摩，禅宗始传入我国。相传二十八祖各有付法偈，其间衣、法并传。

禅宗的一花开五叶

有人曾把“一花开五叶，结果自然成”当作是“五种智慧的花瓣”盛开之后，显示出的自然的觉悟成就；而另一种看法则是比喻禅宗在我国扎根以后，至六祖慧能及其门下形成了南禅五家，以后的禅学一般都是围绕这五家而丰富发展的。

南禅五家分别是沩山灵佑和仰山慧寂开创的“沩仰宗”，黄檗希运和临济义玄开创的“

临济宗

称门宗

法眼宗

上述“一花开五叶”的两种说法，人们普遍认为是后一种说法。禅宗到了宋代临济宗大盛，又分杨歧、黄龙两派，其势力影响了佛教的其他各宗各派，几乎摄教归禅。

禅宗的五家七宗

五家七宗，又称五派七流，是我国南宗禅各派的总称，也是对唐宋时代形成的禅宗主要派系的合称。“五家”指晚唐五代形成的5个派系，分别出自慧能弟子南岳怀让和青原行思两个法系。

其中，从南岳系之下分出两家：其一沩仰宗，该宗是由怀让的门徒弟子慧寂以袁州仰山为基地，形成沩仰一家；其二临济宗，怀海的另一弟子希运的弟子义玄常住河北正定临济禅院，形成临济一家。这是五家七宗中唯一兴起于北方的禅派。

从青原一支分出三家：其一良价和其弟子本寂先后在江西高安洞山、吉水县曹山建立丛林，形成曹洞宗；其二义存的弟子文偃常住韶州称门山，创立称门宗；其三义存的弟子文益常住金陵清凉寺，形成法眼宗。

五家中，沩仰宗至宋失传，称门宗在宋初兴盛一时，此后与法眼宗逐渐无闻，只有临济和曹洞二宗并存至今。

到了北宋中期，从临济宗中又分出两支：其一为

黄龙派

黄龙派盛行于北宋中期，至北宋末南宋初衰落。黄龙派和杨歧派与晚唐五代形成的五家合称为“五家七宗”。

达摩之前的中国佛学界

佛教传入我国的具体年代在学术界至今尚无准确的定论。一般通行的说法是佛教的传入大约在两汉之际。

汉朝时候人们把僧人视同为方士，说“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，也可以说这个时期的佛学还没有开始。

至东汉末三国时代，我国的僧人开始主张僧众应遵佛制，禀受归戒，这个时期可以作为我国佛教有戒律、受戒之始，佛学已经进入初步阶段。这个阶段的译经工作和对佛学教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了良好的思想基础。

南北朝时，南朝的宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教，在他们的号召下，佛教普遍为人们所接受。此时有大批外国僧人到中国弘法，我国也有一批信徒去印度游学，携回大批佛经。但是此时的佛学只是延续了前人的工作，以接受印度佛学为主。

隋朝时期，隋文帝开始罗致中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典，佛教佛学都十分兴盛。隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。佛学开始进入中国的探索阶段，各宗派都有各自的佛学理论，各自阐述对佛垒和修行的理解。

为何达摩禅法在北朝受到排挤

达摩禅法为什么在北朝会受到排挤呢？究其原因，在北朝时期，当时广为流传的大都是小乘禅法，而达摩到达中土弘传的却是大乘禅法。北魏朝廷首先是要建立功德、求福田饶益，所以大量造塔立寺，大兴土木工程，这就是北朝佛教发展的最大特征。这一点说明北朝佛教有很强的“取相存见”的倾向。当然，与此形成鲜明对照的是，达摩禅法主张佛法在于“虚宗”，建立“遣荡之志”。

494年北魏迁都洛阳，大批僧侣也随之南迁，于是嵩洛一带成了北魏佛教的中心。朝廷上下“取相存见”的风气自然也带到了嵩洛一带，而达摩的“罪福两舍”、“情事无寄”、“理性难通”的禅法也就又受到了抵触。

由于达摩的禅法同时尚格格不入，以至到处受到讥谤、排挤。据《历代法宝记》之《梁朝第一祖菩提达摩多罗禅师》载，达摩泛海东来后，曾遭菩提流支三藏光统律师六度毒害。这也许不是事实，但此说之所以会出现，显然意味着当时达摩一派的禅师因为所持见解不同，而受到了强烈的抨击以至打击。

所以初祖达摩所遭际的屯蹇境遇，也同样为二祖慧可和三祖僧璨所亲受。禅宗在初创期间，命运维艰，屡遭打击，居无定所，门庭寂寥。

达摩曾在少林寺面壁九年

在北魏历史记载里，相传菩提达摩由广州进入中原，与梁武帝会面话禅，因见解不合，所以一苇渡江，来到北魏境内，随后他在洛阳嵩山一带游历并传授禅法。在历史记载中可以看出并没有事实证明达摩曾在少林寺“面壁九年”的说法。

不过，北宋《景德传灯录》中说，达摩北渡以后，曾经长时间寄居在少林寺，“面壁而观，终日默然”。《碧岩录》中有更多相关描述，说“达摩至彼，也不出见，直至少林，面壁九年，接得二祖，彼方号为壁观婆罗门”。

由此开始，“达摩在少林寺面壁九年”这一传说的方式越来越多，还有一个说法是少室山的五乳峰上有一个达摩洞，达摩就是在那里面壁九年，飞鸟在其肩上筑巢都没有察觉。

以上说法也许是对菩提达摩九年面壁，产生出种种的曲解的原因。而在《菩提达摩大师入道四行观》中说：“若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名理入也。”

这里的确提到了“壁观”，在这里讲的是心无分别、守性不移，面对一切境界四相不生、自心如不动的内在功夫。或者这是菩提达摩面壁的真实意图。

达摩一苇渡江是否真实

相传达摩来到中国讲法，与梁武帝因为对于佛学的主张不同，每次谈论起佛事，两人总是不投机。达摩于是告辞，希望渡江北上传法。

当时有个高僧神光正在南京雨花台上讲经说法，达摩于是过去听讲，听到有些地方的时候摇摇头。神光发现了达摩摇头，于是与达摩谈论佛法，但是两人对佛学的认识也有几分意见歧，达摩便主动让步，离开雨花台渡江北上了。

达摩来到江边，抽取一颗芦苇，把芦苇放在江面上，只见一朵芦苇花，昂首高扬，五片芦叶，平展开来，达摩双脚踏在芦苇之上，飘飘然渡过了长江。神光思量过后，追寻到江边，看到达摩一苇渡江，神光感到达摩佛法的精深，慨叹不已，懊悔而归。

现在普遍认为一苇渡江只是一个传说，达摩一苇渡江的故事应该是在传述达摩的佛法无边。

慧可立雪断臂的传说

一个严冬的日子，达摩在后院达摩亭坐禅，神光在亭外待师。大雪淹没了神光的双膝，浑身上下好似披了一层厚厚的毛茸雪毯。

达摩见此状便问：“你这是干什么？”

慧可说：“向佛祖求法。”

达摩说：“要我给你传法，除非天降红雪。”

慧可抽出戒刀，断掉一只胳膊，鲜血染红了地下的积雪和慧可的衣衫。此情此景，达摩看得一清二楚，他感到慧可信仰禅宗态度无比虔诚。达摩把衣钵、法器传给了慧可，并给他取法名“慧可”。

慧可成为少林寺禅宗的“二祖”，为了纪念二祖立雪断臂，寺僧们将“达摩亭”改名为“立雪亭”。

对禅宗传播有贡献的人

历史上对禅宗的传播作出巨大贡献的大师有如下几位，现作简要介绍。

道信：禅宗从达摩、慧可到僧璨都没有广为发展，直至四祖道信才开始系统传播。唐初，道信入住湖北黄梅双峰山，大弘禅宗，弟子多达500人。他的弟子弘忍在双峰山东冯茂山建立道场，名东山寺，有禅众700人。

慧能：禅门五家都是源于六祖慧能的法系。他的弟子神会被兵部侍郎宋鼎请到洛阳住菏泽寺，在朝廷官员和士大夫中结交朋友，并确立了南宗的正统地位。

希迁：希迁为禅门巨匠，作为禅门宗师，为开创青原派作出了杰出贡献，他的四传弟子义存到福州传法，为雪峰法系兴盛打下了基础。雪峰法系在今福建、浙江、广东一带最兴盛，称门、法眼二宗即出自他的法系。

马祖道一：其法系称洪州宗，曾影响江西、湖南、湖北、安徽、江苏、浙江、河南、陕西、广东、福建等地。他的弟子怀海在百丈山自立禅院，实行农禅合一的修行制度。百丈怀海所制定的《丛林清规》后来成了天下丛林的规范。

楚圆：楚圆门下弟子十分活跃，其分布也较为广泛，主要在江西、湖南、浙江一带，也有在广西等地活动的。其中对后世影响最大的有黄龙慧南、杨歧方会，除此之外，道吾悟真、翠岩可真、蒋山赞元、灵隐德章等在当时也十分有影响。

定居生活与禅宗

禅宗从初祖达摩至三祖僧璨，一直行头陀行，一衣一钵，自由修行，并不聚集定居一处。但是这种情形到了四祖道信、五祖弘忍时代，发生了较大改变。

四祖道信在黄梅双峰山居住30年，据说弟子聚集多达500人。五祖又在东山居住20年，弟子多达700人。这两代禅宗都一改以往禅门祖师的习惯，而将弟子定居一处，集体生活，实行生产自给，把禅的修行完全融入到日常生活和生产劳动中。

另外由于定居，禅宗在经济上获得了独立，因此在后来唐代出现灭佛运动的时候，禅宗受到的影响在各宗派中最小，当其他宗派因为受到政权的排挤无法立足时，天下的僧侣就大量地集中到了禅宗寺庙。

禅宗在提倡生产劳动的同时，切实地把参禅与生产劳动相结合，实行垦荒耕种，既实现了生活上的自力更生，又不耽误修行，既解决了吃饭问题，也自然地解决了参禅的传播问题。这是禅宗对我国佛教的一种贡献。其意义无疑是深远的。

禅宗的机锋妙语

学禅在未开悟之前需要有高德禅师的指引，开悟以后需要与人辩论佛法来印证自己的悟境，所以常有人认为接引和印证的关键就在于机锋。

禅宗中所说的“机”，就是指感受某种具体情境所激发而活动的心灵的作用，或指契合佛教真理的关键、机宜；所说“锋”，指活用禅机的敏锐状态。“机锋”指师者或禅僧与他人对机或接化学习时，常用寄意深刻、无迹可寻乃至超越逻辑的语言来表现禅悟境界或勘验对方。

禅宗宗师们的机锋、转语，往往有迥出意表，非义所思，甚至妙语解颐，隽永无穷的机锋作略，虽然如此，这些机锋、转语，不是早已宿构在胸，都是临机对答，语语从天真中流露；机锋的运用，都在当时现场的一语、一默、一动作之间的表示，并非学习禅宗的人，要随时随地醉心在机锋妙语之间。所以禅宗的精髓应当是在顿悟，在实相般若。

禅宗主张“以心传心，见性成佛”，传心传的是佛的心印，而佛的心印就是般若；见性就是表现自己本自具足的菩提般若之智。

无念、无相、无住

六祖大师为了说明无分别的思想，说了一句著名的话叫做：“无念为宗，无相为体，无住为本”。那么，无念、无相、无住到底是什么意思呢？

无念，就是在自己的心念里，彻底地摆脱了事物之境的影响，不在本来清静的佛性上生出种种念头，所有能污染清静佛性的念头都予以消除干净。简明地讲，就是心离好恶、取舍、憎爱，远离一切来自“前尘缘影”的分别相念，而非舍弃正念、正思维。

无相，并不是否定外在一切事相，而是心不被外在的事物牵引、熏染成为分别想念的素材，当下即相离相，不留痕迹。

无住，是不让心停留在任何一个地方，产生执着，念起即觉，觉之即忘，活泼无染。无念、无相、无住，三位一体，在日常生活中以这种心态来面对一切，持之以恒，则正见可立，正受也会加深。

禅宗的核心概念

禅宗是从心性上论佛的，认为众生的自心、本性就是佛，离开自心、本性去论佛、求佛都是错误的；自心、本性是空寂清净的，执著自心、本性，执著佛，也是不对的。

还有一种说法是南阳慧忠认为的“无心”成佛，佛也“无心”。而“心即佛”与“无心是佛”两个命题，实际上是统一的，两者是从不同角度讲心与佛的关系。

心即佛是说众生都有佛心、佛性，肯定心与佛不相离，直至认定心等同于佛。无心是佛则是强调学道修禅者对于佛身形象不要执著和追求，这样的无心就是佛。

可以说，无心是对主体“心”的活动内涵的进一步规定，“无心是佛”是对心即佛的进一步说明。

由此可以看出，心性论是禅宗成佛理论的基础，是禅宗思想的核心，也是了解禅宗思想实质和禅修实践的切入点。

什么是东山法门

指五祖的法门，因五祖弘忍禅师住在蕲州黄梅县之黄梅山，其山在县之东部，因而叫做东山。一般都公认禅宗五祖弘忍为东山法门的开创者。

实际上，东山法门是以道信的禅学为根基，涵盖了道信和弘忍两代禅师的禅学。弘忍曾经不离道信左右30年。道信禅法的精华，尽为弘忍习得。

据说，武则天曾询问弘忍的弟子神秀：“你所传播的禅法，出于谁家的宗旨？”

神秀毫不含糊地回答说：“我禀承的是蕲州‘东山法门’。”当时“东山法门”的影响力，由此可见一斑。

东山法门包括两个要素：一是“依《楞伽经》，诸佛心第一”；二是“依《文殊说般若经》，

一行三昧

把“心”作人心来理解，意在使信众专门从内心用功，安静修习。道信又吸纳当时某些流行的经典教义，解念心为念佛，从而将念佛法门也组织进他的思想体系中去，并籍此进而倡议“一行三昧”。

根据《文殊说般若经》，道信认为在行一行三昧以前，得先学习般若波罗蜜，按经上所说的去体悟、去实践，领悟法界无碍无相的义理，然后端身正相，心系一处，专念佛名，念念相继，便能在念诵中见到三世所有的佛。

因此，一行三昧事实上是唯心念佛与实相念佛的融合。由唯心念佛，得知“离心别无有佛”，以致方寸之内，一切施为举措，均是菩提道场。由“端坐念实相”的实相念佛，可证得法界实相之理，同佛一如的境界。

东山法门的形成，使得达摩禅逐渐从严格的打坐修禅与头陀行守戒，向鲜活自由的形式发展，极大地增强了对修禅僧人的吸引力，预示着禅学新格局的到来。

东山法门初步具备的佛学特征

我国佛教宗派一般决定立宗的典据，都依据独自的“判教”体系，或者依据传法的统绪，或者反映本宗派主张的理论著作，而且基本是以阐释佛教经论的形式出现。“东山法门”提倡的是一种以坐禅观心为核心内容的新佛教。按照佛教宗派的特征，他们也利用佛经来传播思想。

弘忍在说法中常常引用经论为典据，就是在继承达摩所说的“藉教悟宗”，实际是为宣扬自己一派的观点而依据自己的理解解释佛。

后来禅宗又自称得“佛意”，实际上又是以自己的修行来解释佛意。东山法门通过这种形式，把佛教境、行、果三门繁难的修持，简化为“守心”、“安心”的模式。

面对着六朝以来发达的佛教经典学说，它独辟蹊径，树立起全新的学风与宗风，推动了彻底变革佛教的新潮流。

弘忍山林佛教的特色

以前的佛教寺庙，多在人迹罕至的深山，所以称山林佛教。在魏武帝、周武宗制造的毁佛灾难之后，佛教受到重创而不得不依托于山林、乡村，这样反而使自力更生一派的禅宗日益兴盛起来。

隋末唐初，达摩禅终于一跃而成为我国禅法的主流。道信在湖北黄梅县西北的双峰山，传禅授徒30年，五祖弘忍继承了他以一心灵源为不二之真宗，任意纵横、随处安心为解脱的作风，在山林中继续发扬禅宗衣钵。

在他传法期间，山林佛教形成了自己的特色，聚徒安居，生产自给，把禅的修行与生产劳动相结合，使禅宗在农禅并作的修禅生活中显露出我国禅宗特有的老庄风度。

弘忍借宿投胎的传说

传说四祖道信得法后，专心修持，60年胁不着席。在唐朝武德年间，他在蕲州黄梅的破头山说法示众的时候，有一个种树的老人非常想跟他出家修法、传法。道信对他说：“太老不能学道了。”

后来，这位老人独自来到河边，向一位在河边洗衣服的姑娘问能不能“借宿”。

姑娘说她要征询家人父母的意见。

老人便说只要她随口答应声就好了，姑娘便随口答应了一声，于是老人不见了，原来他投胎到这姑娘腹中了。

姑娘怀孕后家人认为她有辱门庭，便把她赶出家门，她只好以流浪行讨为生，后来生下一个男孩后便扔进了脏水沟里面。可到了第二天，这个孩子非但没有死，反而健康地逆流而上回到了姑娘身边。姑娘知道这孩子不是凡人，于是重新抱回讨饭抚养，人们叫他“无姓儿”。

多年后，道信又到黄梅县，遇到这个孩子，见他相貌奇秀不同寻常，便问这孩子叫什么名字。

小孩说道：“即使有姓名，也不是常姓名。”

道信再问姓名，孩子又答应道：“佛姓。”

道信说：“无姓？”

孩子说：“性空，无姓。”

道信感到很奇怪，仔细一算年月，便知道了这孩子是那种树老人的转世。于是恳切地向其母提出让这孩子跟他出家。经母亲应允，这孩子开始跟随四祖。后来道信在圆寂前，念偈语“花种有生性，因地花生生，大缘与性合，当生生不生”，并传法衣给他。这孩子便是中原禅宗五祖弘忍。

弘忍门下的十大弟子

五祖弘忍徒众极多。十弟子的传说不一，一般有“一代一人”说与“多头弘化”说的对立。据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所记载有11人，《景德传灯录》所记载有13人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所记载有16人，见于记载的总计约25人，都是以神秀为首。

一般说法是：慧能、印宗在广东，神秀在长安、洛阳、荆州，玄赜、玄约和道俊等在湖北，智诜在江苏，义方、僧达在浙江，法照在安徽，慧明在江西，各化一方，把东山法门传播于全国。《历代法宝记》也提到十弟子：“吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主簿，虽不离吾左右，汝各一方师也。”

弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄赜，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州智德，白松山刘主簿，韶州慧能十人分头并弘的意思。

禅宗重视师徒传承的缘故

禅宗标榜不立文字、教外别传、以心传心的传教方法，所以禅者应该是重视师承的。古代禅者的共同信念、自己的体悟，是从佛传来的。从佛祖以来，祖师们代代以心传心，衣钵传法，血脉不断。

禅宗之人悟道，必须经过有传承的祖师印可才被认可，自悟是不被承认的。所以后来禅宗南宗编出天竺二十八祖，并提出以菩提达摩兼中华初祖的说法，特别盛行。

禅宗这种重视传承要求，除我国的递代相承，从佛至达摩的传承也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的序列也越迫切。

达摩的印度传承应该是引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》而提出印度时代的法统。禅学由达摩从印度传来，禅者为了适应时代的要求，一定要列举出祖统不可，发现有问题，就不得不凭借想象编造法统。

祖统，也被看作是禅宗的重要部分，一般会认为祖统若有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些传承说而发扬起来的，如《宝林传》的撰造。但是《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论的时候，江西禅法已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求及禅者传承的确实性而成的。

什么是四行

长大成人，吃的、穿的，所有的一切，都是众生、国家、父母、师友们给予的恩惠。只有我负别人，别人并无负我之处。因此，要尽己所有，尽己所能，贡献给人们，以感恩他们的恩惠，还清自己有生命以来的旧债。甚至不惜牺牲自己而为世为人，济世利物。“随缘行”是佛学要旨，指出世间一切人、事，都是“因缘”聚散无常的变化现象。“缘起性空，性空缘起”，此中本来无我、无人，也无不变之物的存在。因此对苦乐、顺逆、荣辱等境，皆视为等同如梦如幻的变现，而了无实义可得。

后世禅师们所说的“放下”、“不执著”、“随缘销旧业，不必造新殃”，也是由这种要旨的扼要归纳而来。这些观念，便是“淡泊明志，宁静致远”的更深一层的精义。“无所求行”就是大乘佛法心超尘累、离群出世的精义。凡是人，处世都有所求。有所求，就有所欲。换言之，有所欲，必有所求。

有求就有得失、荣辱之患；有了得失、荣辱之患，便有佛说“求不得苦”的苦恼悲忧了。“称法行”是归纳性的包括大小乘佛法全部行止的要义。主要的精神在于了解人空、法空之理，而得大智慧解脱道果以后，仍必须以利世济物为行为的准则。

以上所述，乃是达摩禅的“正行”，也便是真正学佛、学禅的“正行”。无论中唐以后的南北二宗是如何的异同，但可以肯定地说一句：凡不合于达摩大师初传禅宗的“四行”者，统为误谬，这一点毫无疑问。如果确能依此而修心行，则大小乘佛学所说的戒、定、慧学，统在其中矣。

什么是理入与行入

达摩祖师在《四行观》中说：“夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，说籍教悟宗；深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即于理冥符，寂然无为，名之理入。”

此段大意是，成就道业可以有多种途径，但是归纳到最终，主要不外乎两种：一种是从通达佛理入道，一种是从事修上入道。

所说的从通达佛理入道就是凭借佛法教理的学习而领悟到即心是佛。什么是宗，宗是总持之意，是枢纽机关之意。佛在《四十二章经》中说：“心若功曹，功曹若止，从者都息。”

悟宗，便是找到关键之处。

悟宗也可以说明佛法的原理，贯通佛法，透彻的了解宇宙人生的真相。那么这个真相就是四相皆空，皆无实意，一切法皆是心所映现。这就是达摩祖师所说的“深信一切同一真性，但为客尘烦恼覆盖，不能显了”。

也就是说到此地步，真正明白了众生产生的根源。佛在悟道后说，大地众生皆具如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得。达摩祖师所言实际上和佛陀所说是同一含义。悟宗就是智慧的开显，就是妄想破灭，智慧现前。

所说的理入就是通达了佛法的原理，明白了真相。至此地步，并非当下就成为真正意义上的佛。真正意义上的佛，是理事无碍，事事无碍，理上明，事上清。达摩祖师说：“理事相应为之祖。”

什么是本来无一物

意说一切空寂，了无一物，道破了天真独朗之境。

据六祖坛经之说，此偈是针对大通神秀：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”一偈而发者，慧能即曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”此偈一出，获得五祖弘忍传授衣钵，而成为禅宗六祖。

什么是教外别传

禅宗不施设文字，不安立言句，直传佛祖心印，称为教外别传，意思是在如来言教以外的特别传授。

教外别传或称：“教外果有别传乎？则一代时教闲文也；教外果无别传乎？则祖师西来虚行也。”《圆觉》中说道：“‘修多罗如标月指’指非月也，说‘指外别有月’可也；而月正在所指中，说‘指外别无月’也可也。执指为月，说‘更无月’者，愚也；违其所指，而别求所说月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。”

指不依赖佛经，而靠自身感悟来体会佛理。禅宗不重经教，而以自悟心性为主，所以称之为教外别传。

什么是禅宗的不立文字

这是佛家语，指禅家悟道，不涉文字不依经卷，唯以师徒心心相印，理解契合，传法授受。

禅宗从六祖慧能以后大力主张顿悟，以心传心，不涉文字语言，被称之为不立文字。佛言：“说佛法者，即非佛法，是名佛法。”慧能曾经说过：“说似一物即不中。”

一般人对禅宗的“不立文字，教外别传”往往产生歧义和误解，把不立文字理解成完全脱离文字，甚至连佛理也不用，其实这是一种片面的不正确的认识。

达摩在中国以《楞伽经》授徒，《金刚经》、《大乘起信论》是慧能弟子的主要教义根据，慧能的代表作为《六祖坛经》，可见禅宗历代也都有文字相传。“不立文字”并不等于不创立禅宗的经典。

禅宗自产生以后，语录众多，公案成山，传教从来没有离开过文字。唐宋及其以后的禅宗编辑了大量的语录文字。正是用“文字”来诠释“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的玄旨。就算是那些机锋

棒喝

成佛在根本上与文字语言无关，但不必离开文字，只要不拘束在文字语言上就行了。

禅的本质是什么

禅，应当是一种洞察人生命本性的艺术。所以说禅本质上是人洞察人生命本质的方法，用来解放心灵，以达到“心静则国土净”的理想。

禅法的本质是静虑，静虑的过程是禅法，依本质而言，是说明人人都有静虑的本能；禅法是运用这种本能，从事生命价值的发挥。

但是，本能的发挥，关系着个己的知识与经验。也就是说，知识与经验愈丰富，本能发挥的作用愈大；反之，不是肯定的没有，即使是白痴，仍然有其些许或极微的运作能力。

一般来说禅在形式上是一种通过苦修、静坐和生活上的忍耐、克制、对诱惑的抗拒来磨练心理，换来生理上的平和，从而达到心理上的沉稳安定的方法，这是一种忍耐、包容、宽厚的心境和生活态度。

禅师通过对一切色相的通透，把握了外在事物和内心世界的本质，最终进入一种高雅、平静、顺其自然的境界，获得真正的、超越了一切生死、轮回、世俗、红尘、因果的自由。

禅的特征是什么

禅的特征，一般指禅宗中的“禅”。禅宗兴起之后，它所提倡的禅与原来的“禅观”或“禅定”虽有其相同的一面，更有其不同的一面。禅的特征决定了它的修行方式区别于其他宗派。

禅宗的“禅”应该是一种认识。所以它不应该是六度中的“禅定度”，而是六度中的“智慧度”。而在修持上独立承担、自我追寻、自我完成，这是禅的最大特色。

禅宗提倡的第一步是开悟，认为只有“悟后起修”，才能事半功倍。所以禅首先要求追寻自我，其过程和手段虽然往往违反常理，但却可能是通往佛的唯一道路。

禅宗不脱离日常生活，禅宗的修行是将日常生活与人心的净化紧密结合，认为平常心是道，“佛法在世间，不离世间觉”，以出世的精神做入世的事业。

禅中寄寓着很强的幽默性。学禅，要有悟性，要有灵巧，说简单一点，就是要有幽默感。古代的禅师，几乎都是幽默大师，他们的“禅”风往往会在幽默风趣中自然而然的体现。

什么是禅门公案

禅宗自唐宋以来形成一种风气，非常重视对前代宗师间典范言行的教化启迪意义，或者创设一些特殊的言行，曲折地阐发禅宗某些特定的教义、规则。这种被记录下来的高僧大德言行，由于具有如政府公案那样的严肃性、权威性，同时又作为后学参禅的重要资料，可以供学禅者研究参考，启发思想，定夺是非，达到开悟定慧，所以禅家将它称为公案。

禅门公案，是体现禅宗与中国佛教其它各派之间的显著差异的一个十分突出而鲜明的特征。佛教其他各派，都有自己所依据的印度佛教经典，作为开宗立派的理论依据。如三论宗以《中论》、《百论》和《十二门论》作为主要理论依据；法相唯识宗主要以《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《百法明门论》等作为主要理论依据；天台宗以《法华经》为主要理论依据，华严宗以《华严经》为主要理论依据等等。各派都是依据印度佛教经、论而立教，形成教派理论。而禅宗则不同，禅宗并没有什么固定的自己依据的经、论，完全以禅师自己参究的切身体验作为传道的依据和勘验的准绳。可以说禅宗自己修行悟道所出现的许多事典，在晚唐以后都是禅门中的著名公案了。

什么叫四宾主

临济、曹洞两家各立四宾主之说，其义各异。所谓临济四宾主，是临济宗采用的一种门庭施设，是义玄就宾与主之关系，提出了“宾看主”、“主看宾”、“主看主”、“宾看宾”四句，以提示禅机，即宾主双方言论往来的四种情况。所谓宾看主，就是指参禅者掌握禅理，而禅师不懂装懂；所谓主看宾，指禅师掌握禅理，而参禅者不懂装懂；所谓主看主，指禅师和参禅者都懂禅理；所谓宾看宾，指禅师和参禅者都不懂禅理，但又互相卖弄。

依此，师家令学人自觉邪正，趋向真正之道。至后世，有风穴延沼复立“宾中宾、宾中主、主中宾、主中主”为四宾主。与前述之临济四宾主同义。

另外一种为曹洞宗，“主”为正、体、理之意，“宾”为偏、用、事之意。其说如下：

主中宾，说体中之用，即从本体之中引发出作用；譬如大臣奉帝王之命，出而行事。

宾中主，说用中之体，即寓存于各种作用中之本体；譬如帝王潜居于闹市之中。

宾中宾，说用中之用，即作用与本体相互乖离而不与本体相应；譬如化外之民、无主之客。禅林中也常用以指“头上安头”之情形，即无用、不必要之意，与“雪上加霜”同义。

主中主，说体中之体，即法理中未牵涉作用，或未显现为作用之本体；譬如帝王深居于王宫之中，其权能虽存，然未发令以动员臣民之作为。又禅林中也用以指物我双亡，人法俱泯之境界。

什么是开光

开光，又称开眼、开明、开光明、开眼供养。就是新佛像、佛画完成想置于佛殿、佛堂时，由高僧大德按照一定的佛教仪轨要求举行盛大法会，替佛开眼，通过诵经、祈请等形式使泥塑木雕的佛像或法物具有佛性的力量。《禅林象器》中说：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家，立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开水明。”

在佛教中，只有经过开光后，佛像才具有宗教意义上的神圣性，受到佛教徒的顶礼膜拜。开光时，将佛像安好，先诵经及咒语，奉请佛菩萨安座，然后才请高僧为佛像开光说法。其实，开光就是为佛像举行一种说法的仪式。《黑谷灯语录》中说：“开眼者，本是佛匠雕开眼，是事开眼；次僧家诵佛眼真言，诵大日真言，而成就佛一切功德，此说开眼也。”

佛教中任何仪式都具有一定的表法意义，开光也不例外。佛教认为众生从元始以来，受到无明尘垢的污染，而不能彻见诸法的真理，所以需要开发我们内具的智慧。

所以，在开光仪式中，行使主法的人拿起毛巾向佛像作拂尘的动作，就是表示要拂去众生心地上的垢尘，用镜子一照，表示垢除净显，明心见性，真正见到诸法的本来面目；用朱砂笔点向佛眼，是因为眼睛代表了智慧，所以点开佛眼，开发众生的内在智慧。如果人世众生没有智慧，对诸法妄起分别，就如眼睛有病，见到空花，还执为实有，所以需要除去眼病，发掘原有的般若智慧。

开光这种仪式源自道教及民俗，由于佛教在流传过程中，受到我国原有的文化影响，所以便接受这种仪式，这也是佛教中国化的一种表现。

但是，开光仪式所具有的内涵，则是佛教特有的提升。现代有的佛教徒往往忘记开光的内涵，而偏重追求仪式的隆重，这是执事废理；或者认为开光仅是一种仪式，没有什么实在的价值，这是执理废事。

这两种现象，都属偏见，佛法提倡事理圆融、事理无碍，所以在举行开光仪式时，不要忘记这种仪式的内涵，不仅要开佛像眼，更要开我们众生的心眼，开发内在的般若智慧。只有这样，才能契合佛教的真意。

禅语的境界

禅一词来自梵语，意思是“安静的沉思”。也许正是有了历代禅师安静的沉思，才有了那浩如烟海的智慧的禅语。

这些禅语在给人沉思的瞬间，能让疲惫的现代人有一个心灵的依托，所以愈来愈多的人喜欢禅语，各种关于禅语的书也开始从层层叠叠的寺院深处走向了市场。“若欲修行，在家也得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”这是我国禅宗六祖慧能的一段语录。禅宗的家常境界给了我们这些世俗人最大的宽容和信心。它力图证明佛法就存在于日常生活之中。“佛性平等”、“佛性无南北”、“悟即丛生是佛”，这些基本上都是我们耳熟能详的禅语，它表达了对众生平等的呼唤，提升了人的尊严。同时，这些偈语都反映了禅宗的平等境界。“直指人心，顿悟成佛”是我国禅宗一直强调的主旨之一。就是说凡人可以在一刹那间领悟到佛教的真谛而变成佛。这与印度佛教的苦修成佛是有很大差别的。顿悟之“悟”各有不同，五祖弘忍、六祖慧能都主张“悟得自心即佛”，而另一些禅师则悟得无心无佛，接近于“四大皆空”的境界。“不立文字”也是禅宗一直以来所倡导的一种境界。做无心人、无求人、无事人，过一种闲而又闲的舒适生活，这是禅宗教给我们的又一境界。

为什么说禅宗是中国佛教

从佛教历史的发展过程来看，可以说，禅宗代表着佛教的最高阶段，而这个阶段是在我国本土由我们中国人完成的，所以禅宗也被人们看作是我国的佛教。

佛教自传入我国以后，至隋朝时大部分经文已经翻译完毕，同时佛教的思想也引起了我国各界知识精英的注意，有大量的知识分子加入到对佛教思想的研究之中。

而佛教原来各派的修行方法极其繁琐，对经文的解释极其晦涩，一般人要想弄明白涵义也要十年八载，因而对佛教的进一步传播造成了阻碍。我国的禅宗是在这样一个背景下发展起来的。

我国禅宗对佛教理论发展的贡献主要在于用“顿悟学说”解决了如何觉悟成佛的关键问题。

释迦牟尼佛提出佛教的的核心概念“佛”是指“觉悟”，只有觉悟才能实现涅槃。但如何觉悟，释迦牟尼佛没说，让众弟子自己去参详。但在印度时，佛教信徒提出的通向觉悟的方法五花八门，但似乎都不行，因为在印度，不完善的佛教竞争不过其他宗教，被后来的印度教所取代了。

以禅宗六祖慧能为代表的禅宗认为，人能不能成佛决定因素在于人的内心，而不在其他方面，心的问题不解决，念佛吃素也没用。而所说心的问题就是在一念之间解决的，这就是“顿悟”。后来有一句“放下屠刀立地成佛”的说法，就是禅宗顿悟思想的一个典型表达。

禅宗思想出现以后，迅速战胜了在我国的其他佛教派别的竞争，其他佛教宗派由此而迅速衰败。至现在，我国佛教的派别除净土宗外，只有禅宗了，其他佛教宗派都失传了。而净土宗更是一个中国化的佛教宗派。

为何禅宗流行逾千年而不衰

印度禅法早就传入中国，后汉安世高，三国吴康僧会都译有这方面的经文。到了南朝的宋代，菩提达摩来到中国，成为我国禅宗的一世祖。

这时的禅宗，印度色彩当然极浓。随着历史的发展，到了唐代时，禅宗内部分成了不少小宗派，如南宗、北宗、牛头宗、净众宗、荷泽宗、洪州宗等。

到了五代，禅宗清凉文益的弟子天台德韶接受了吴越忠懿王的召请，成为国师。在南唐，禅宗也最为兴旺。这时的禅宗更进一步分成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、称门宗和法眼宗。

这样的分宗，昭示着禅宗具有较强的活力，在分化的同时，原有的印度色彩已越来越淡，而中国本土色彩越来越浓。自唐代至五代，逐渐出现了一批禅宗灯史。

到了宋代，与禅宗的兴盛相适应，又出现了许多灯史，目的是为了明确禅宗传法灯的系谱。此时禅宗兴盛至极，借用日本学者镰田茂雄的一句话：“禅宗成了宋代佛教界的元雄。”

但是，我国禅宗的发展还没有尽期，它一直发展下去。到了元代，仍然借用镰田的话：“在元代佛教诸派中，禅宗最为繁荣。”在明代，“活跃于明代的僧侣，几乎都是禅宗系统的人”。一直至清代，甚至民国，禅宗依然颇有活力。

在这期间，有一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的，所以这种做法脱离群众，引起非议。

我国禅宗一改印度佛教的部分规定，消除了许多信徒与群众的隔阂，这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎都销声匿迹，而禅宗巍然犹存，逾千年而不衰。

这之后禅宗越向前发展越脱离印度的传统，以至完全为我国所同化，有的学者直接说，禅宗是我国的创造。话虽过点分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展，他们

呵佛骂祖

禅宗对于中国佛教的主要贡献

禅宗是我国众多佛教宗派之一，且是其中最有生命力的一派，迄今为止仍然代表着我国佛教的主流。在我国佛教史、我国文化史上占有重要的而光辉的一页。

禅宗对佛教具有革命性作用，成就了佛教与我国文化的契合，把佛法普遍地向我国推广传播开来。这是它的一大贡献。

另外，在我国佛教历史上，自从唐末至五代之后，禅宗就成为我国佛教的主流和核心，那段时期的中国，禅宗就代表着佛教。所以说，如果没有禅宗，我国佛教是难以承受唐武宗灭法运动的打击的。因为在那次遍及全国的灭法运动中，佛教在我国除禅宗外的所有宗派都覆灭了。

而禅宗，不仅安然度过了这一劫难，并且如雨后春笋般地迅速发展，在灭佛运动后的几十年间遍布全国，占我国佛教的主导地位。所以，如果没有禅宗，佛教在我国的生命能否延续至今还是一个问题。

唐末灭法后一千多年来，我国佛教的发展实际上主要是禅宗的发展。正是因为禅宗结合了我国文化的实际，所以才有如此绵长、辉煌的发展，也才有今天传播至欧美世界的能力。

禅宗的历史文化价值

禅宗是我国佛教民族化宗派之一。它深刻地影响了我国佛教乃至包括我国文化在内的中华文明，成为中华文明重要的组成部分之一，具有不可替代的历史文化价值。

在哲学上，禅宗从达摩禅至慧能禅，经历了一个由外境至内境，由心住一境至心境泯然的演变发展过程。禅宗的理论核心是人的解脱问题，是一个以佛教为本位而融合了儒道思想的三教合一的佛教宗派，它上承魏晋以来的佛教中国化传统，下开宋明理学以儒家为本位的三教合一之先河，南北禅宗都起了积极的作用。

另外，禅宗还应该是一个文化运动，这方面又体现了中土佛教居士阶层占据重要地位的特点。禅宗思想在文化上的价值是丰富多彩的。

唐代禅宗对文艺与美学的影响，典型地表现在诗人兼画家的王维身上。这些都说明了禅宗的文化价值。

第二节 创立及发展

禅宗最初起源于印度，以释迦牟尼在灵山会上拈花传授于迦叶，为禅宗的初始。从此自迦叶尊者开始代代相传，以心印心，师资相承没有间断，传至二十八祖菩提达摩时，来华将禅宗法脉传入我国并发扬光大。

禅与古印度瑜伽术的渊源

禅的产生与古印度瑜伽术的渊源很深厚。首先，禅的由来在《慧苑音义》上说是：“禅那，此称静虑，说静心思虑也。旧翻为思维修者，略也。”这句话的意思是说禅原是禅那的简称，而它起源于古印度瑜伽，后来被佛教理论吸收并得以发展，成为了修证觉性的方法。

我国佛教的禅定理论与实践来源于印度，而在印度，禅定被视为古老瑜伽修持术的一个组成部分。

瑜伽在印度是各宗教徒共同采用的修行方法，是与正理等相应的状态。

在奥义书时代，瑜伽的方法为依调息等观行法而看到“梵我一如”的境界，与梵结合，此即称为瑜伽。我国禅宗虽然是中国化的一个佛教宗派，但在其源流上，是离不开印度文化的。禅宗以“禅定”名，便可以证明与印度传统的瑜伽修持有着不可分割的联系。

帕坦伽利在其所著《瑜伽经》中，把执持、禅和人定描述为瑜伽冥想术的三个阶段。在执持阶段，冥想者的心总是倾向于从冥想注意的对象事物上游离开去。在禅阶段，冥想者的心专注一点地保持在冥想对象事物上。这种心专一点状态的完美境界就叫入定。由此可见，禅与瑜伽是紧密结合的。

禅宗的先驱

在汉朝时期，安士高、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗等佛教翻译家已经开始将如何进行禅定修行的佛教经典引入我国。

安土高为佛教初期传入我国的最有声望的译者，其关于禅学的译籍有禅行法想经及禅定方便次第法经等，其所译禅籍多为小乘禅，包括《人本欲生经》、《安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》、《阿毗昙五法四谛》、《十二因缘》、《八正道》、《禅行法想》等。

鸠摩罗什、佛陀跋陀罗所译的禅籍则以若禅秘要法经及坐禅三昧经等为主，多为大乘禅。是指对本体的领悟，或是指对自性的彻见，这是大乘禅观传入我国的开端。根据这些经典教授学习禅定方法的僧人，被称为禅师。他们被公认为为我国禅宗的先驱，但是真正的禅宗建立者是菩提达摩。所以，达摩被称为我国禅宗初祖，尊少林寺为我国禅宗祖庭。

关于达摩的故事，历史上有着很多流传，其中家喻户晓、为人乐道的有一苇渡江、面壁九年、只履西归等，这些迷离动人的故事，都表达了后人对达摩的敬仰和怀念之情。

禅宗的史略

从禅宗历史的发展过程来看，可分为禅宗在印度的传播和在我国的传播两个不同的时期，如果就禅宗在我国的发展过程而言，又可分为初期阶段的师徒一脉单传和后期的五家纷争两个发展过程。

中国禅宗的初期阶段是以达摩祖师为代表，以四卷《椤伽经》为法旨，以衣钵为信物而代代相传的。

公元67年，佛教正式由官方传入我国。佛教发源于印度，传到我国后与我国的传统文化互相影响、吸收，发展成为中国的民族宗教之一，成为我国封建文化的重要组成部分，对我国古代社会历史，对哲学、文学、艺术等其他文化形态，都产生了深远的多方面的影响。

东晋时期的道安法师是我国佛教史上的一位重要僧人。据《高僧传》等资料说，他俗姓卫，常山扶柳人，12岁出家，曾师事16国时的名僧佛图澄多年。道安法师在佛教领域里的贡献是多方面的。

魏晋南北朝时代佛教逐渐在民间流传开来，另外其它的一些印度佛教派别也来到我国。

到唐朝时代，我国发生了一件佛教的大事，就是现在我国妇孺皆知的《西游记》中的唐僧，即玄奘大师不远万里赴印度留学取经。历经多年，回国后，受到了唐太宗的隆重迎接。不久，唐太宗安排了数千人参加玄奘大师的佛经翻译事业，使印度后期佛教哲学和大、小乘佛教的经典，在我国得到了广泛传播。

五代宋初法眼宗禅师永明延寿有《万善同归集》三卷传世，他认为修行得道可以由不同的方式觉悟，因此不能执著于某一法门，而否定排斥其他法门。

南宋之后，禅净结合已成为禅宗内部的大趋势：曹洞宗长芦清了有《往生集》传世；称门宗契嵩“夜分诵观音名号，满十万声则就寝”；称门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》，其中更主张“净土兼修不碍禅”。

至于明朝中叶净土宗兴起时佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道三教合一，使得当时的僧人唯以念佛坐禅为务，禅宗逐渐失去创新的生命力，这个时期为禅宗的衰落期，始于晚明至清朝结束为止。

明末临济宗密称圆悟法师，在浙江天童寺传授临济禅法。其弟子汉月法藏作《五宗原》介绍禅宗五家，以圆相为万佛之祖，临济为正宗，但受到圆悟法师反对，于是撰作《辟妄七书》、《辟妄三录》以反驳。法藏弟子潭吉弘忍撰作《五宗救》，为法藏申辨，并认为《辟妄》诸书为伪书，加以批判。

清初，法藏一派在南方得到一些人的支持。清世祖爱好参禅，曾召海会寺憨璞性聪、浙江玉林通琇、木陈道忞、茚溪行森、旅庵本月、山晓本晰等入宫内说法。

而清雍正皇帝，自许为禅宗血脉，编集《雍正御选语录》，并撰写《拣魔辨异录》，以上谕要求各地地方官对法藏、弘忍一系的僧人严加调查取缔。表面上是为了维护佛门正统，实则是对各地僧人进行清查与思想控制，至此禅宗大衰。

清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚称大师起而中兴禅宗，成为近代禅宗中兴之祖。虚称和尚在近代传承临济，兼弘曹洞，又遥承了早已断流的法眼、沩仰、称门三宗，以一身兼嗣五宗法脉，承前启后，融会了五宗禅修法门，为禅宗的复兴打下了坚实的基础。

禅宗的传承

禅宗佛教传入我国后，禅学或修禅思想一直得以广泛流传，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。

相传，菩提达摩到达中土后，长期隐居于少林寺。初祖达摩逝于528年，依照传统的说法，年龄约150岁。达摩临终前，将禅宗传予慧可，慧可成为我国禅宗的第二祖。

慧可从达摩约6年，达摩授以《楞伽经》。后隐居于舒州皖公山，传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山，萧然静坐，不出文记，秘不传法。

唯有道信侍璨9年，得其衣法。后至吉州传法，尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧，可见其除依《椤伽经》外，还以《般若经》为依据。道信后住湖北黄梅双峰山30多年，主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。他的另一弟子法融在金陵牛头山传牛头禅。

弘忍得法后即至双峰山东冯茂山另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作风，开我国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。

弘忍以后，禅宗分为南北两派。北派系属旁出，没有继者也没有继续发展；南派则由慧能领导，继续正统的传递，后来虽然经历过长期的沉寂，并且几乎在它的诞生之地消失，却在日本仍然繁盛。

六祖慧能是一位伟大的宗教天才，而他的生涯标示了远东禅宗历史的一个里程碑。在他以前禅宗可以说是隐退的、静态的，现在却活跃的展示出它的特点，并开始将它的特点发扬光大，特别是在有思想的人士之间产生了巨大影响力。

六祖慧能之后，禅宗分为两支，代表者是他的两个杰出的弟子南岳怀让和青原行思。六祖是禅宗最后的一祖。他没有把衣钵传下去，因为他不希望再因衣钵之争而产生像他所遭逢的事情与派系的划分。

从南岳和青原的时期开始，禅宗进展迅速，并且在各阶层人士间产生了日愈增加的影响，特别是对受教育的人士音响更甚。唐朝，可以说是传给文明与文化达到顶峰的时期，而佛教也在这段时期彻底本土化。

另有神会居洛阳菏泽寺，创荷泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。

怀让弟子道一尊称马祖。其门下之怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂创沩仰宗。行思门下石头希迁一系数传至洞山良价，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。

希迁另一弟子天皇道悟数传至义存，其门下师备之再传文益创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃住韶州称门山，创称门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。

两宋之后，儒、道、释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案”、“诵古”文字著述问世。宋代，临济宗中又分出方会所创的杨岐宗和慧南所创的黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。

第三节 传播

禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行，所传为北宗禅。马祖门下之道义则将

南宗禅

在南宋时，日僧荣西于南宋时两度来华，从禅宗临济宗黄龙派虚庵怀敞受法，回国后大兴禅学，在建仁寺开山，成为日本临济宗的新宗派。

在现代，禅宗对欧、美等地也产生了一定影响，如美国曾出现“基督教禅”运动。

藏传佛教

北宗神秀门下普寂传人摩诃衍禅师，在8世纪后期来到西藏传扬禅宗。初期取得了巨大成功，但是遭到在西藏传法的印度僧人的质疑。当时唐朝禅师摩诃衍，藏文称其为“和尚”或“大乘和尚”入藏宏扬禅宗，后与莲花戒辩论，史称“顿渐之争”。

大乘和尚倡导的论点是，成佛之道应通过个人突发的顿悟，此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。莲花戒却认为任何人都不可能全部摒除思考，要求自己不作任何思考的本身就是一种思考；他坚持只有经过逐渐的修持，才能取得成就，批评顿悟派不别善恶，不积善行，幻想立地成佛，实为束手待毙。

两种观点，激烈争辩。大乘和尚虽曾一度占上风，但最终还是败北，被迫返回甘肃敦煌；赤松德赞下令不得再修顿门法。

因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。

而且，通过摩诃衍禅修观与慧能、神会系南禅义的比照可知，其主流来源是南禅宗。北宗系统的神秀禅对它的影响也显而易见。《正理决》列出了神秀——降魔藏——大福六——小福张——摩诃衍的法脉传承。

从禅修内容看，摩诃衍以坐禅看心的不思不观为前提。通过看心入定达到“不思不观”的目的，还通过出称、澄清、磨净等渐进手段实现“不思不观”、“不观是菩提”，这一宗旨和以离念说为中心的神秀一系的北宗禅有源流关系。

日本禅宗

自隋唐以来，日本僧人跨洋过海来中国留学蔚然成风，而中国高僧东渡日本弘法者也很多。

在这种佛教文化的双向交流中，禅宗于日本镰仓时代传入日本，并创立了日本的临济宗、曹洞宗、黄檗宗。这种禅宗文化对日本的茶道、插花、武术、传统文学等都产生了很大影响。

南宋乾道四年，日本僧明庵荣西航海来到中国，先访宁波广慧寺，后登天台山，不久归国，并带回天台宗典籍30余部。

淳熙十四年，荣西再度来华，从临济宗黄龙派虚庵怀敝禅师得心法。回国后传播临济禅法，先后建报恩寺、圣福寺，参学者甚多，并受到镰仓幕府的大力支持。荣西将禅宗、真言宗、天台宗融合，创立日本临济宗。

南宋嘉定十六年，荣西的弟子玄道远来到中国，初游历阿育王寺和径山等寺，后去天童山参学曹洞宗如净禅师，研究“

默照

玄道远回国后，被邀至京都兴圣宝林禅寺开坛讲法。后迁往福井永平寺，将这里作为弘传曹洞宗的道场，并创立日本曹洞宗，以“只管打坐”为修行方式，其宗风是静坐默照，静中开悟。

嘉祯元年，圆尔辨圆来宋，至径山参谒无准师范，得传心印，归国后于京都创建东福寺，弘法布化。宽元四年，我国的兰溪道隆东渡日本，为建长寺初祖，关东禅风因之大振。

文永四年南浦绍明来宋，得虚堂智愚之法而归。文永六年，我国之大休正念赴日，住建长、圆觉等寺，颇受朝野之归崇。其后我国又有一山一宁、西涧子昙、东里弘会、远溪祖雄、灵山道隐等诸师相继东赴日本弘传大法，各揭禅风，大振法道，蔚成日本禅宗二十四流的盛况。

清顺治九年，住黄檗山的我国禅师隐元蛮琦应日本长崎兴福寺住持逸然性融等邀请，于顺治十一年率弟子20余人去日本弘法。当时有许多日本临济宗、曹洞宗的禅师求教于隐元禅师，前来参学的僧俗日益增多，不久，隐元禅师便声名遐迩。

日本万治元年，由隐元禅师主持，由德川幕府家纲将军捐资，在京都宇治建黄檗山万福寺，并创建日本黄檗宗。

韩国禅宗

韩国禅宗素有“九山禅门”之称，其开宗立派者大多于唐代时来华习禅，学成归国后大演教化，久之门庭繁盛，自成宗派。

新罗善德王时，即我国唐太宗时，法朗来唐，师事四祖道信，遂传其法于海东。惠恭王之时，神行来唐，参谒志空，得证心印，返国后于丹城断俗寺弘传北宗禅；神行之下，经遵范、惠隐，至智侁之时，受景文王之皈依，开创曦阳山派。

宣德王五年，鸡林道义来唐，受传于马祖门下之西堂智藏及百丈怀海，习南顿之旨，在唐朝37年，归国后传法弘化，门下颇盛，立迦智山派。

与道义同时游学于唐的洪陟，嗣法西堂，归国后栖止南岳，于兴德王三年，创建实相寺，大振宗风，门下多达千余人，是为实相山派。

与道义同时期来唐者另有真鉴慧沼，受马祖门下之沧州神鉴印可，归国后创建双溪寺；神武王元年，寂忍惠哲也来唐学习西堂之法，返国后于武州桐里山大安寺弘法度众。慧沼、惠哲所传之法系即称桐里山派。

文圣王七年，无染也来到大唐帝国得宝彻之心印，归国后大弘禅法，得宪安王、景文王之皈依，开创圣住山派。

兴德王六年，通晓梵日也来唐，从马祖之门人盐官齐安习禅，得其印可，返国后于天台山中开阇崛山派。梵日之门人朗空也来唐，参学于青原行思系统下之石霜庆诸座下，归国后住于南山实际寺阐扬禅旨，此乃青原之法统最早传至韩国者。

双峰道允来唐，受传于马祖之门人南泉普愿，得其心法，与梵日同年归国弘化；其后道允之门人澄观折中也来唐，参谒普愿，归国后住师子山兴宁禅院。道允与折中之法统即称为师子山派。

景文王之时，了悟顺之来唐，参学于仰山慧寂座下，归国后住于瑞称寺弘布禅法；宪德王十六年，圆鉴玄昱来唐，就章敬怀晖受马祖之禅，归国后备受闵哀、神武、文圣、宪安四王之礼遇，其法嗣审希创立凤林寺，开凤林山一派。

于新罗朝末期，庆猷、迥微相继来唐，得称居道膺之心要，归国后大力弘布，此即曹洞禅初传于海东者。至高丽朝，更有利严、丽严、庆甫、兢让、璨幽等诸师继之宣演玄旨。

其中，利严曾来唐拜于道膺的门下，得其心传，归国后太祖以师礼事之，后于海洲建立须弥山广照寺，为须弥山派之创始人。以上九山总称曹溪宗。

由于太祖崇佛，及其后之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相继护持，禅宗遂得隆盛一时。但到了忠烈王以后，国势渐弱，禅风也随之衰颓不振。

朝鲜禅宗

唐贞观年间，朝鲜僧法朗、神行入唐习禅求法，分别跟随于四祖道信禅师和五祖弘忍禅师从学。二僧学成归国后，传播中国禅法，尽管未形成禅派，但是是中国禅宗传入朝鲜半岛之始。

此后朝鲜僧人来我国留学者络绎不绝，如受学于南岳怀让禅师的新罗僧本如、受学于智诜禅师的新罗国王第三子法号无相、受学于西堂智藏禅师的新罗僧道义、慧哲、洪直等。朝鲜禅宗是新罗僧道义开创的。他于唐建中五年来中国留学，曾去广东韶州曹溪拜谒祖师堂，后去江西洪州开元寺，依西堂智藏禅师学习禅法。他在中国住了37年，归国后传南宗禅“顿悟”法，成为朝鲜曹溪宗的创始人。

自道义以后，朝鲜禅宗日渐兴盛，并开式“禅门九山”。所谓“九山”，就是以所住的山为名而称之的9个禅派。

迦智山派：为道义所创，第三世体澄在迦智山创建宝林寺，学人称集；桐里山派：为慧哲所创，在桐里山太安寺传法；实相山派：为洪直所创，住实相山寺，门下弟子千余人；圣住山派：为无染所创，原受法于我国宝撤禅师，门下弟子2000余人；崛山派：为梵日所创，原受法于我国盐官齐安禅师，弟子有朗圆、朗空等；师子山派：为道允所创，原受法于我国南泉普愿禅师，弟子折中开一派宗风；曦阳山派：为智证所创；凤林山派：为称昱所创，原受于我国怀恽禅师；须弥山派：为利严所创，原受法于我国道应禅师。

高丽王朝时，“九山”合并称为曹溪宗，以我国六祖慧能的法脉而得名。提倡“顿悟惭修”、“

定慧双修

现曹溪宗的本部设在韩国汉城曹溪寺，共有25个本山，1000多所寺院，10000多名僧尼，办有东国大学，出版有报纸《大韩佛教》。

越南禅宗

禅宗的影响力很大很广，它遍及到许多东南亚国家。越南禅宗为从三祖僧璨受禅法之天竺三藏毗尼多流支所创，后又有我国无言通禅派、称门宗、曹洞宗禅派等传至越南。

南朝陈宣帝太建六年，印度僧毗尼多流支来中国，从僧璨禅师学习楞伽禅法。太建十二年，他去越南建法称寺，并传法于弟子法称，弘扬我国禅法。到定空禅师以后，逐渐接近我国南宗禅的“顿悟”禅法。这就是越南最早的禅宗——“天喜禅派”。

唐元和十五年，我国的无言通大禅师赴越南弘法，在北宁仙游县扶董建初寺传法于弟子感诚，后经历代传扬发展，形成了“无言通禅派”。至越南李朝，“无言通禅派”进入全盛时期，成为越南佛教的主要宗派。

该派继承我国南宗禅法统，宣扬佛性无所不在，以及“心、佛、众生，三无差别”等思想，实行面壁禅观修行方式，并运用我国现成公案和体验的参究方法。

至13世纪，曾受教于我国天封禅师和德诚禅师的越南陈太宗，三传至陈仁宗，于安子山花烟寺正式创建“竹林禅派”，在“无言通禅派”的基础上，以临济禅为法门，成为“无言通禅派”的支系。

宋代雪窦重显的弟子草堂禅师因在越南占城行化，误俘至某一僧官家做奴。一天，僧外出返家见他的记录稿上被人改动，经询问，才知道是草堂禅师所为僧官，于是推荐给李圣宗，圣宗召草堂禅师入朝，从回答中得知草堂禅师功力深厚，便请入开国寺传授禅法。

草堂主讲雪窦重显禅《颂古百则》，后形成“草堂禅派”。该派倡导禅净一致，发展很快。

17世纪中期，竹林禅派名僧白梅麟角创立了“莲宗派”，为禅宗与净土宗相结合的派别。主张禅净一致，以教为佛眼，禅为佛心，以阿弥陀佛为禅的一个公案专念阿弥陀佛名号为修行方法。该派流行于越南北方广大农村。

此外，18世纪初，我国元绍禅师去越南弘法，创“元绍禅派”。该派以临济禅为宗旨，主张禅教一致。至今盛行于越南南方顺化等地区，其寺院占南方寺院总数的70%。

同一时期，由越南禅僧实妙了观在临济禅的基础上做了一些变革，创建了“观禅派”。该派普遍流行于越南中部。

欧美禅宗

20世纪以后，由日本的一些禅师和禅学家，以通俗化的形式将禅宗广泛传播到欧美国家。

美国的禅宗主要有三支：临济禅、曹洞禅、临济与曹洞综合禅。现在，美国几乎所有的大城市都有禅中心，或办有禅宗学院。坐禅的风气遍及北美、南美，形成了一股禅学热。

禅宗传入英国是在1972年后，是由英国籍日本曹洞宗比丘尼肯妮特开创的。她在英国诺桑伯兰谷地创立了“霞斯塔寺院”分支机构“瑟罗塞尔洞修道院”，该院除供学人修习坐禅外，住持禅师还为人主持婚礼，举行为幼儿命名的宗教仪式，还举办葬礼、纪念仪式、佛教主要庆典等活动。

法国的禅宗，主要是由日本曹洞宗由凡泰仙禅师于1976年传入巴黎的，很快便遍及法国各地。在法国影响较大的是“格雷茨欧洲第一禅寺”、“马赛法华禅寺”等。

德国人信奉禅宗的较少，德国佛教重视南传上座部，盛行研究巴利文佛法，这与斯里兰卡、泰国、缅甸在德国的布道圈推行南传上座部佛教关系极大。因为德国是一个较理性的民族，人们善于思辩，所以大多数人对禅宗、净土宗、密宗不感兴趣。不过，德国汉堡禅中心，在德国也有一定的影响。

瑞士与德国的情况差不多，主要信奉斯里兰卡传入的南传上座部佛教。比利时主要热衷于藏传佛教宁玛派，并在首都布塞尔建立了“宁玛派金刚学院”、欧洲第一座宁玛派“乌金滚桑却林寺”。

意大利全国有25个佛教中心，其中有威尼斯禅宗研究中心。总体上说，禅宗在意大利不是很盛行。

挪威自20世纪60年代末，由于一位心理学教授突然受到禅宗的启发，创造了近似于禅的“静坐养身法”。至1991年起，“静坐养身法”遍及瑞典、丹麦。每到假日，数以万计的人赶到挪威静坐，以此调剂身心。

欧美国家之所以掀起禅学的热潮，是同工业化社会的激烈竞争和机械化的社会生活密切相关的，由于人的自由发展的本能受到压抑和猛烈冲击，使人与自然、人与社会、人与人之间失去了平衡，深感人在所处的社会环境中有被物化的可能。

第四节 宗派

慧能著名的弟子有南岳怀让，青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。

南岳下传形成沩仰、临济两宗；青原下传分为曹洞、称门、法眼三宗，世称“五家”。其中临济、曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。

沩仰宗

沩仰宗属南宗南岳法系，为中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（在今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（在今江西省宜春县南）举扬一家的宗风，后世就称它为沩仰宗。唐末五代时，本宗颇为繁兴，后来渐衰，乃至与临济宗合并，其间仅150年。

初祖灵祐得法于百丈怀海，住沩山，孤居7年，其后以懒安自百丈处来，学者渐集，常逾1500人，凌驾黄檗之门庭。弟子慧寂承之，在袁州仰山大振法道，其下分西塔、南塔两派，西塔传仰山另一师耽源应真之法脉，南塔则正属沩山法系。

西塔派始自光穆，传资福如宝，再传吉州贞邃与潭州鹿苑；南塔派始自光涌，传芭蕉慧清与清化全怤等。

慧清下有逞州继彻、兴阳清让、幽谷法满等。此外，仰山门下尚有霍山景通、无著文喜等人。本宗在五家法脉中，最早衰微，法系再传仅四五世，宋以后即湮没不传。

据《人天眼目》卷四记载，本宗将主观与客观世界分为三种生，即想生、相生、流注生，并一一加以否定。想生指主观思唯，说所有能思之心皆为杂乱之尘垢，必须远离，方得解脱。

相生指所缘之境，即客观世界，也予以否定。流注生乃说主观与客观世界变化无常，微细流注，从无间断。若能直视而断之，则能证得圆明之智而达自在之境。其修行理论上承道一、怀海“理事如如”之旨，认为万物有情，皆具佛性，人若明心见性，即可成佛。

在禅宗五家中，沩仰宗最先兴起，可也较早衰亡。临济宗

从曹溪的六祖慧能，历南岳、马祖、百丈、黄檗，一直到临济的义玄，于临济禅院举扬一家，后世称为临济宗。义玄是慧能的六世法孙，又是临济六世孙为石霜之圆禅师。圆禅师以后分杨岐派、黄龙派。

希运少时在家乡福建福清县随师出家。之后参谒名师，得奉新百丈山怀海禅师正传，唐开成年间到宜丰黄檗山驻锡，宣讲自己所悟得的禅宗新法，四方僧侣前往问法者甚多。僧徒义玄跟随希运学法33年，之后住河北正定滹沱河畔建临济院，广为弘扬希运所倡启的禅宗新法。

这种禅宗新法因义玄在临济院举一家宗风而大张天下，后世称之为“临济宗”，而黄檗禅寺也因之成为临济宗祖庭。

与希运同时，另一高僧常观也在宜丰五峰山开法堂。常观与希运同出百丈怀海门下，两人在宜丰互倡禅学。常观虽未创宗派，然而门裔繁衍不衰，黄檗山也成为禅门祖庭。

临济宗传至石霜楚圆门下，又分出了杨岐与黄龙两派。方会为杨岐派的开宗者，因住杨岐山而得名。慧南为黄龙派的开宗者，因其住黄龙山而得名。慧南起初学的是称门宗，后从学临济宗。

在南宋时，因为杨岐派传人大慧宗杲的影响力，使得临济宗一支独秀，成为禅宗与汉传佛教最具代表性的宗派。

1187年，日僧明庵荣西将黄龙派引入日本，使临济宗在日本得到极大发展。1246年我国僧人兰溪道隆东渡日本，又传去杨岐派禅法。

希运继承了马祖道一“即心即佛”的思想，力倡“心即是佛”之说，“性即是心，心即是佛，佛即是法”。他从这一思想出发，主张“以心印心，心心不异”，后世故有“心心相印”一说。

临济义玄上承曹溪六祖惠能，历南岳怀让、马祖道一、百丈怀海、黄蘗希运的禅法，以其机锋凌厉、棒喝峻烈的禅风闻名于世。现存《临济录》和《祖堂集》卷十九、《景德传灯录》卷十二等记载了他的生平事迹和禅法。曹洞宗

曹洞宗是我国禅宗五家七宗之一。由于良价禅师在江西宜丰洞山创宗，其弟子本寂在江西宜黄县的曹山传禅，乃合其师徒所住之山为名，称之为曹洞宗。

曹洞宗源出六祖弟子行思，传希迁，希迁传药山，药山传称岩，称岩传良价禅师。良价禅师住瑞州洞山，洞山传本寂禅师。本寂禅师住抚州曹山，其说立5位君臣以为宗要。5位者，正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到。君为正位，臣为偏位。正位即空界，偏位即色界。

曹山法系四传之后便断绝。良价另一法嗣道膺一脉绵延趋盛，传到天童正觉时，曹洞宗再度广扬天下，国内许多著名禅林都是由曹洞宗法嗣所创，正所说“今天下举宗者，往往推少林，而少林所宗者盖曹洞也”。

早在良价住持洞山时，便有位叫瓦室能光的日本僧人到洞山参师良价，并在洞山住了30年。朝鲜僧人利严曾嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派。13世纪初，日本僧人道元又将曹洞宗传入日本，开立日本曹洞宗。

良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时，他看到水中映着自己的倒影，顿时“大悟彻悟”，由是作偈语：“切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。我今独自往，处处得逢渠。须应凭么会，方得契如如。”

良价认为无需四处去求佛，佛在心中，心即是佛，觉悟不假外求，得道靠顿悟，用不着以打坐息想、起坐拘束其心的终年修行来渐悟。

良价译写了多部禅林经典，除《玄中铭》、《五位君臣颂》、《五位显诀》外，还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各一卷，被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言则散见于历代有关宗教的著述中。

良价于唐咸通十年端坐圆寂，唐懿宗敕良价以“悟本禅师”谥号。良价舍利葬洞山，立以石塔，号“慧觉宝塔”，后世俗称“价祖塔”。称门宗

称门宗，属青原法系，以称门文偃为宗祖。文偃住韶州称门山光泰禅院，后唐长兴元年以后，大振禅风，取其山名为宗派。

在称门文偃的得法弟子中，法系较为兴盛的是德山缘密、双泉师宽、香林澄远、洞山守初等。称门弟子中最上首者为香林澄远，接引学人完全继承了称门风格。香林澄远下有智门光祚，光祚门下得法者甚众，其中以雪窦重显最为出众。

雪窦重显大振宗风，中兴称门，使称门宗在北宋时期宏盛一时，同时也开始与其他宗派相融合。称门宗通过香林一系而延续到了南宋。

及至元初年间，其法脉渐渐无闻。该宗法脉仅延续约200年，这主要是由于其机锋险绝，不容拟议，无路可通，非上等根机者难以悟入的缘故。

称门宗宗风陡峻，以简洁明快、不可拟议的手法破除参禅者的执著，返观自心。称门宗既不像临济那样棒喝峻烈，也不像曹洞宗那样丁宁绵密，而是以激烈言辞，指人迷津，剿绝情识妄想。

禅林中往往以“称门天子”、“称门一曲”表示称门宗风。称门曲原为华夏古曲，曲调艰深，歌者难咏唱，闻者难领受，禅林遂用来转指难于理解的称门宗风。

称门宗接化学人，犹如天子的诏敕，一次即决定万机，不得再问，令人毫无犹豫的余地，因而又有“称门天子”之称。

称门宗的要义与精华集中体现于“称门三句”。文偃曾示众：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”众人无对，遂自答：“一镞破三关。”

函盖乾坤指绝对真理遍布天地之间，函盖整个宇宙；目机铢两指师家为断除学人烦恼妄想，超越语言文字，促使学人内心顿悟；不涉万缘，指师家应机说法，施行活泼无碍的化导。

上述三句是比喻已经达到物我一体的法身佛的至高解脱境界：心性与法身合一，贯通宇宙，保笼万有；心性的智慧之光可洞察一切众生的根机浅深；其境界与外缘无涉，已达无生涅盘。因为达到法身佛的地位，已无主体与客体、物与我的界限，这三句也可以用来描述作为天地万有本源和智慧之本的心性或真如佛性。后来德山缘密吸取称门三句精髓，改其语为“函盖乾坤”、“截断众流”、“随波逐浪”，简称德山三句。

由于它广为称门宗禅人所用，因此习惯上仍称为称门三句，并被誉为称门剑、吹毛剑。实际上，称门三句是一个内在联系的有机整体，并无主次之分。对于理解称门宗禅学思想与禅诗美感特性，称门三句的每一句都具有同等重要的意义。法眼宗

法眼宗是五代文益禅师所创，源出南宗青原一脉。文益圆寂后，南唐中主李璟谥为“法眼大禅师”。后世因称此宗为“法眼宗”。宋初极盛，宋中叶后衰微。法眼宗是我国佛教禅宗“五家七宗”中最后产生的一个宗派。

它历经文益、德韶、延寿三祖，活跃于唐末宋初的五代时期。作为宗派，法眼宗的传承历史不长，但是，它的几位祖师都是吴越地区学修并重的高僧。

法眼宗法眼是一位神秘论者，不过他的神秘不是在于自然和宇宙的不可知，而是在于其生生不已。虽然他对华严的造诣颇深，尤其精于六相的原理和解释，但他却不认为现象界和实体界是统一的。“法眼四机”为禅宗中之法眼宗指导学人所用之四种机法。

一、箭锋相拄，说师家之接化，针对学人上中下等各种机根而弯弓投矢，机锋相当，接化与领受之双方，紧密相契，无有间隙。

二、泯绝有无，说令学人超越有与无二元对立之分别见解，而不令执着于父母未生以前之自己。

三、就身拈出，说佛性真如原本即显现于世间各种千差万别之现象界中，师家遂藉此种具显于人人眼前之现成佛性，信手拈来，一一皆可随缘点化。

四、随流得妙，说师家依学人根器，灵巧运用接化之机法，而令学人体得佛性之殊妙。“般若无知”、“一切现成”的法眼宗风。法眼宗的宗风简明处似称门，隐密处类曹洞。其接化之语句似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者。《五家参详要路门》说：“法眼宗先利济。”直论箭锋相拄，是其家风。一句下便见，当阳便透。随对方人之机宜，接得自在，故说为“先利济”。黄龙派

黄龙派为禅宗五家七宗之一，是临济禅的支派，又称黄龙宗。由慧南创立，因其住黄龙山而得名。

慧南，临济下八世，俗姓章，江西广信人。11岁为童行。侍奉信州怀玉寺智銮，随智銮出，路上见祠庙，常杖击火毁而去。

19岁落发受具，先依庐山归宗寺，后依栖贤寺澄諟。继而又依湖北蕲州三角山怀澄学称门宗，受怀澄印证，令分座接物，名振诸方。

临济宗人称峰文悦见之，既赞赏其为人、见识，又叹息其未得“本色钳鎚”。称峰文悦认为怀澄所传道法并非称门正宗，而是没有什么用处的“死语”。

为了争取慧南，文悦禅师故意邀慧南同游西山，并把话题引到称门宗旨与怀澄所授之旨。文悦禅师乘机阐明己见，说“澄公虽是称门之后，道法异矣”；又说：“称门如九转丹砂，点铁成金。澄公如药汞银，好看不中用，入煅即流失。”慧南听罢大怒，以枕击文悦。

第二天，文悦向慧南赔不是，接着又说：“称门气宇如王，甘‘死语’下乎？澄公有法授人，死语也。死语，其能活人乎？”接着又介绍慧南投石霜楚圆，即慈明禅师。

石霜楚圆见慧南一片恳切之心，便经过一番“面试”，然后接受了慧南的弟子礼。慧南曾献偈说：“杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海清如镜，行人莫以路为仇。”

楚圆以手点“没”字，慧南顿悟，即将“没”字改为“有”，心中暗服楚圆妙密。慧南在楚圆身边受教一个多月后，又前往他方，时年35岁。后来慧南到筠州黄檗山，结庵于溪，名说积翠。江、湖、闽、粤之信徒多有来从者。

慧南主张“真如缘起说”，认为宇宙万物都是“真如”派生的，所以“极小同大”，于一毫端，现宝王刹，“极大同小”，可纳须弥山入芥子中。

1036年，慧南又到隆兴黄龙山开法，慧南在此30年，以“击将颓之法鼓，整已坠入玄纲”为己任，法席盛极一时。1069年圆寂，谥普觉禅师，有《黄龙禅师语录》等行世，嗣法弟子有黄龙祖心、宝峰克文、东林常总等，门叶繁茂，形成临济宗黄龙派。

杨崎派

杨崎派，也称杨崎宗，是临济宗一派，其祖庭为江西萍乡市杨崎山普通寺，1041年，为杨崎方会禅师所创。杨崎宗在中华佛教史上有着重要的地位和深远的影响。由于此派的开创者方会在袁州杨崎山举扬一家宗风，后世便称其为杨崎派。

1199年，杨崎宗传入日本，至今为日本佛教大宗之一，信徒过百万人以上。东亚、东南亚等许多国家和台湾地区也广有信徒。

杨崎派发源地为杨崎山，位于江西萍乡上栗县杨崎境内，离城区20余千米，海拔约1000米，风景秀丽，气候宜人，是一个融合自然风光与宗教人文景观于一体的省级重点名胜风景区。

杨崎山古城漉山，翁陵山，杨崎山名称由来已无从考证，传战国时著名哲学家杨为路经此地，山路多崎，迷失方向，凄怆泪下，后人遂以此取名为杨崎山。

杨崎山是我国宗教名山，佛教禅宗五家七宗中杨崎宗之本山祖庭，始建于713年，祖师乘广禅师开山立广利禅寺。

1041年，方会禅师在此创杨崎宗，并改称其为普通寺，杨崎宗在我国佛教中享有着崇高的地位，并有着深远的深远的影响，其影响甚至远播日本，至今仍有日本宗教友人前来寻根问祖。

荷泽宗

惠能之后不再传法衣钵，曹溪禅后分为曹溪北宗、曹溪南宗、

保唐宗

石头宗

曹溪北宗即为荷泽宗，始于神会大师，承继六祖法脉，又被尊为禅宗七祖，但他的地位不被南宗各派所承认，因荷泽宗在洛阳一带传布，因此又被石头、洪州认为是曹溪禅中的北宗。

神会初受大通神秀的提携，后至曹溪，入大鉴慧能之门，北游增广见闻，受具于长安，复随侍晚年的慧能而嗣其法。

慧能寂后，神会住洛阳荷泽寺，订定西天东土列祖之传承，并为六祖慧能建祖堂。734年在滑台，宣称神秀等人之北宗禅并非达摩正系，只是渐悟之教，主张慧能之南宗禅为禅宗正统。石头宗

曹溪南宗又分为石头禅和

洪州禅

荆州的天皇道悟，澧洲的药山唯俨，潮州的西山大颠，皆出于希迁门下。传说称门宗、法眼宗、曹洞宗都是从石头系统出来的。洪州禅

洪州禅，又叫洪州宗，与石头宗并列为唐代禅宗两大派系之一，由六祖惠能门下分出。始于南岳怀让禅师，但它的实际开创者，为马祖道一法师。洪州禅下开临济、沩仰两宗。后世以马祖之法系为禅宗之正系，而承继菏泽宗之圭峰宗密则为傍出。

洪州为江西南昌县的通称，其地有马祖道一所住的开元寺、石门山宝峰寺、百丈怀海所住之百丈山大智寿圣寺，及黄龙慧南、晦机所住之黄龙山崇恩寺等名刹。

马祖一向住洪州，大扬禅风，故其门派称洪州宗。主张一切之起心动念、扬眉瞬目等日常生活皆是佛性之显现。其宗风相对于北宗所主张之日常分别动作皆虚妄，及

牛头宗

宗密认为，洪州禅的根本特点是“触类是道而任心”，而这一特点建立于四卷本《楞伽经》如来藏学说基础上。在现存《马祖道一禅师语录》中，道一本人也曾一再引述《楞伽经》及其思想，以印证自己的禅学。《楞伽经》把佛性与人心等同，说佛性时用“如来藏”，说人心时用“识藏”，结合为“如来藏的识藏”。但它的重点是在阐述真如佛性论。从慧能开始，因受《金刚经》般若空观影响而转向主观人心的发掘。

马祖道一所做的，是把这两者统一起来。一方面说如来藏佛性，另一方面显示根本空义，同时又突出一心的能动性，在此基础上建立更为直捷的解脱成佛学说。

马祖道一门风盛极，弟子众多。但他最得意的弟子为百丈怀海。在道一圆寂后，百丈怀海承接师位，接引众多学人，对洪州禅学的展开以及洪州禅地位的巩固，作出过重要贡献。保唐宗

南宗中还有一分支为保唐宗，始于成都保唐寺无住禅师，在四川地区独立发展。它的特点是融合了北宗与南宗的看法。

无住禅师未出家时，跟随居士陈楚璋学顿教法，陈楚璋为五祖弘忍门下老安和尚，即嵩山慧安弟子。无住后从六祖弟子并洲自在受法出家，又从学于净众寺无相（又称金和尚），无相为弘忍门下智诜的再传弟子。

所以宗密认为他是由五祖门下分出的，但保唐宗《历代法宝记》则自认为是从属于六祖曹溪门下。牛头宗

牛头宗是一种地方性的佛教宗派，其弘化地域大体为有山林禅学风味的长江中下游地区，尤其是牛头山和茅山及其周边地区。其禅师晚年出山弘法，大多在现长江三角洲地带，以杭州、南京为中心。

在中国禅宗的发展过程中，牛头宗其实本不应算入达摩禅的传承之中，其理论受老庄、玄学影响极深，实为极度中国化了的佛教宗派，对后世禅宗地完全中国化有深厚的影响。

牛头宗的传承为：道信传法融别出牛头一宗，法融为牛头初祖，以下是智严、慧方、法持、智威、慧忠。其实近代以来的研究已经证明，牛头六祖中真正有师承关系的最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门大兴，成为与南宗（即慧能所传之禅宗）、北宗（即神秀所传之禅宗）并立的牛头宗。

））牛头初祖法融的代表作有：《绝观论》、《心铭》、《净名经私记》、《华严经名相》。从所据之经典上来看，达摩禅以《楞伽经》为主要经典，而牛头禅则主依《般若经》。牛头宗以法融之学为其学说之代表，其基本理论和东山法门是相对立的。

牛头禅的“无心合道”、“无心用功”是从道体来说的。认为道是超越心物，非心境相对所能契合的，不能发现分别观察的必要意义，不能以分别观察为善巧方便，但见心识分别的执障，于是由“无心合道”、“无心用功”发展出一种无方便的方便。

其实，这是受了庄子的影响，庄子说：“玄珠，知识与能力所不能得，却为图像所得。”这与东山之“入道安心要方便”又大异其趣。

第二章 思想理论

第一节 禅宗理论的演变

禅宗初祖菩提达摩在佛教释迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基础上进一步主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生再进一步提出“顿悟成佛”说。

唐朝初年，僧人惠能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张。

而随着后来祖师的参悟，禅理也越来越趋于完善，思想范围也更加宽广。

菩提达摩与《楞伽经》

禅宗早期的先驱者是南朝宋中天竺僧求那跋陀罗及其门下所建立的楞伽宗。在宗义上，他们与南印度的如来藏学派有密切的关系；在修持上，他们重视头陀行与禅定。菩提达摩在中国南朝刘宋时期，乘商船到达广州，从学于求那跋陀罗，后以四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。

早期禅宗强调不立文字，意在“不立名相”，其主要精神出于《楞伽经》。禅宗所追求的是“一路所问，千圣不传”的第一义，这种义是离一切语言文字相、心缘相、分别相的。

语言文字只是作为所显义理的媒介，真正的义理是不可以用语言文字来表达的。故佛教提倡“依义不依语”，破除对语言文字上的执着，所说“不立文字”即依此理而成。

达摩、慧可相以楞伽密传法印，故二祖有《楞伽经》四卷，可以传法印心，而三祖僧璨，则有《信心录》一卷，四祖以下别开牛头禅，五祖以下存有慧能、神秀之壁书，尤为开我国千载以来未有之宗风，此为我国禅宗的大转变。从斯南顿北渐分河饮水，后北渐传于日本，其旨趣与南禅相悖，一花五瓣遍传。

慧可的禅学思想

慧可，原法名叫作神光，俗家姓名姬武牢，今河南洛阳人。幼年时十分喜爱儒家学说以及文学书籍，出家以后痴迷于佛学的研究，更是精通佛教大乘和小乘教义。为中国禅宗二祖。

慧可禅师长于辞辩，剖析入微地阐述了达摩禅的要旨。于是独树一帜的达摩禅学迅速而广泛地为世人所知。慧可的禅学思想传自达摩，理解到了四卷《楞伽经》重视念慧而不在语言的真意。

达摩“理入”的根本意义在于深信一切众生具有同一真性，如能舍妄归真，就是凡圣等一的境界。慧可继承这个思想，指出生佛无差别的义理，直显达摩正传的心法。“备观来意皆如实，真幽之理竟不殊。

本迷摩尼说瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，申辞措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无余。”

这是慧可回答当时一位居士有关真如与宇宙万有之关系问题的答诗，其思想实质和形式都对唐中叶慧能创立的禅宗有很大的启发和影响。

通观此诗，在思想上，强调了达摩禅无相的本义，明确提出了万法皆如、身佛无别的主张。形式上，诗偈言简意赅，很适宜用来概括丰富深奥的思想，后来禅宗盛行偈语，应是受此诗的一定影响。

慧可的答诗基本上代表了慧可禅师的禅学主张，以及后代禅宗发展的主流。

慧可弘传安心禅法

达摩初祖圆寂后，慧可禅师就在黄河附近一带，韬光晦迹，隐居不出。由于他早年间已名驰京师，前往问道的人络绎不绝，慧可随时要为问道者开示心要，因而声誉日广。

初祖所传安心禅法，成了慧可毕生心血所系。达摩圆寂后，慧可便一心一意地弘传安心禅法，虽然当时安心禅法被认为是“魔说”。北朝时，由勒那摩提等人所传的《十地经论》，或昙鸾所传的净土之教，都与这种安心禅法持不同观点。

慧可用达摩传给他的四卷本《楞伽经》与当时新译出的十卷本《楞伽经》相对抗。他的禅学观点是理事兼融、苦乐无滞，用“情事无寄”之教义进行宣传。

他对经文作了许多自由的解释，在洛阳讲学时主张“奋其奇辨，呈其心要”。由于他立说新颖，对四卷本《楞伽经》的创解一时言满天下。此经的根本主旨是以“忘语忘念，无得正观”为宗。这个思想，经过慧可的整理发展，对后世禅宗有很大的影响。

在禅观时，应理解色的如性，遍处虽然往复无际，但始终与如性相联系。“明起不认生，灭不认尽”，是指法的生灭而言，但生不是上座部的，而是属于大乘空观的性质。

慧可传达摩的禅法，就是采用这种说法。所以后来道育为他立传，就直称之为“虚宗”。在我国佛学思想上实际产生影响的，正是空观与禅观的融贯。

僧璨传禅

禅宗三祖僧璨最初以居士身份谒二祖慧可，552年，慧可授法弟子僧璨，当时僧璨已经40多岁了。以后，他就隐居于舒州皖公山。北周武帝灭佛期间，僧璨隐居于太湖县司空山，居无常处，十多年来无人知晓。

592年，14岁的沙弥道信前来拜师，说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”

僧璨说：“谁缚汝？”

道信答：“无人缚。”

僧璨说：“何更解脱乎？”于是道信大悟。

僧璨向道信传授《妙法莲花经》的“会三归一”理论和佛性理论，这对道信极具影响力。道信在此服劳9载，后于吉州受戒。

僧璨经常向道信传授玄微禅理，时机成熟一后，僧璨传道信衣法，传法偈为：“华种是田地，从地种花生。若无人下种，华地尽无生。”后住罗浮山，不许道信跟随，让他在原地弘法，说：“昔可大师付吾法，后往邺都行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎？”道信是僧璨的唯一弟子，僧璨对他寄托厚望。

两年以后，僧璨又回到原地。在一次为众说法后于法会大树下合掌立终，其时为606年，唐玄宗谥智禅师、觉寂之塔。

相传僧璨曾著《信心铭》，佛学界对此提出疑义。《信心铭》综合佛教、道教义理，又综合了大乘空、有两宗的义理。《信心铭》的第一名话就是：“至道无难，唯嫌拣择。”意思是说，修禅的最高境界，就是消除虚妄分别。

还讲到“住性合道，逍遥烦恼”。这很像是道教回归自然的思想。此后还讲到“绝言绝虑”不住断、常二边见的中道实理，这显然是空宗理论。“一即一切，一切即一”又反映出大乘有宗的真如理论。

道信对禅法的融合

禅宗达摩一系的禅法传至四祖道信时，禅法的思想也有了相当的发展，道信的禅学思想广泛引用了包括《金刚经》在内的大量佛教经论，提倡各种因人而异的禅法，适应了众多修禅者的实际需要。

另一方面，达摩《楞伽经》的心性说，同时融入了《般若经》的离言扫相，但达摩祖师没有进行理论上的论证，道信则进一步从理论上对般若与楞伽的结合做了论述和发挥，他提出的“随心自在、无碍纵横”成为我国禅宗修行生活的基本态度。

四祖道信以般若实相与楞伽心性的结合为基础，提出了知心体、知心用和守一不移等五种方便法门，容纳了传统禅法的修心内容，以般若空观发挥了慧可、僧璨禅法中即心即佛、万法如一的思想，对后来禅宗的发展产生了深刻影响。

另外，道信把达摩禅法的随缘逍遥的修行观，置于当下即是的自然之心的基础上，从而提倡“身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”的思维，成为我国禅宗修行的一种方式。

牛头禅

牛头宗为三论宗的旁支，始于法融大师，为牛头初祖。传统上认为法融大师为禅宗四祖道信之徒，但是经后世考证，两人生活的年代不相当，应是误传。

因此，牛头宗是由三论宗旁出，在江南地区独立发展的地区性宗派。但是因为与禅宗理念相近，所以逐渐融合在一起。

弘忍的东山法门

弘忍大师以《金刚经》取代《楞伽经》与《文殊说般若经》，作为传法的核心。

弘忍得法于道信之后，先后住双峰山和东山寺两地数十年，足不下山，唐高宗曾两次遣使请他到京城，都被他婉拒。高宗仰其德，慕其名，乃送衣、药到山中供养。

弘忍的禅学继承道倍的思想而来，主要有二依：一依《楞伽经》以心法为宗；二依《文殊师利般若经》的一行三昧。《宗镜录》卷九十七说弘忍常说：“欲知心要，心是十二部之根本，诸佛只楚以心传心，达者印可，更无别法。”由此可见弘忍的禅对心是十分重视的。

据传弘忍有《修心要论》之作行世，但在历史上《楞枷师资记》的作者净觉不同意。他认为那是别人的伪托，因为弘忍是“不出文记”的。但是净觉又说他“口说玄理，默授与人”。这本书很可能是他说的“玄理”，听法的弟子记录，整理成书之后才取名《修心要论》。

弘忍注重的心，不是我们所说的杂染心，而是真心，或称为清净之心。此心本来清净圆明，只因烦恼所攒，不能显露。习禅的目的，就是要断除烦恼，体证自己的真心，即平常所说的“明心见性”。

我国的禅学，自达摩以来，以《楞伽经》印心。至四祖道信，又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子，他继承了老师的禅学传统，但他又增加了以《金刚经》印心的新内容。这反映禅学在不断地发展。

弘忍的《最上乘论》

这本著述的主旨是继承并发展四祖道信所主张的“守一”的教旨，强调修持佛法以“守心”为要。《最上乘论》对“看心”作了更进一步的阐述，如说：“内练真心，心未清净时，于行住坐卧中，恒惩意看心。”

另一方面，弘忍认为修道，要自识本来清净的心性，就是要“守一”、“守本真心”、“守本净心”、“此守心者”，这才是涅槃的根本要诀。这本书是想要明白人道的要门，即“十二部经之宗，三世诸佛之祖”。

全书采用问答的形式阐明了禅门重要的修心要诀，是东山法门的纲要书。

慧能的曹溪禅

惠能归岭南后，于676年正月初八到广州法性寺。印宗法师在该寺内讲《涅盘经》之际，“时有风吹幡动，一僧说：风动；一僧说：幡动；争论不休，惠能进说：不是风动，也非幡动，仁者心动”，印宗闻之竦然若惊。知惠能得黄梅弘忍真传，遂拜其为师，并为之剃度。

次年，惠能到广东韶关南华寺，弘扬禅宗，主张“顿悟”，影响了华南诸宗派，人称“南宗”，他在此传法长达37年之久。当时，六祖惠能的同门师兄神秀，主张“渐悟”，在华北势力颇盛，号称“北宗”。

705年，武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。惠能以久处山林，年迈风疾，辞却不去。薛简恳请说法，将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢500匹以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺，由韶州刺史重修，又给予法泉寺额，并以惠能新州故宅为国恩寺。

惠能的禅法以定慧为本。他又认为觉性本有，烦恼本无。直接契证觉性，便是顿悟。他说自心既不攀缘善恶，也不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理。因此，他并不认为静坐敛心才算是禅，就是一切时中行住坐卧动作中，也可体会禅的境界。

惠能又说“先立无念为宗”，“佛法在世间，不离世间觉。”所说无念，即虽有见闻觉知，而心常有空寂之意。

惠能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，这是世界佛教史尤其是我国佛教史上的一次重大改革。

“佛法在世间”思想的形成

根据禅宗所确定的传承，该宗有所说“东土五祖”，即达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍。但该宗的实际形成是在唐朝慧能之后。

在他之前，严格说我国存在的只是禅学。禅学来源于印度，最早不是佛教的发明，也非佛教一家所独有。但中国人接触禅则是通过汉末以来所翻译的有关佛教经典。这些经典中既有小乘的，也有大乘的。

而慧能之前的我国所说禅学所涉及的印度禅，主要是偏向于小乘或非般若中观系统方面的。这种禅一般认为世俗世界不实在，要追求与这一世间完全不同的解脱境界，而修习禅则是达到这种目的的基本手段。

根据禅宗的说法，从达摩到道信，禅宗传法时都离不开《楞伽经》。但到了慧能时却有了不同。弘忍所传的经典变成了《金刚经》，慧能深受影响。这确实是一个重要变化。

在慧能之后，禅宗的南宗系统受般若中观思想的影响明显较先前的禅学或禅宗大。而“佛法在世间”的思想就与般若中观系统的思想有着直接的关系。

慧能之后的南宗系统相对来说不太重视佛教传统所说的经教作用，也不大重视一般意义上所说的“禅定”。他们实际上看重的是如何在现实世界或世俗社会中获得佛教真理，体悟到人的真正本质，不离开现实世界而成佛。这突出地表现在《坛经》中提出的“佛法在世间”的思想上。

我国原有传统文化重视的是对人的生活准则问题的探讨，把人的生活准则、道德规范与宇宙的根本实在相统一，力求在人们的日常生活中体现或寻求真理，我国原有传统文化的这种基本倾向对我国佛教的形成和发展有着重要的影响。

禅宗强调“佛法在世间”，适应了我国社会的大文化背景，有利于禅宗自身的发展。禅宗的“佛法在世间”思想在形成时所受的我国传统文化影响的因素是不能被忽视的。但这一思想的形成还有其他同样重要或更直接的因素。

石头希迁与《肇论》

石头希迁，俗姓陈，广东高要县人。为青原行思门下的大弟子。禅宗曹洞宗理论的创始人之一。他少年时投身六祖慧能门下出家，不久六祖圆寂，按六祖临终嘱咐转为行思门下，辩对问答，敏捷承当，颇得行思首许，得法印可，随后至南岳结庵而居，住于南台寺东石台，因而获得“石头和尚”的美名。

希迁禅师道风卓著，戒行高超，对法蜿转，细腻有致，世人瞩目，是我国晚唐的著名禅师。他的禅理禅风曾受到《肇论》的重要影响。

我国东晋时期的著名佛教理论家僧肇所著有的《肇论》一书，对后起的禅宗影响很大。一日，石头希迁读《肇论》中的《涅无名论》一文，至“夫至人空洞无相，而万物无非我造。会万物以成己者，其唯圣人乎？”乃大彻大悟，曰：“圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他。圆鉴虚照于其间，万象体玄而自观。境智真一，孰为去来？”遂写成《参同契》一文。该文“即事而真”的禅学理论产生了很大影响，由此，四方学者云集，南台寺遂成为著名的禅宗道场。可以说《参同契》是希迁禅法的总结，从文中我们可以看出他对《肇论》所云“法身不隔自他，圆镜体现万象”之旨深有体会。也可以说，《肇论》的般若空宗思想对石头的思想起过极大的影响。

由于石头希迁对禅宗作出了重大贡献，寂后唐僖宗赐谥“无际大师”。

北宗禅

神秀50岁时，到湖北蕲州双峰山东山寺谒禅宗五祖弘忍求法，后出家受具足戒。曾从事打柴汲水等杂役6年。弘忍深为器重，称其为“悬解圆照第一”、“神秀上座”，令其为“教授师”。

相传弘忍为传衣钵，让弟子们各作一偈以呈之，神秀作偈称：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍认为神秀的法性还不到至深的境界，也就未传衣法。弘忍死后，他在湖北江陵当阳山玉泉寺，大开禅法，声名远播。四海僧俗闻风而至，声誉甚高。

武则天闻其盛名，于700年遗使迎至洛阳，后召到长安内道场，神秀时年90余岁，深得武则天敬重，命于当阳山置度门寺，于尉氏置报恩寺，以旌其德。唐中宗即位，更加礼重。

中书令张说也向他问法，执弟子礼。他于706年在天宫寺逝世，中宗赐谥号“大通禅师”于他。弟子普寂、义福继续阐扬其宗风，盛极一时，时人称之为“两京法主，三帝门师”，两京之间几皆宗神秀，后世称其法系为北宗禅。

神秀的根本思想，可以从他作的示众偈看出：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”他继承道信以来的东山法门，以“心体清净，体与佛同”立说。因此，他把“坐禅习定”、“住心看净”作为一种观行方便。

之后惠能弟子神会出来论定南北宗优劣，以神秀之禅由方便入为渐门，以惠能禅直指人心为顿门，于是有南顿北渐之分。北宗禅仅传数代即衰。普寂弟子道璇曾将北宗禅传往日本。

神秀弘扬了道信、弘忍以心为宗的传统。认为“一切佛法，自心本有”，反对“将心外求”。其禅风特点是“拂尘看净，方便通经”。

其门下传有他所作的《大乘五方便》，晚清在敦煌石窟发现该书的写本，另有《观心论》残本，也发现于敦煌。南宗禅“南宗”的命名，是在慧能系和神秀系的直接对立中形成的，在当时有其特定的涵义。单从地域的分布上来看，南宗就不光是慧能一系，北宗也不光是神秀一系。在慧能、神秀的那个时代，是禅学百家争鸣的时代。

单从禅宗的历史上看，“南禅宗”已成为慧能一系禅的一个代名词。自慧能离开弘忍南下，先是在僻静的乡野隐居了十多年，时机较为成熟时，便在岭南地区开展他的传教工作。

不久，他的两名弟子则分别以独特的方式在湖南、江西的偏僻之地开始传道，并且逐渐形成了气候，使得当时其余的各系禅显得黯然无光。

这两股势力的进一步膨胀，便产生了很富于特色的所说五家禅。而当初为了夺取南宗正统地位立下汗马功劳，并被皇室尊为七祖的神会，在五家禅前后，已然从南宗正统的法系中消失了，逐渐被列入到旁系，并且门庭冷落起来。

禅净融汇

禅宗与净土宗，按照我国佛教的传统分类，都属行门，都重视实际的修持。从教别来说，都属圆顿之教。净土宗以念佛为主，也兼修禅法。其始祖慧远在阿弥陀佛像前建斋立誓，共期往生西方时，即说过：“又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。”

而禅宗以习禅为根本，也融入了念佛的方便法门。当然，两者在具体对待上，有着许多的分歧。两宗对立，在东山法门时期，就已见端倪，后来更形诸简册，互为批评乃至攻讦，在易行道与难行道的问题上纠缠不已。

佛教中的明智之士，对此未尝不痛心疾首。圭峰宗密著《禅源诸诠集都序》，就是旨在调和教内、教外的互相诋毁的问题。纵观佛教发展的历史，正应了我国一句老话：合久必分，分久必合。

从汉、晋至隋、唐，佛教蓬勃发展，产生了众多的门派。自宋之后，大多数的宗派消失了，蔚为大宗的禅宗和净土宗，也不免随波逐流，有了凌迟衰微的气象。

出于内在修持的需要和外在发展的要求，禅、净两宗都产生了联结对方的愿望；而随着“禅净双修”口号的提出和实行，相互间开始交融混同，各自的宗门面目便逐渐变得模糊，这也是不可避免的时代潮流。

最初明确提出禅净双修的，不是禅宗行者，而是净土宗的慧日。慧日曾在印度游学18年，被唐玄宗敕赐“慈愍三藏”。他反对禅宗对净土信仰的轻慢，提倡念佛往生的必要，主张不舍万行，禅净双修。

元代以后，禅净双修的风气愈烈。中峰明本、天如唯则都是临济宗的传人，也兼弘净土教义。至明代，楚山绍琦、容谷景隆、一元宗本、称栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤等人，都相继倡说禅净双修。其中尤以袾宏的著作影响最大。自明清至今，虽说仍存在禅宗和净土宗两个派系，而实际上已是相互包容，你中有我，我中有你。

禅、净合修的模式奠定，自明清迄至近现代，再也没有发生过重大改变，禅宗一直在采取这种方式修持。

从佛教中国化自身的历史来看，由繁复高深走向简捷明快，以期切近广大信众，是佛教2000年来的基本发展趋势，也是佛教能够始终保持旺盛生命力的原因。禅与净的汇合，正是顺应这一历史潮流的必然产物。

第二节 哲学理论

禅宗是我国佛教的八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除来解悟心性。

禅宗是儒、道、释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起到了很大的作用，有着特殊的意义。

禅宗思想的哲学基础

禅宗哲学思想的基础实际是天竺佛学与我国儒、道哲学的世界观思想的结合，它的产生是以佛学为主干而融合道、儒两家思想的结果。

首先，我国历代的禅宗大师们曾经凭借《楞伽经》、《涅檠经》、《金刚经》、《华严经》、《楞严经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《圆觉经》等经典来传法，正说明了以佛学为主干这一点。可以讲，在我国禅宗哲学形成的过程中，《楞伽经》、《维摩经》、《金刚经》、《涅槃经》等几种佛经的作用十分重要。

其次，禅宗与道家思想相通之处在于“无心、无念、不言”三个方面。禅宗哲学作为一种哲学形态，既有其本体论和认识论的思想内涵，同样有其方法论的特点，这与道家有共通之处。因为禅宗哲学认为“第一义不可说”，故其思想方法带有直觉思维或审美观照的特点。

至于儒学，从禅宗哲学在我国的形成过程来看，儒禅二家的思想实际上是互为包融、互为吸纳的关系，而绝非是一方对另一方的单向吸取。禅宗哲学作为一种中国化的心学，对儒家孔孟以来的心性论传统也是有所借鉴和吸纳的。

禅宗还意识到，哲学上的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾如何统一的问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的这一根本问题，它以主观吞没了客观，以心代替了物。

禅的包容思想

包容思想是禅的一种重要内涵，也是禅的一种境界。禅的这种境界实际上并非逃避，而是宽恕与超越。

用宽恕、包容和原谅取代埋怨、责怪和忌恨，宽恕、包容别人，不为鸡毛蒜皮之小事而生愤恨苦恼自己。“有容乃大”、“容则事易”。不原谅别人，就会满腹怨气、怒气、恨气，心里难受，身体受累，甚至生病，是自讨苦吃，自己跟自己过不去。原谅他人，就可以舍弃怨气、怒气、恨气，只当没有这件事，没这个人一样。

处世之道，即应变之术。人有大度才能成大器，若不能容下几句恶言，偏执一端之理，是心胸狭窄的人，理达则和通，乱气不烦于胸中，故不气。人生最大的礼物是宽恕。

包容是一种智慧和美德，是一种修养。宽恕是心灵的解脱，你宽恕他人了，你的怨恨、责怪、愤恨就没有了。

宽恕是消除怨恨的良药，它能化敌为友，并往往能体现出宽广的心胸和巨大的智慧。宽恕表现在：不责人小过，不揭人隐私，不念人旧恶。生气是拿别人的错误来惩罚自己。宽容才能解脱自己，是一种博大的“自私”。

一个处于现代社会环境中的人，如果能经常以“禅”的心态面对生活中的各种烦恼，我们的身心会很快回到冷静的状态，更好的处理事情。

大自然里的禅机

禅宗传入我国后，古代不少的大德也是从大自然中顿悟禅机的。

如僧问赵州：“如何是祖师西来意？”

赵州说：“庭前柏树子。”

也许有人会问，庭前柏树子怎么会是祖师西来意呢？其实这和世尊拈花示众是一回事，因为禅宗是由拈花示众开始传法的，最后传入我国，这不就是祖师西来意吗？这不都是说明“诸法寂灭相，不可以言说”吗？所以祖师并没有故弄玄虚，只不过把拈花示众了换一种说法，说成是庭前柏树子。

再例如有一僧人问称门文偃：“如何是佛法大意？”

师说：“春来草自青”。

说明从对大自然的欣赏中来获得佛性的了悟，已成为禅宗的主要顿悟途径之一。大自然所显示的禅机，使得禅僧们常到冷幽静谧的深林里观照自然胜景，返境观心，顿悟瞬间永恒的真知。

如有个和尚看《法华经》，看到“诸法从本来，常自寂灭相”，怎么也不解其意，后来随着一阵莺的叫声传入耳际而忽然开悟，就续前偈说：“诸法从本来，常自寂灭相，春至百花开，黄莺啼柳上。”

香严大师在山中除草，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，作偈说：“一击忘所知，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。”

明朝的憨山大师，每日坐在溪流急湍的独木桥上锻炼。开始坐时，水声宛然，时间一久，动念时听到水声，不动念就听不到了。一日，大师在独木桥上静坐，忽然间忘了身体，一切声音顿时消失，不再被声音和色相所障碍，从前的疑团当下顿消。

唐朝有个禅僧志勤，因见桃花而悟道，他写了一首诗：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直到如今更不疑。”沩山说：“从缘荐得，永不退失，善自护持。”

宋朝一位无名尼姑曾写了一首悟道诗：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头称，归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”该诗后来成为禅修人士经常谈论的话题。

青原唯信禅师在悟道时说过一段相当精彩的话：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这是一段非常有名的语录，包含着辩证的哲理和深邃的涵义，不但禅学界经常讨论它，文学界也经常引用它。

可以说，大自然里的禅机是鲜活的、灵动的。而今，虽然我们家中有电视，收音机，录相机等，但是人们还是喜欢去旅游，到大自然中去听小鸟唱歌，听流水潺潺，听海潮澎湃，听风吹树梢、雨打芭蕉的声音，听青蛙或蝉的鸣叫等。这些声音让我们感到特别舒畅，比音乐还好听，这也正说明大自然里的禅机是极其诱人的，它能给人们带来了无比的安祥。

禅宗哲学的本心论

禅宗在表证生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”的无目的性中建构了一个严谨而宏大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。

本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。

见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本心无形无相，澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性，彻见本源，彰显“本来面目”，即是见性成佛。本心的特点是超越性，超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来。

表征本心澄明的，有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。

禅宗哲学的迷失论

迷失论是禅宗思想的重要组成部分。其论说的重点是反省本心失落的缘由。禅宗指出，“父母未生以前，净裸裸，赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障，以身为碍，迷却自心”。“本来面目”清净无染，随着相对意识的生起，世人受了情尘欲垢的影响，迷失了本心，“只为从无始劫来妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目”。“本来面目”的失落，是因为无始劫来的浓厚妄想。《红楼梦》第八回《嘲顽石偈》“失去幽灵真境界，幻来新就臭皮囊”，便富有这一象征意义。

在《红楼梦》艺术世界中，贾宝玉原为女娲补天时剩余在青埂峰下的一块石头，因凡心炽动，才幻形入世，“在温柔乡里受享几年”。

太虚仙境的幽微灵秀地，松风明月，虎啸猿啼，即是“幽灵真境界”。石头却偏偏离开了它，幻形为通灵宝玉，托体为盛满秽物的臭皮囊。

正是由于对诸尘外境的执着，世人遂失去了“本来面目”，而追逐俯就秽浊之物，在情天欲海里漂泊沉沦，导致了生命本真的斫丧。逐物迷己，迷己逐物，生命便如陀螺般旋转，无有了歇之期。

禅宗哲学的开悟论

禅宗哲学的开悟论揭示了重现本心的方法。由于分别意识的生起，人们逐物迷己，失去了本真。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。

要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解、世智辩聪、彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证”。“人之性命事，第一必须是零。”《法演》中零即是空的形象表述。人要安身立命，第一步必须空。参禅的第一步是空，只有清除情尘欲垢之后，心境才能空明澄澈。

黑氏梵志擎合欢树、梧桐花供养佛，佛说：“放下。”梵志放下左手一株花。佛又说：“放下。”梵志放下右手一株花。佛说：“放下。”

梵志说我已经两手空空，还要放下什么？

佛说我并不是要你放下手里的花，而是要你放下外六尘、内六根、中六识，把这些尽可能的全部放下，你就能进入涅槃。梵志听了，顿悟心明。

外六尘指色、声、香、味、触、法六境，内六根指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，中六识指眼耳鼻舌身意六识。内六根和外六尘相接触，产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，因此佛要人们将六尘、六根、六识统统放下，“全身放下，放尽还放，方有自由分”。

禅宗将断尽妄想的机法称作“休歇”，这是开悟论层面上的禅宗终极关怀。休歇，一般在禅宗内部有渐修和顿悟两类。

禅宗哲学的不二法门

禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。

象征禅宗哲学的“不二法门”，主要有“彼此不二”、“垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。

彼此不二说的是《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》记载：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。”这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍的联系和条件。

世界上任何事物都处在因果联系之中，并依照一定的条件和相互作用而产生、发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。

各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。

垢净不二，包含着对垢净相对意识的断除，以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验，就是建立在对垢净不二体证的基础之上的。

生死不二，表现为禅宗对生死一如的感悟，以及对“烦恼与菩提”、“缚脱不二”的感悟。菩提、解脱之于生，正如烦恼、束缚之于“死”。

指月不二，是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次：一是“见月忘指”，禅宗运用了丰富的象征，对胶着于语言文字者提出了批评；二是“语默不二”，在无言中显言，于无说中显道。禅宗还指出，超越了指月的分别，通过独特的语言表达形式，同样可以传达出禅的幽深妙境。

色空不二，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。

禅宗哲学的境界论

禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”，不向外求、重视内在生命的禅悟状态，犹如“回光返照”，《弘通》记载：“如何是本来身？”、“回光影里见方亲”。《善超》记载：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。”

世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在。“踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”，明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界。“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”，般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。

禅宗认为，心性之体是“空”，心性之用是“有”，心性之修是“净”。人的心性，始终处于空的状态，这样才能更好的用。

为了让心性更好地用，就要悟“净”，就要自净其意，就要懂得放下。如此，心性就处于空的状态。这时心性的用，就到了禅宗“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日穿衣，未曾挂着一丝纱”的境界，就达到了禅宗”不动身心而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙”的境界，就到了“饥来吃饭，困来即眠”的境界，这就是人的心性之“空有不二”的境界。

禅宗哲学的象征意象

通过对禅宗哲学的公案颂古象征、诗学话语象征的考察，可以明确这样的认识：禅宗以重现“本来面目”为终极关怀。

超越性是“本来面目”的根本特征，对“本来面目”超越性的揭示，形成了禅宗哲学的本心论。

除了公案颂古象征、诗学话语象征之外，禅宗哲学还有另一种象征，这就是大乘经典的象征。其中大乘经典象征和诗学话语象征所使用的喻象，在禅宗哲学象征中更具有典型性。

禅宗哲学象征，构成了庞大繁富的话语体系。禅宗哲学的象征意象以本心论、迷失论、开悟论、境界论为基石，形成了一个相对完整、严密、庞大、繁富的象征话语体系。

禅宗哲学象征意象在宏观的思想体系的背景下，形成了相对独立的子意象群。如见山是山、见山不是山、见山只是山的审美感悟意象群；失牛、寻牛、骑牛归家的牧牛调心意象群；百鸟不衔花、百鸟衔花的超越凡圣意象群；家中有宝、弃宝外出、归家得宝的回归本心意象群；明镜本明、妄念遮覆、磨镜使明的磨镜渐修意象群；居乡、离乡、归乡的归家稳坐意象群。

禅宗哲学象征以本来面目为起点，以明心见性为终点，终点即起点，本源即终极。在禅悟观照中，禅宗哲学象征的四个层面同时具足相应，每一层面都涵摄着其他层面，每一意象群既独立自足，又与其他意象群交互错综。

彼此之间，如华严帝网，珠珠相含，影影相摄，使得禅宗哲学象征意象呈现出多义性、活泼性、开放性。禅宗哲学象征表达了从更高层面上对人类精神纯真本源的复归。

禅宗哲学象征意象中的相当部分，是吸取大乘经典的精华而来，《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《维摩经》、《楞严经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等大乘佛教经典，是禅宗哲学象征意象的灵性之源。

禅宗哲学象征意象在吸取大乘经典精华的基础上还形成了自身的特色。尤其是禅宗哲学象征所新创的意象，超越了逻辑知性的范畴，是本色当行的禅定直觉意象。

它们表征着禅宗深邃透彻、澄明高远的生命体验，显示了禅僧丰厚的古典诗学修养和驾驭语言的高超能力和娴熟技巧，大大丰富了禅宗哲学、古典诗学宝库。

第三节 与其他思想

宋朝以后的禅宗，不是衰落，而是居高临下的全面渗透；它重铸了中华民族的人生哲学，丰富了知识阶层的理性思维，陶冶了我国知识分子的审美观念。

禅宗思想在形成与发展的同时，既得惠于庄子、老子，也成就于庄子、老子；是庄子、老子的哲人之慧。

禅宗与庄子思想

禅宗与庄子思想是中国古代艺术哲学中两大神奇而绮丽的瑰宝。它们对于中国古代艺术的发展，都有着深远的影响。

庄子哲学的“道”与禅宗的“心”虽有异意，也有相近之处，在庄子哲学中，道是宇宙的本体，是一个无限的概念。由道而产生了天地万物，道本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。

古之道术有在于是者。道虽如此恢宏博大，神秘莫测，但又不是主宰和统治人的东西，而是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了道，即获得了无限和自由。

同样，禅宗的心也是一种神秘而“芴漠”的东西，心不是指肉体的心，而是一种哲学理念。禅宗的心所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所说“梵我合一”，也即“我心就是一切”的世界观。以此而论，在追求无限与自由这种境界的意义上，禅宗与庄子的思想明显有共同的旨趣。

庄子的“无为”论，实际上也带有强烈的批判意义，并非“蔽于天而不知人”，而是强调“无以人灭天。”针对当时统治者以仁义为幌子巧取豪夺的现象，庄子明确指出正是做作的“仁义”蒙蔽了人的自然本性。

仁义的追求其实在某种意义上也可以说是一种对“利”的追求，所说“残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也”。

这种对政治制度尖锐的批判，虽然最终会趋向对人类社会行为的否定，但从某种意义上讲也有他揭露当时各路诸候崇尚智巧的合理成分，矫枉往往过正，庄子思想中对所说明的批评确实有他与众不同的独到眼光。

庄子死后不久，人食人的触目惊心场景不断上演，对欲与利的追求会使人性飞速腐坏，直至沦丧殆尽！禅宗的“任运随缘”同庄子的“自然无为”名殊而意类。对于枉然的做作追逐，唯政禅师曾加以嘲笑说：“佛乎佛乎，仪相称乎哉？僧乎僧乎，盛服称乎哉？”禅宗太师们把世上的一切均视为“一花开五叶，结果自然成”。

禅宗与儒学思想

禅宗是我国特创的佛教，在沟通儒佛方面，大开法门。首先，儒道思想是我国特有的文化精华，禅宗的见解是秉承佛家的一贯精神并融合儒家伦理的规范。

例如慧能大师说：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”此话就与儒家思想相互印证。

此外，儒家《大学》篇里所说“定、静、安、虑、得”与禅定思想相似。六祖慧能说：“佛向性中作，莫向身外求。”认为人皆有佛性，只要内证于心，明心见性，找到真正的自我，就能获得自由与喜悦。

前者目的在于渴求见仁得仁，而后者目的在于见性成佛。另外儒家重入世，而禅宗不仅讲入世，也讲出世。

慧能回答：“人虽有南北，佛性本无南北，獠身与和尚不同，佛性有何差别？”说明人皆有佛性，人皆能成佛，人人平等，与孟子所说的：“舜何人也，予何人也，有为者也若是。”也是不谋而合的。

之后，华严宗澄观在其著作中，贯穿儒释佛的方式随处可见。他的弟子宗密，融通儒佛的思想更为深入，他的思想对宋明理学有极大的影响。

又如，天台宗中兴大师湛然，出家前即有深厚的儒学造诣。他提出的“无情有性”说，可说是综合儒佛思想的创见。

明代高僧德清著有《大学中庸直指》、智旭著有《四书藕益解》等，在提倡融合儒释思想方面，都有较大影响。

僧璨思想与庄子玄学

三祖僧璨是隋唐时期的宗师，当时慧可、僧璨禅师都是属于维护达摩禅的一派，他们都受到了“取相存见之流”的讥谤和迫害，无法进行正常的传教活动，基本上都过着严格勤苦、居无定所的头陀生活。

但是占有统治地位的汉学文化早在魏晋时已开始谈无，而佛教禅宗大乘谈空，其实无与空是可以合流的。

所以僧璨所作的《信心铭》这篇文章融入了老庄思想，是作者用玄学语言阐述参禅成佛的心得体会，既可示为自己的座右铭，又是开示弟子的付嘱辞。它的核心总结是“至道无难，唯嫌拣择”，与庄子《齐物论》的说法相通。禅学与玄学便紧密结合起来了。

玄学是唯心主义哲学，佛教是发展得更高度的唯心主义哲学，当然又可以合流。玄学家发挥庄周的消极厌世思想，与佛教苦空完全一致。僧璨的《信心铭》思想受到老庄玄学的影响是在所难免的。

禅宗与宋明理学

理学在很大程度上是儒表佛里的，它是祖国传统的儒家思想受到佛教，尤其是禅宗、华严宗、天台宗、净土宗思想的浸润而形成的具有明显时代特征的哲学体系。

受我国传统文化影响的佛性理论又反过来影响我国的传统文化，并与之相融合，成为我国传统思想文化的重要组成部分，这集中地体现在宋明理学之中。

作为宋明理学创始人“北宋五子”之一的张载，其天地、气质之性说被公认为是宋明天理人欲说之最。而张载曾经出入于佛老理论之中，也早为史家所肯定。

从程颢、程颐开始，正式将“理”作为其哲学体系的基本概念，从而为程朱理学奠定了基础。二程受佛教的影响十分明显，据《二程全书》记载，程颢除研究儒家诸子学说外，还常研读佛教典籍，“坐如泥塑人”，并曾说：“世事与我，了不相关！”故明代儒者说他看得透禅书。

程朱理学的产生，一方面标志着儒家思想发展到一个更严密完整的哲学体系的新阶段；另一方面也反映出宋代禅宗思想影响的进一步扩大，深深地渗入了程朱理学。不过，心性问题是理学的根本问题，程朱诸人在如何对待这个问题上，与禅宗是存在差别的。

禅宗谈心性，完全视二者为一物，认为三世诸佛，密密相传，便是要悟此心之本来面目。而程朱诸人却认为：人在未生之前，可说之性，却非有心。心属气，性属理，二者非为一物。但这一区别并未使禅学与理学分道扬镳，因为陆九渊、王阳明的心学很快就弥合了这一裂痕。

理学被称为“新儒学”，这是因为理学家大量地吸取佛学思想，改造和发展了早期儒学，给陈旧的儒学带来了新的生命力。

可以说，没有佛学就没有宋明理学。理学的产生，使佛教正式走上了与儒教相结合的道路。从此以后，儒佛两教水乳交融。

禅宗与古典诗歌

禅宗，作为一种独特的社会意识形态和文化现象，有其深奥的精神特质和复杂的艺术价值，中国古典诗歌艺术境界的圆熟，冲淡旷达的襟怀，永恒而通变的时空观念，含蓄自然的品格风貌等，无不呈现出一种禅光的佛影。

禅宗与古典诗歌的关系的研究是历史的研究，第一步是弄清历史事实。人们对历史真实的认识永远不会十全十美，但我们总是要不断接近历史的真实面貌。无论是诗歌史还是禅宗史，这种认识史实的、描述的工作都远远做得不够，与真实的距离还无穷无尽。

比如诗人与禅师的交往、诗人对禅宗的接触和了解、诗人的人生观和生活方式所受禅宗影响等，都需要做更细致、深入的探讨。

禅宗发展的不同阶段宗义不同，同一阶段又有不同的宗风，具体诗人对所接触的宗义又有不同的理解和体会，因而对具体作家、具体作品做实事求是的分析就有相当难度。

唐代大诗人王维和杜甫，两个人都热心习禅。杜甫说自己是“身许双峰寺，门求七祖禅”、“余也师粲可，心犹缚禅寂”，一生与禅宗有着密切的关系。而被称为“诗佛”的王维热衷习禅更是人所共知。但两个人对禅的理解，尤其是在人生取向和诗歌创作中的应用则有着一定的不同。

禅宗思维方式的特点在顿悟。顿悟自性，反照自心，无念见性等，这是与传统儒家全然不同的认识论，与诗歌创作的思维活动相通。这样，心与外物的关系就不是反映者和被反映者的关系。禅宗提出“照”的观念，外物的存在只是“反照”自心。

禅宗又常用明镜作为比喻。明镜的清明本质是不被污染的，不论有没有外物存在或是否受到外物玷污，它是不乱光辉的。这是对清净自性的很形象的说明。将之应用到文学创作上，这是一种具有实践意义的思路。特别是诗，更多的成分是自心的表露。

在文体方面，对文学创作影响最大的禅宗文学是语录和偈颂。禅宗表达和宣扬宗义广泛地使用诗歌体裁。这一方面是继承了佛教经典使用偈颂的传统，也和唐代诗歌发达的形势有直接关系。许多禅师本人就是具有相当水平的诗人。禅宗的偈颂体制各种各样，有的就是利用一般的诗体，包括民歌体。

总之，古典诗歌的形式使禅更加通俗易懂，不再是教义的繁琐的理论，而是世俗的浅显的诗歌；禅理入诗，则丰富了诗的表现内容，使诗的发展进入一个新的时期。它们之间的交互推动，对双方的发展都起到了极大的作用。

“佛法在世间”的思想与传统佛教经典

早期佛教和小乘佛教有一种倾向，它们常常把涅槃境界与世间作绝对化的区分，把获得佛的最高智慧看作是脱离世间的结果。在早期佛教中，“涅槃”主要指摆脱生死轮回后所达到的一种境界，这种境界与世俗世界根本不同。

在一些早期的佛教徒看来，世俗世界存在着贪欲、瞋恚、愚痴、烦恼，因而从本质上说是充满痛苦的，而涅槃境界则是“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽的”。

因此，涅槃境界是一种摆脱了人的情感、欲望，与世俗世界有本质差别的境界。在一些小乘佛教的典籍中，涅槃还常被描述为熄灭无物的状态，认为涅槃是“如灯焰涅槃，唯灯谢无别有物，如是世尊得心解脱，唯诸蕴灭，更无所有”。

大乘佛教产生后，一些佛教思想家意识到了把世间和出世间或生死与涅槃绝对对立起来对发展佛教不利，于是开始反对早期或小乘佛教中存在的把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，而是强调二者之间的联系或统一。其中，《维摩诘经》就很典型。

小乘佛教树立在涅槃与世间之间的绝对化的界限被打破。问题的关键在于人的认识，如果达到了大乘佛教的智慧，则涅槃与世间之间的分别也就没有必要存在了。按照《维摩诘经》的论述，既然世间与出世间或生死与涅槃没有绝对化的区别，那么这佛教的最高真理实际上也就是离不开世间的。

禅宗的佛法在世间思想确实是继承了这些大乘经论中的基本观念。当然，佛教在印度也不是只有般若中观系统的思想，小乘佛教及后来的大乘佛教中都有不同于般若中观系统的思想观念。

佛法在世间思想与印度其他宗教哲学

禅宗的一些思想与印度佛教的一些观念有渊源关系，但印度佛教又是印度宗教哲学的一个组成部分，而且佛教在印度不是产生最早的宗教。

佛教的一些思想是在吸收和改造印度其他宗教哲学的基础上产生的。这样，在探讨禅宗一些思想的最早来源时，有时就要涉及佛教外或早于佛教的一些印度宗教哲学思想。在考察“佛法在世间”思想时，即涉及这方面的内容。

在印度，先于佛教而产生的宗教主要是婆罗门教，而包含有大量婆罗门教基本思想的早期印度宗教哲学文献是“奥义书”。佛教在产生时吸收和改变了不少早期婆罗门教的思想，因此，不少佛教中的思想与婆罗门教的思想有着重要的关系。

禅宗的“佛法在世间”思想从直接的理论来源上说是来自印度佛教的一些经论，而从间接的来源上说则与“奥义书”中的一些思想有关。

释迦牟尼在创立佛教之前曾经受过婆罗门教的传统思想的教育，但他后来的主张主要代表了印度当时部分属于刹帝利和吠舍种姓的社会阶层的思想，他对体现婆罗门种姓阶层意识形态的婆罗门教的许多理论是不满的，因而创立了在许多方面与婆罗门教对立的佛教。

但释迦牟尼等早期佛教思想家在创立佛教时实际又借用了不少婆罗门教中的重要理论，不过这种借用不是照搬，而是改造和利用。因而我们现在看到的不少佛教理论就与婆罗门教的一些理论有相似之处，也有不同之处。

通过对禅宗的“佛法在世间”思想的理论渊源的考察可以看出，我国佛教的一些重要理论的基本倾向和观念形态通常受到两方面的影响：一方面是我国传统文化或我国基本文化历史背景的影响；另一方面是来自印度的佛教基本理论及相关的印度传统思想的影响。

《楞伽经》与禅宗思想

初祖达摩大师以《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行”。

此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直至五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于《大正藏》第八十五册。记述了《楞伽经》8代相承、扶持的经过。

可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，更是影响了整部禅宗史。《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法，实际上是自心的显现。《愣伽经》重在理论与实际相结合，它是用来印证我们佛法修证的境界，印证我们修行是不是正确，是不是符合佛法最根本的东西，使我们不致于流落于外道之中。

《起信论》与禅宗思想

心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示了众生心性的现象，即真如缘起。

生灭门分流转门、还灭门两种。流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。

所说“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。

所说“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。

所说“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。《起信论》在理论上与《楞伽经》有着紧密而深厚的联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。

禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。

禅宗的重要著作《观心论》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《大乘五方便》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。

在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为我国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。

《心经》与禅宗思想

可以说，玄奘大师译经以《大般若经》600卷最为突出，而《大般若经》20万颂、640万言的精要，都高度浓缩在《心经》短短的260字中，熟读并悟解《心经》就能掌握《大般若经》的精华要义。“心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。《心经》自传入我国以来，至今已至少被翻译了21次，这在我国佛经翻译史上是仅见的。

有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有80余种之多。这些注疏所注的经文除一种是罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。千余年来，奘译《心经》脍炙人口，传诵不绝。《心经》如般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。

般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着极其重要的地位。

禅宗吸取《心经》的精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。

《金刚经》与禅宗思想

唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》共8208字，成为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。《金刚经》通篇讨论的是空的智慧。一般认为前半部说众生空，后半部说法空。

经文开始，由号称佛陀十大弟子中“解空第一”的须菩提发问：当众生立定志向要达到无上圆满的佛陀觉智时，应该将发心的目标定在哪里？如果在实践过程中心不能安住，应该如何降伏？

即如何使心灵平和地安住在终极关怀，如何在走向终极目标的过程中，对各种错误认识和患得患失心理进行克服。《金刚经》就是围绕佛陀对此问题的解答而展开的。

金刚经在我国文化中是影响非常大的一部佛经。千余年来，不知道有多少人研究金刚经，念诵金刚经，因金刚经而得到感应，因金刚经而悟道成道。金刚经是佛经典中很特殊的一部，它最伟大之处，是超越了一切宗教性，但也包含了一切宗教性。

研究金刚经时，不能将它局限于佛教的范围，佛在金刚经里说：“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”这就是说，佛认为古往今来一切圣贤，一切宗教成就的教主，都是得道成道的；只因个人参悟程度深浅的不同，因时、地的不同，所传化的方式有所不同而已。

金刚经的这一个重点，彻底破除了一切宗教的界限，它与佛教的一部大经《华严经》的宗旨一样，承认一个真理、一个至道，并不认为一切宗教的教化仅限于劝人为善。

《维摩经》与禅宗思想

月溪禅师称“此经是直接表示真如佛性，故与禅宗祖师所发挥者最为吻合。六祖《坛经》所示道理，与此经共通之处甚多，历代祖师也多引此经言句以接后学”。

宋代张商英读此经后，对佛教产生虔诚信仰，从此皈心佛法，深著禅味。庄严禅师一生唯举《维摩经》偈示徒，告诫弟子：“佛语即我语，我语即佛语。”《维摩经》对禅宗影响尤巨，成为禅宗机锋的灵性源头。师却问弟子说：“行住坐卧，毕竟以何为道？”

弟子说：“知者是道。”

师说：“‘不可以智知，不可以识识。’安得知者是乎？”

弟子说：“无分别者是。”

师说：“‘善能分别诸法相，于第一义而不动。’安得无分别是乎？”

弟子说：“四禅八定是。”

师说：“‘佛身无为，不堕诸数。’安在四禅八定邪？”众皆杜口。

大义禅师将学植深厚的高僧挫败，三句答辞，都引用了《维摩经》成句，可见禅僧对《维摩经》的熟谂程度，更昭示了《维摩经》的深厚的禅理。

唐代诗佛王维字摩诘，其名、字均来源于《维摩经》，其诗歌更是流漾着《维摩经》不二法门的灵动；宋代苏轼的《维摩画像赞》，令当时禅林宗师大慧宗杲激赏不已。《维摩经》中，充满了联珠妙喻。其遣词之简洁、取譬之诡谲、意象之跳宕、气势之恢弘、立意之警拔，令人兴叹！这就使得《维摩经》具有了强烈的文学色彩，并深刻地影响了禅宗诗歌，成为了我国佛教史、诗歌史上的瑰丽景观。

《楞严经》与禅宗思想

禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。

禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。

明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究都有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为我国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。

古人曾有：“自从一读楞严后，不看人间糟粕书！”的诗句。

《华严经》华严宗与禅宗思想

具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响，是佛教史、禅宗史上一个崭新而重要的课题。

华严禅思行文简洁，本书使用华严一词，视语境不同，或指《华严经》，或指华严宗，或兼括二者。

表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融和谐的绚丽景观。

圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗，彰显出珠光交映、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

《法华经》与禅宗思想

该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于406年将它译成汉语，共7卷27品，后人增添为7卷28品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古来所说的《法华经》即专指什译本。《法华经》极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌都有很大的影响。禅宗充分吸取《法华经》的精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，吟咏起来让人荡气回肠。《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘的真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。

由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。

禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者，或有以试《法华经》得剃度者，或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，或有以《法华经》印证禅心者，或有以持诵《法华经》为修行要务者，或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。

虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。《法华经》说“三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。

另外，《法华经》以其深邃的义理和形象的譬喻，不但对禅宗思想产生了深远影响，而且通过与唐诗的融合交汇，多渠道地影响了中国文化。

《圆觉经》与禅宗思想

它是佛为文殊、普贤等12位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。由于此经宣说“圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”、“一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心”，符合华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣，后世都将它看作是华严类经典。《圆觉经》在禅门享有盛誉，与宗密的大力弘传密切相关。不但宗密与《圆觉经》有如此深厚的关系，许多禅门大德也都与之结下了不解之缘。《圆觉经》能在禅门中广泛传习是因为它显示的修行途径处处与禅法相合。“圆觉”是人人本具的圆满觉悟之心，背之则凡，顺之则圣，迷之则生死始，悟之则轮回息。《圆觉经》是了义经，即直接、完全彰显佛法的经典，是在第一义的立场上所说。《圆觉经》讲一乘圆教，没有大乘小乘之分，只有见性成佛，是无所偏的圆教。

太虚《圆觉经略释》说《圆觉经》“托本在佛”，是解读《圆觉经》第一重应知之义。他以经立说，或依于心，或依众生、五阴、六尘，乃至般若，此经则依于佛地心境，以佛果境界作为经义的根据。《圆觉经》以其大乘了义深刻地影响了禅宗思想、禅悟思维。作为禅悟载体的禅宗诗歌，在运思方式、取象特点等诸多方面，也深受其影响，流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣，形成了独特的美感特质。

《涅槃经》与禅宗思想

我国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入我国以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也继踵而至，晋宋之际讲解般若蔚然成风。

最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。

慧能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。

一般来说，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”。

涅盘之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅盘经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说看似多相矛盾。然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅盘》，经虽非一，理无二致。”

正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。“大般涅槃”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为我国禅林诗苑增添了深邃丰厚、灵动空明的篇章。

第三章 坐禅及修行

第一节 坐禅方法

禅宗的坐禅一般都是止观双修、定慧等持。懂得了“万法皆空”的道理，用功时就应多修空观，遵循一般的禅法修习方式，以达到不思善、不思恶的境地。

到这个时候，你的念头不求净而自净，自然而然地进入轻安自在，这时你就应该定住，越长越好。

怎么去学禅

学禅首先是要做一个光明磊落的人。所有的宗教都有戒，那是要求教徒遵守的规矩，也是爱护教徒的一种方法，戒就是警戒。

宗教的戒条是教化门徒，让他没有烦恼，而活得轻松，活得快乐，是让他免于毁灭。所说戒，是有所不为，不可为的事情都是负价值标准，而价值标准应该不是主观的，而是大众客观所公认的。既然如此，不必受戒，但起码要有个决心：“凡是怕别人知道的事情断然不为。”

学禅的第二步是求师。为什么要求师呢？在密教讲求种子，种子胜，要接受这个菩萨灌顶，跟这个菩萨结缘，就要观想这个菩萨的种子字。禅宗也特别重视求师，憍陈如见布大一星期就开悟，因为师的种子胜，而自己的法缘胜。

修行禅的第一个方法是要穷理。穷理，就是要看典籍，研读经书。这样很容易开悟。

修行禅的第二个方法是参话头。不参话头就不悟吗？没有这回事！临济、马祖、六祖都没有参过话头，他们也都是大澈大悟，所以参话头只不过是达到悟的方法之一。

修行禅的第三个方法就是观心的方法。有的人说观心进步慢，你要不观心，连慢的范畴都没法进入。如何观心呢？你每一个意念萌生的时候，你都要知道得清清楚楚。

所说本心，就是真如，就是自性，就是摩诃般若，就是无相三昧，就是首楞严定，虽名词不同，但讲的都是本心。本心最真实、最可贵，所以参禅要恢复本心。

所说参禅，参就是参详，自己跟自己研究，自己和自己商量，这是修行的方法之一。

有很多人说禅有顿悟、渐悟之分，那是外行话，表示他没有入禅。你去看书、研究、请教；你去参一个话头，或者你去观心，行住坐卧不停的看自己在想什么，久而久之，你的本心就会出现，那就距见性成佛不远了。

坐禅的常识

参禅虽然不一定要打坐，但是对初学者而言，坐禅仍是参禅的重要入门。如何坐禅，有着一定的讲究，现将多种坐禅的方法与常识介绍如下：

要独坐静室：初学者参禅打坐，最怕干扰，因此需要一个安静的环境。而且室内空气要流通，冷热要适中，光线要柔和，因为光线太亮了不容易安心，太暗则容易昏沉。

要盘腿结印：盘腿是禅坐很重要的一环，因为不盘腿，精神则难以集中。盘腿分为单盘双盘。初学者如果无法双盘，单盘也可，或将两脚交叉而坐，或挂腿均可。腿盘好了，双手抄手结印放在肚脐下，可使气血通畅。

要宽衣松带：坐禅时，衣著以宽松、舒适为宜，尽量避免穿著西装、牛仔裤、窄裙等紧身衣裤，手表、眼镜、腰带等束缚身体的物件，都要松开或去除，使身体松弛，这样才能不妨碍血液循环。

要摇身搓手：上座后，可以轻轻摇动身体，使身体保持在平稳舒适的姿势。两手可以交互摩擦，以提振精神。参禅不但要用心，还要用力，因为参禅打坐不是休息，不是睡眠，是用心用力参究真理。

要裹膝周全：坐禅时，可用毯子包裹膝盖，使其暖和，以防风寒入侵关节。

要平胸直脊：禅坐时，胸部要平正，背脊要直挺，不可弯腰驼背。坐垫要松软，厚薄随人而异，能坐得四平八稳即可。背部不可倚靠他物，以免阻碍气血畅通。

要出气和顺：调息是修定的入门方法，初学者依“毗卢七支坐法”做好调身的基础后，紧接著就是调息。息就是呼吸。一呼一吸，出气入气要均匀和顺；气息未调，不宜坐禅，唯有气息舒畅和顺，心境才能安逸平静。

要看心不分：就是要看自己的心，让心系于话头上，不要让心亡失了。如《佛遗教经》所说：“制心一处，无事不办。”

禅是健康之道，禅的功用可以开阔心胸、坚定毅力、启发智能、调和精神、净化陋习、强化耐力、改善习惯、磨链心志、理解提起、记忆清晰，禅尤其能令我们认识自己，所说明心见性、悟道归源也。

参禅的益处固然很多，但是有的人参禅打坐不得要领，有时候容易“走火入魔”，所以需要特别注意。

学禅的宝典

学禅者要想掌握一定的禅宗知识，达到一定的禅境修养，必须熟记并消化融通两本最宝贵的典籍，即《金刚经》与《六祖坛经》。《金刚经》的可贵是“无住”两字，佛法的三藏十二部归纳起来，就是“以无住本，立一切法”。

什么叫无住呢？就是不让心停留在任何地方，不让任何事物缠住了自己的心，若能把无住彻底了解、体会以后，对禅就不感觉陌生了。

读《金刚经》，不是每个字都要求解，依文解义不是受持《金刚经》的方法。真正受持《金刚经》，是从头至尾要读诵出声，声音或大或小，但不能默念，诵经之前要沐浴、更衣、漱口，最好是清晨，精神好的时候可以一口气念三遍，念完了把经卷一合，看看自己的心态有什么觉受，不要向外看，向外找是外道，认为心外还有道理。

外道并不是个坏名词，所说外道只能说他认为心外还有道理可求。佛法讲觉、讲正受，都是注重心的觉受。你把念完经的觉受，感受得清清楚楚，如人饮水，冷暖自知，然后把它保持住，保持到什么时候？保持到赶都赶不走，然后把它忘掉，就成功了。

金刚心是刀枪不入、八风不动的，人若真正以金刚心抬头做主的话，一切得失、毁誉、称讥、利衰来了，根本不动摇，既不影响情绪、心理，也不影响生理，这才是真正的自由人。若不然，尽管数十年寒暑很短，却有很多人觉得很漫长，那么这个漫长的人生对你来说便是一种惩罚。《六祖坛经》是非常重要的又一部禅经宝典。经书中的问答，比如“什么是佛？”、“麻三斤。”“什么是佛法？”、“庭前柏树子。”是都从六祖坛经来的。这些只要你入禅，你就会看得会心微笑。《六祖坛经》不但要能熟背，而且要逐字逐句的消化弄懂，不可囫囵吞枣。倘若你把《六祖坛经》都明白的时候，你就会发现所有的五灯会元、碧岩集、祖堂录等，都不难理解了。

坐禅的特点

早在东汉末年时期，坐禅已开始盛行。安世高所译经典大多为禅数之学，即坐禅的方法。菩提达摩来华以后，尤重此道。几代相传，形成我国佛教的一个特有的宗派禅宗。

日本的笠松明和肥田富雄研究记录了45位禅者坐禅30分钟的变化，发现他们在坐妥后一两分钟α脑波就开始出现；而且随着禅定的加深，渐渐变强、变慢。最热烈的人，还会出现θ脑波。

α脑波是一种清醒、放松的脑波，若长时间出现α脑波，往往代表入睡的前奏，但θ脑波则是清醒、放松而又保持觉察的脑波。坐禅的人，对于外界轻微干扰的反应与瑜伽静坐的结果略有不同。若以每15秒响一声“咔嚓”来干扰他们，禅坐组的α脑波会阻滞几秒，继又恢复原来状况，他们开始保持警觉状态。瑜伽静坐组则在第二、三声后，α脑波减少阻滞，到第四声之后已不再受干扰。他们已经习惯了声音的干扰。禅者的报告是：在禅坐冥思时，对外界每一个刺激，感觉比平常更敏锐。但心灵一点也不受外在或内在刺激的影响。他感觉到什么就作出反应，接受每一个刺激的本来面目，而且任它流过脑际。此时，心灵状态就像走在街上，注意人潮中的每一个人，走过就走过，从来没有回看一眼的想法。

禅是一种内在效能的训练，从脑波的证据可看出，它是一种清醒的心理状态。禅是透过坐禅的训练，培养一个人在日常生活中，保持一种清醒、放松和随时待动的状态。《六祖坛经》解释禅定时说：外离相为禅，内不乱为定。

当外界的种种刺激呈现在自己眼前时，只是觉察看得清楚，但不会被它给欺蒙或系缚，而内心仍保持清醒、明白而不紊乱，这就是禅定。

从禅坐的内在训练，迁移到日常生活动静的响应，是禅所说向内学习的要领。于是，坐禅成为习禅的重要训练，不只安定其心，而且包含了清醒的觉照。

坐禅使人安定下来，不过它比一般的静坐能使人更进一步达到觉察和清醒的效果，进一步讨论静坐冥思对生理机能的变化。

坐禅可以养心

养心是坐禅修道的最高级境界。坐禅者，以培养清净心为目的，借坐禅为方便入于心一境性之中。所以，先要去除世俗染着之心，做到少欲知足，离于贪，于世所有无争无求。

古之有言：无欲则刚，有容乃大。唯有如此能令一身正气充满。此即孟子所说：“长养吾浩然之气”也。离于嗔心，则心境平和，淡然宁静，这是得定的基本要素。

治昏沉病，要把心提起，注意鼻端，使精神振作；或起而径行再坐；或修数息观，从一至十，数至不乱，心息相依，绵绵密密，昏散两魔，皆难得入，则如修般若空者不见其身，或如观“当知此处，即为是塔”，莫不获得定功。

所说调身、调息、调心三法实可并用，不为文字所泥而意会。

可以调饮食

人身需饮食，生命始得活动，犹如机器需加油、加煤才能转动。饮食咀嚼，和津液混入胃中消化成糜，转入小肠化为乳状的滋养，入于血液，以供全身利用，故饮食与生命极有关系。

但食物不可过多，过多则胃肠消化不尽，不能吸收精华，反而排泄于体外，叫胃肠加倍工作，结果必气急身满，静坐不得安宁；若食太少，营养不够，体弱力衰，静坐也难致果。此于古语说：“体欲常劳、食欲常少”可省之。《天台小止观》中说：“夫食之为本，欲资身进道，食若过饱，则气急身满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安。若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二皆非得定之道。若食秽触之物，令人心识昏迷，若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经称：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲。心静乐精进，是名诸佛教。”这里秽触之物，则指五辛。

五辛是指：葱、蒜、韭菜、薤、兴渠。《楞严经》说：“是诸众生，求三摩提，当断世间五种辛，是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙，嫌其臭秽，咸皆远离。诸恶鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住，福德日销，长无利益，是食辛人修三摩提，菩萨天仙、十方善神不来守护。”

因此，于此五辛方便断除，除五辛外，肉食也应方便断除，以肉食有碍气机运行，也断诸佛大悲种故。上坐前一小时、下坐后半小时，不宜进食，更不可大量进食。

可以调睡眠

睡眠应适量，不宜多，能使自己精力充沛则可，不宜贪睡，贪睡易昏沉，难得定。

静坐是佛法修行的一种方法，对于身心健康确实有益。以世法说：“年老者静坐，可以减少头痛腰痛、眼花心乱、血压高、麻痹症等疾病；年轻者静坐，可以减少欲念，静定有智，遇事不太冲动，避免与人争斗。所说血气未充、戒之在色，血气方刚，戒之在斗。”还可从静坐得其好处。

以佛法说，佛教有经律论三藏，旨在戒定慧三学，而三学尤以定学为中心，定水不波，妄浪平息，智体澄清，见理分明，则是非明辨，邪正判然，由正思而趣向于正行。儒书有“静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，与静坐之理也近。

佛法是一门以实验的学问，虽诵经念佛等皆为实验方法之一，而莫如禅定重要，如今日之欧美人学佛，以佛法提倡慈悲和平，被厌战争者所追慕，以佛法之道理可从禅定中实验到。尤以美国人好奇，趋之者更多。如今美国各高等学府多有佛学研究会，多数是重于修禅定的。

无论一个人从事的是劳心或是劳力的工作，都必须有适当的休息时间，如此方能恢复精神，睡眠即最长时间的休息。睡眠时间应适当，不宜过多，一般以八小时为宜，睡得过多则精神困昧，不宜静坐；睡得过少则体力未复，精神恍惚，也不宜静坐。故须睡眠有节制，神志保持清明，静坐方易生效。睡前醒后，皆可起坐，起坐如觉得不够精神，中夜坐后仍可再睡一下。

坐禅的法门

禅宗注重实修与实证，其中坐禅为禅宗的主要实践方式。坐禅时，必须调节饮食、睡眠、身、息、心，并戒定慧三无漏学中实以定为中心。

禅宗认为，佛典浩如烟海，其中境界为超越世出世间法。非言语可及、推理可得，只有通过禅定才可证知。不过仍然有高僧反对坐禅，唐朝荷泽神会大师即极力反对坐禅。他认为坐禅沉空滞寂，不见自性。

圭峰宗实将禅定分为下列5种：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。而主要的修行法门为数息法门、观心法门和圆觉法门。

数息法门即默数自己的呼吸。呼吸方法不须采用丹田，自然呼吸即可，只求细长松静，也不须刻意调控。数呼吸时，为单数呼气或者吸气之一。

只从一数至十，周而复始，循环不停。专心数息，排开杂念，记数分明，心依于息，息依于心，别无他念。即“制心一处，无事不办”。倘若刹那念起，进入六尘境界，即当将心摄来，回到数息中。

观心法门，则是先休心息处，让所有的心绪烦恼一概放下，所过的善事恶事都不思量，过去未来一概不想。内心直观当下念头，往来起灭。勿随顺，也不断除，只静静看着。妄念起时，一看不知去向。旋又后起，仍是看着，妄念复灭，念若不起时仍如是看着。久久纯熟，自然不会有念头生由，即与般若相应。即使看着自己的妄心妄念，也能做到“知而勿随”。

圆觉法门则是强调“凡所有相皆为虚妄”，身心、事、物与及诸佛世界，有若梦幻空花，乱起乱灭，如是知幻即离，心无所取，也无住着，犹如虚空，妄念无从而生。此时，心境湛寂，分明清晰，便是本来面目。

以上三种法门，大小乘禅乃最上乘禅皆备。法无优劣之分，选择适合自己的修行方法即为良法。也不需拘泥，可同时修二法或三法。

禅坐的目的是为了达到“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”的境界，而且必须常修定慧，与佛法相应，方才为真正坐禅。而坐禅摄心至澄明境界时，即应忘却坐禅，切不可自行得意或有分别心。

坐禅的调身要领

一于坐前，在行住坐卧四威仪中常保持宁静安详，不可有粗暴举动，境粗气粗，心意轻浮，必难人定。两人坐时在床在凳，必须宽衣解带，从容入坐，腿或双盘、或单盘，或把两小腿向后交叉于两股之下、或双腿下垂足贴于地；要安置两手，把右掌的背叠在左掌上面，贴近丹田，轻放腿上；然后把腿左右摇动四五次，端正其身，脊骨勿挺勿曲、颈正、鼻与脐如垂直线始对，不低不昂。

开口吐腹中积气三口，把舌头抵上额，由口鼻徐徐吸入清气3次至7次，唇齿相着，轻闭两眼，坐久或觉身有俯仰斜曲，随时矫正之。

对身姿的要求是腰挺直，感觉上身稍后移，使头部百会穴、腰脊柱、下部尾闾穴成一直线。胸不要刻意前挺，但自然正坐。下颔微内收，两眼微闭，目光内敛，舌头抵住上颚，口微闭。

坐后，应用口吐气十多次，令身热外散，然后慢慢摇动肩颈，徐舒手脚；再以两手的大拇指背擦热来擦两眼皮，开眼再擦鼻两侧，再以双掌来回搓热，擦两边的耳轮以至偏抚头部及胸腹手腿至足心而止。

又坐时血脉流通，身热发汗，应待汗干，然后随意动作，此为坐后调身之方法。

手姿，结禅定三昧印。环于肚脐下方，两肩要舒展自然，不要高耸，两臂不要收缩夹紧，展如环状。

入禅则静，静中求纯，纯则为安。上身端正，两眼微闭，目视鼻尖，舌顶上腭，意守丹田。初学者一次可先练30分钟，以后逐渐增至一小时。

坐禅的调心要领

放下万缘，诸事不入心中，如无事人一般，无念无想但求心中清清明明，自然安住，古人说：“心能常清净，天地悉皆归。”此为调心第一要。

于四无量心生起爱乐，所说四无量心，即是慈悲喜舍。慈者，欲予人乐；悲者，欲济人苦；喜者，心常充满光明，于善净法起欢喜；舍者，于一切世法不起染着。

常行此四无量心之熏修，则心量随之不断扩大，心量扩大，心胸宽广，则一切烦恼不易动摇，烦恼不能动摇，则易入禅定。

坐禅的调息要领

鼻中气体出入呼吸，一呼一吸为息。呼吸有喉头呼吸、胸式呼吸、腹式呼吸、全体呼吸。

喉头呼吸：通常人不知卫生，呼吸浅短，仅在喉头出入，不能尽肺叶张缩的力量，因此达不到吸氧吐碳功用，血液循环不能优良。

胸式呼吸：此较前稍好，气体能达胸部，充满肺部，通常学生体操的呼吸运动，能做到此地步，但仍不算调息。

腹式呼吸：一呼一吸，气体能达到小腹，在吸气时空气人肺充满周遍，肺底舒张，把膈肌压下，这时胸部空松，腹部外凸；又呼气时腹部紧缩，膈肌被推而上，紧抵肺部，使肺中浊气尽量外散，这方算是静坐的调息。

全体呼吸：此为年久静坐功深，呼吸细，出入不知，如无呼吸，虽有器官，若无所用，而气息仿佛从全身毛孔出入，至此乃达调息之极功，可人深定，如鸟巢禅师之类。

初调息时，但以绵细自然为准，勿需刻意。

坐禅的注意事项

在坐禅的时候，修行者应端身正坐，身体保持正直，不要向前倾，或向后仰，或偏向右边、左边。头部颈部也要保持正直，眼睛轻轻闭着，在坐禅静坐的过程，眼睛最好不要睁开，因为睁开眼睛，容易使定力散失。这一点是应该注意的。

在修禅的过程中，如果出现痒、麻、冷、热、大、小、轻、重等感受，这是正常现象，说明禅相已发，不要害怕，只要坚持下去就会消失。这在禅经中称为八触，是禅相开发的表征。

在禅定中，可能会出现各种境相，或眼见，或耳闻。这种种境相是依据不同的人不同的宿世因缘而呈现的。这些境相的种子深藏在每个人的八识心田中，在禅定静境时往往会被显发出来。

这些境相，切不可执着，切不可在此认为见佛见魔，见佛则喜，见魔则怖，见安乐境界就高兴，见可恶境界就恐惧。《金刚经》记载：“凡有所相，皆是虚妄。”因此于禅定中，见诸境相，要做到佛来斩佛，魔来斩魔，将此一切境相观空，了知这一切境相皆因缘而起，体性空无所有，不加理会，如此，境相会渐渐消失，这样才能更往前精进。

如果境相现前，确实无法把握时，则要配合持咒念佛，或念阿弥陀佛，或持楞严咒，楞严咒能摧一切魔网，成诸佛无量功德。

严冬寒冷的天气坐禅，要注意保暖身体，特别是初学者，否则易引发四大不调而导致疾病。或在禅定中有宿疾引发者，但在禅定中常观病相空寂不可得，寂然止住，则万病自消。

在坐禅过程中，若双足胀痛、酸麻等，可暂时下坐，不必强行坐下去。对于初学者，因双腿易胀痛、酸麻，影响禅定，因此一日中可分多次坐，每次坐的时间则可短一些，随功境日深，则可逐渐增加每次坐的时间，减少坐的次数。

随息观法，易发动体内气机，前所言八触即是气机发动之征兆。若气机发动后，修者但勿忘勿助，若存若亡即可，切不可专注于气机上或以意导之，否则易成偏差。

禅宗修持的最终目标

禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨。所以禅宗修持以定慧一体为特色。

现在的我国佛学首推禅宗，而禅宗的修持方法就是禅定。禅定是佛教修持的最高法门和最高境界，是神识进入虚极静笃的境界。

般若经上说“一念不生般若生”，心清净至一念不生的时候，即十八界空，即身便是菩提花果，即心便是灵智。佛教认为这种境界“唯圣者所知”。

从禅宗思想体系来看，《般若经》描述的“不生不灭、不垢不净、不增不减，般若观自在，能除一切苦”，说明禅宗对般若空观表达了无限的景仰和绝对的肯定。般若无上尊贵，是诸佛之母。用般若智慧消除人生痛苦，就能够成就圆满的菩提。

所以，禅宗修持的最终目标就是佛祖所说的涅盘。涅盘是指灭除贪欲、嗔恨、愚痴、无明、邪见、是非、烦恼的一种寂灭无染、物我双忘、圆满光明、自由自在的世界，是超越生死的悟界。能达到涅盘的境界，人生自然能够获得解脱。

第二节 修行方式

要想实现明心见性，最快的方法，莫过于禅宗所说“直指人心，见性成佛”。禅宗是教外别传，也就是说，禅宗是佛教文字之外的特别传授，是佛教的“以心印心”。

因此，禅宗能让人们按部就班地次第修行，慢慢地到达那个关节点上，然后，再由老师适机点破或自己触缘而悟。

参禅

参禅是禅宗用以学人求证真心实相的一种行门。参禅最要生死心切和发长远心。若生死不切，则疑情不发，功夫做不上。

若没有长远心，则一曝十寒，功夫不成片。只要有个长远切心，真疑便发，真疑发时，尘劳烦恼不息而自息。时节一到，自然水到渠成。

用功的法门虽多，诸佛祖师皆以参禅为无上妙门。楞严会上佛敕文殊菩萨拣选25种圆通法门，以观音菩萨的耳根圆通为最第一，我们要反问自性，就是参禅。

参禅不一定是坐禅，就是在行、做、坐、卧中也能参。参禅靠的是有正知见，知道五阴、十八界、十二入不是真心；要有福德，去聆听善知识法语；要有定力，必须具备未到地定及其以上的定力，才能一一现观五阴十八界的虚妄性，才能现观真心无形无相而出生十八界法。要有因缘，得佛菩萨善知识摄受而明心见性。

据《五灯会元》等禅宗古籍的记载，占大多数的真悟祖师是在动中开悟的。比如洞山良价禅师，还有近代的虚称法师也是在动中开悟的。所以，培养动中的定力是参禅的一个可靠手段。

平常日用，皆在道中行，那里不是道场，本用不着什么禅堂，也不是坐才能算是禅的。所说禅堂，所说坐禅，不过是为我等末世障深慧浅的众生而设。

坐禅要善调养身心。若不善调，小则害病，大则着魔，实在可惜。禅堂的行香坐香，用意就在调身心，此外调身心的方法还有很多。

跏趺坐时，宜顺着自然正坐，不可将腰作意挺起，否则会火气上升。过后会眼屎多，口臭气顶，不思饮食，甚或吐血；也不要缩腰垂头，否则容易昏沉。如果昏沉则睁大眼睛，挺一挺腰，轻略移动臀部，昏沉自然消灭。

用功太过急迫，觉心中烦躁时，宜万缘放下，功夫也放下来，休息约半寸香，渐会舒服，然后再提起用功。否则，时间长了，容易变得性躁易怒，甚至发狂着魔。

坐禅，有些受用时，境界很多。但你不要去执著于它，它便碍不到你。俗所说“见怪不怪，其怪自败”意思是说虽看见妖魔鬼怪来侵扰你，也不要管他，也不要害怕。就是见释迦佛来替你摩顶授记，也不要管他，不要生欢喜。

参禅需要有看话头的能力，看得住话头后，就可以起疑情，这就是“见山不是山”，在疑情生起后而不退失，待因缘巧合时，便黑漆桶底脱落，亲见真心实相如影如幻。

坐禅不要陷入马祖大师说的“磨砖做镜”的巢窟里，否则，永远不能明心开悟。

参公案

参公案指参究“公案”中的禅宗历代祖师大德的言行，从中学习禅机，悟出禅理。这种修行方式开始于唐代，兴盛于宋代。

禅宗公案是禅宗在我国发展出的一个重要的教学手段。由于公案的故事情节丰富多彩，而它的含义却是可以深参的，因此禅师喜欢通过讲述公案情节，来考察听者的禅悟功夫，进而对听者的思维方式进行引导和分析，让听者有个参悟的空间。

由于这个前题，所以禅宗公案并不是让学禅者模仿的东西。它的表述也不一定具有历史真实性，它是为教学而设的一种工具而已。

当然，其中的人物还是真名实姓的，他们或许也有类似的事件经历。只不过，公案将典故经过教学需要进行了编辑，已是逻辑化的教学工程中的一部分了，故而也就失去了历史的史册价值。

禅宗的公案，有些是直指，所说直指人心，见性成佛；有些是借喻，就是借一个比喻来说明问题。但不管哪一种，都离不开我们当下这个心。所以禅宗又名“心宗”。

所说借喻，就是指借它事物来点破要表达的意思，实际上，就是要当下截断你的思路，让你前思后想不得、左顾右盼不得，从而当下回头转脑，所说妙悟要穷心路绝。通过这个借喻，使你的心不偏入异路。

禅宗里有1700则公案，所说“一千七百则葛藤”，它基本上是在唐宋时形成的。像“祖师西来意”、“狗子有无佛性”、“如何是学人的本来面目”等，都是经常被人参究的著名公案。

参公案是一种功夫，而不是知解。比如，在参无字公案的时候，不是让你用分别意识去找出它的原因，也不是让你去念这个无字，而是让你对这个问题起疑情，提起疑情之后，死死地盯着它看。

盯住它的目的是为了让自己不起妄心，不起分别心，避免禅病，使自己心心念念不离这个。

参公案是直接从自性入手的，是一种离心意识参，这当中有定有慧，有止有观。

参话头

公案中大多是有一个字或一句话供学人参究之用，称为“话头”。如问：“狗子还有无佛性？”答：“无。”此“无”字即是话头。参禅时，在公案的话头下功夫，称为参话头。

参话头是禅宗最具代表性的法门，自北宋末年的大慧宗皋禅师大力提倡以来，几乎成为禅宗的代名词。千年来，在话头下参悟的祖师不计其数，而由于祖师的亲身履践，也使参话头这一法，淬砺得更加善巧与精致。

参话头广受我国佛教徒欢迎的原因，在于它的入手处极为简易，但却开悟速捷，只要靠住一个话头，起疑情、参到底，就可以了脱生死。

可惜的是，宗师隐没之后，参话头的运心方法没有完全传承下来，致使佛教弟子或眩惑于祖师的

机锋

参话头应如何用功？就是要在三心不可到处用功。三心是过去心、现在心、未来心。心是生灭不停的，参话头就是要在这个生灭不停的状态下用功夫，从中体会那个不生不灭。为了做到这一点，必须把功夫永远地用在当下，永远地安住当下，观照当下，不思量过去，不思量未来，不思量别处。

参的力量，是一股非常强劲的觉观力，初参的人，对方法不熟悉，加上妄想多，要想掌握这股觉观力，不自觉的就会费很大的心力，心太躁进，影响气脉不调，容易有头胀、胸闷的现象。这时只要将功夫稍微舒缓一下，慢慢熟练之后，就可以改善。

由于觉照力强，只要参究的力量在，就可以一直保持醒觉，可能晚上会睡不着，或似睡非睡。只要色身承受得了，就可以一直用功，不必强迫入睡，等身体累了，想睡再睡。机锋

机锋是禅林用语，又称作禅机。机，指受教法所激发而活动的心之作用，或指契合真理之关键、机宜；锋，指活用禅机的敏锐状态。意说师家或禅僧与他人对机或接化学人时，常以寄意深刻、无迹象可寻，乃至非逻辑性之言语来表现一己之境界或考验对方。

本义是弓上的机牙和箭锋。禅宗用以比喻敏捷而深刻的思辩和语句。

机锋有如下的特点：一是快捷如箭，不容犹豫思索。如“一宿觉”条中慧能与玄觉对答如流，妙语贯珠；二是如箭行无迹，要旁敲侧击，不许一语道破。

禅家多用俗语诗句，少引经文，便是此意。一是利如箭锋，直如箭行。如风吹幡动，一僧说是“风动”，一僧说是“幡动”，慧能却说“仁者心动”，直指人心，如石破天惊；一是对机，如箭与弓上的机牙相对，一发中的。

慧能所传“三十六对法”便属这一类。实际上，斗机锋并不限于丛林中。耽味禅悦的文人也喜欢对几句机锋。众所周知，在小说《红楼梦》里，宝玉与黛玉就经常参禅斗机锋。后也用机锋泛指敏捷的才思。如清代李渔《闲情偶寄·居室·房室》：“若夫文人运腕，每至得意疾书之际，机锋一阻，则断不可续。”

禅师们的刀子实在太锋利了，在这把刀子的锋刃之下，主观和客观的关系无论有多么的复杂，即使其中水乳交融，有着千丝万缕的联系，都可以被清晰地剖析开来。

禅门用其“锋”把学生的“机”挑露出来后，学生们就应该交上答卷，这就是禅宗内的“转语”。当然，并非每个人所交的答卷都正确。“转语”还是禅师们相互考察的一种方式，仍然属于“机锋”里的一个类别。棒喝

棒喝比喻促人醒悟的警告，是禅宗师家开悟初学者的手段之一，也被称为当头棒喝。南派禅宗追求顿悟，故一些禅师们经常让弟子专心考虑某个问题，然后乘其不备，用木棒狠敲他几下，或者突然冲其大喝一声，如果时机巧合，弟子就会立刻顿悟，这就叫做棒喝。

宋释普济《五灯会元·黄檗运禅师法嗣·临济义玄禅师》：“上堂，僧问：‘如何是佛法大意？’师竖起拂子，僧便喝，师便打。”

古代，有一个叫黄檗的传佛禅师，身边有许多弟子。他接纳新弟子时，有一套规矩，即不问情由给对方当头一棒，或者大喝一声，而后提出问题，要对方不假思索地回答。而且每提出一个问题时，都要当头棒喝。

黄檗禅师的目的是考验对方对佛教的虔诚和领悟程度，告诫对方一定要自己悉心去苦读深究，弄清佛法的奥妙。黄檗禅师的这种古怪的传教方法，后来便被佛门采用流传。

其实，禅师们的棒不是用来泄愤打人的，只在研讨问题的时候，有时轻轻表示一番，作为赏罚的象征，后世的宗门，以及学禅的人，若是在老师那里碰了钉子，受了批驳，都叫它“吃棒”，就好比当今人们所说的碰钉子，并不是真的碰到了一枚钉子。

在当今的教育中，“当头棒喝”也是不可或缺的一种方法。当然，此棒非真棒，此喝非辱骂，可以理解为纪律处分、严肃批评，是对沉溺错误的学生的一种处罚、惩戒。

它的目的是帮助学生健康成长，针对的是学生的错误行为，体现的是强制手段，完善的是学生素质的一个重要方面：勇于负责和有社会责任感。呵佛骂祖

呵佛骂祖是一句禅林用语，原指如果不受前人拘束，就可以突破前人。后引申为没有羁绊，敢做敢为。该语出自宋·释道原《景德传灯录》卷十五记载：“是子将来有把茅盖头，呵佛骂祖去在。”

唐朗州德山院宣鉴禅师一日上堂时说：“我这裹，佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是点鬼簿，拭疮纸，佛是老胡屎橛。”

又有一僧问韶州称门山文偃禅师：“如何是佛？”称门山文偃答：“干屎橛。”他也曾说过：“释迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方称；天上天下，唯我独尊。老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平。”

这都是提醒世人：凡有相者，皆是虚妄，纵是经典佛像，或圣或贤，既落形迹，皆属生灭，并不是正常如实之道。“呵佛骂祖”一语，用于打破学人心中偶像崇拜，开发自心佛性。

禅宗在我国兴起后，我国佛教在形式上有了一个很大的转变，一切持诵的经咒和礼拜的佛像都成了摆设。正因为禅宗没有形式，所以在唐武宗灭法时，禅宗能一枝独秀，使佛教连绵不绝，沿续至今。

禅宗为了扫除人们凡圣之相，常常呵佛骂祖，尤以临济、称门、丹霞、德山为烈。

禅宗弟子，受到这些经典论集的熏陶，理解了圣相也不可的道理，也就摆脱了圣相的束缚，这是禅宗区别于其他宗派的独具特色。默照

默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式，也称邪禅。默照禅的提倡者曹洞宗人宏智正觉，认为临济宗的看话禅滞于公案功夫，不利解脱。

与看话禅相对立的是他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。

在最初游方参学的几年，宏智正觉禅师接触到的第一个有名的禅师是香山寺的枯木法成，23岁时，正觉禅师因慕名参谒丹霞子淳而开悟，并在子淳圆寂后，承其法嗣。正觉禅师的默照禅风深受这两位大师影响所启发，故极重视禅坐。

正觉禅师在禅坐的内容上，也以“枯寒心念，休歇余缘”教众。参禅的关键在起疑情，藉由疑情的力量直捣第八意识窠臼，这是一种向内参究回向溯源的方法。

只是参话头凭借的是疑情的力量，向心识深处钻去，而默照禅凭的是源源不断的灵明觉照力，照到无可照处，最后疑情不起自起，如此才有悟的可能，所说不疑不悟，大疑大悟。

宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以“四借”法来启导学人的禅修要路。

四借法是：一、“借功明位”，功指用，位指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体；二、“借位明功”，以万物的本体明确其作用；三、“借借不借借”，万物的本体与作用共忘，空寂无物；四、“全超不借借”，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。

其实，不论机锋、棒喝、参话头和默照禅，其终点都是一个，都是为了“明心见性”，要知道条条道路通罗马的道理。你要参禅，就得先看看自己的特点和环境的条件，最好有老师指导，不然，仅凭自己的热情看一些有关书籍，是不能彻底解决问题的。

十牛图

为宋代廓庵师远改作清居禅师八牛图而成，依图次第指出禅者由修行、开悟、调伏业识，终至见性，进而入世化众之心路历程。若修行者能了解该过程的实际情况，更不会走错方向，故行者宜多体会此“十牛图”之真实内涵。

廓庵与普明皆以牧童喻心、牛喻性。值得一提的是两者皆不以人驯服牛为终局。甚至不确定是人驯服牛或是牛驯服人。

两者也有其不同之处：普明图中牛色由黑逐渐一段段的变白，隐喻野性的去除，廓庵图中并无此变，喻本性须认清但不见得须由黑变白。

普明十牛图以“双泯”告终，相当于廓庵的第八图“人牛俱忘”。廓庵加了“返牛还源”与“入廛垂手”来比喻普度众生的慈悲心。

五祖弘忍之后，禅宗分为南北二宗，南宗讲究

顿悟

十牛图就是容格分析心理学中的个性化。普明第十图“双泯”的图像是一轮明月，与容格喜爱的曼陀罗的形象类似。廓庵最后两图可看作是自我与自性的再次分开，待下次时机成熟再融合。顿悟

佛教教义。佛教关于证悟成佛的步骤和方法。与渐悟相对，指无须长期按次第修习，一旦把握住佛教真理，即可突然觉悟而成佛。顿悟之说，在佛教经典中早有记载。

顿悟是禅宗的一个法门，相对于渐悟法门。也就是六祖惠能提倡的“明心见性”法门。顿悟是要通过正确的修行方法，迅速地领悟佛法的要领，从而指导正确的实践而获得成就。与密宗的理念是同一意趣。例如：著名的王阳明的龙场顿悟。关于顿悟概念，在佛学里似乎来源于六祖惠能的“坛经”。

顿悟是一种突然的省悟。格式塔派心理学家指出人类解决问题的过程就是顿悟。当人们对问题百思不得其解，突然看出了问题情境中的各种关系并产生了顿悟和理解。有如“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”。其特点是突发性、独特性、不稳定性、情绪性。渐修“渐修”，即指循序渐进，逐步领悟禅法要旨的一种修行方式。以神秀为代表的北宗禅极力提倡渐修禅法，以坐禅、念佛为形式，重在观心、守心，息灭妄念的渐悟过程。

神秀主张的渐修禅法，是受《楞伽经》的影响。这部经关于渐修问题，认为要息灭妄念，必须循序渐进，不能一下子完成。

如同制陶工匠一样，凡制造陶器必须要经过一个程序才能够完成；又好似大地万物生长，又如世人学习音乐、书画等，都是逐渐形成和发育的。

禅的修行也是如此，因此，神秀在弘忍禅师门下曾经因为竞选法嗣而做过的法偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”很显然是受到了《楞伽经》中渐修的启示。

渐修不仅仅是通过坐禅观心，而且还要求把对经教的领悟结合起来，即所说“佛尘看净，方便通经”。按照理性认识和逻辑判断，循序渐进符合一切事物发展的规律，即哲学上所讲的“过曾”。

二祖慧可之后，禅宗祖师衣钵相传，自六祖始，衣钵不传，始分南北二宗，也即有了顿悟与渐修之争。

以至影响后世禅宗2000余年，宗门林立，各持己见，无有定论。而学人修持也五花八门，什么棒打、吆喝、机锋、戒尺、生活等，不一而足。真可说百花齐放，百家争鸣。而溯其本源，不外乎就是渐修、顿悟两宗。一行三昧

指心专于一行而修习之正定。又称作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相庄严三摩地。“三昧”，就是心、境都空，与真理、与佛性相应，这就是三昧正定。《文殊般若经》记载：“何名一行三昧？佛言法界一相，系缘法界，是名一行三昧。入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。夫法界一相，即一相三昧。系缘法界，即一行三昧。是理、行之别名耳。今祖意二种皆行，乃冥契于理。究竟无二也。”

所说一相三昧，就是要在一切处都不住相。怎样才是一切处不住相呢？就是把一切的相都融为一相，是非平等，善恶同观，不生憎爱，不生取舍，不念利益成坏等事，以安闲恬静、虚融淡泊的心境来面对一切事物，世间的万事万物，都归于圆融无碍，成为佛的清净法身、圆满报身、千百亿化身。这就叫一相三昧。

一行三昧，就是在行、住、坐、卧四威仪中，都要“纯一直心，不动道场”。不二之心、质直之心、没有谄曲、没有是非、没有憎爱，这才叫纯一直心。

不动道场不是坐在这里不动，行住坐卧四威仪都是道场。行，不动道场、纯一直心；住，不动道场、纯一直心；坐卧也复如是。能纯一直心，能不动道场，当下就是净土。定慧双修

定慧双修是禅门的术语。定，即禅定，是一种修行方法。指的是通过禅功可进入静定状态。慧，即智慧，也可以叫作般若。指的是通过静定可以有所觉悟，发生智慧。

因为定为慧体，慧为定用，两者关系密切，相辅相成，由此修习佛家禅功时必须得两者并重，相互促进，称为定慧双修。

实际上，定慧既有边也无边，合手非有非无的中道。定慧不可偏废，必須同时修炼。如果只修定，有可能得道也有可能不得道。如果只修慧，有可能做到心定，也有可能做不到心定。由此看来，定慧必須同时双修，不能偏废。

第四章 高僧大德

第一节 历代祖师

南北朝时期传入的小乘禅法，被称为旧禅；而菩提达摩西来所传的新禅法，源出于《楞伽经》的“二入四行”，即把入道门径分为“理入”和“行入”，藉教悟宗，旨在寂然无为，安心渐修，区别于小乘禅而被称为“如来禅”。

往后禅宗的禅，承继了达摩的如来禅，但更有新发展，实为慧能及其后继者所独创的“顿悟法门”，被称为“祖师禅”。

初祖菩提达摩大师

达摩，全称菩提达摩，南天竺人，婆罗门种姓，五六世纪佛教大师，相传是南天竺香玉王的第三个孩子，禅宗第二十七祖般若多罗给他改名为达摩，意译为道法。被称为佛传禅宗第二十八祖，并为中国禅宗的始祖，故中国的禅宗又称达摩宗。

粱普通年中，达摩从印度航海来到广州，并北行至魏，到处以禅法教人。传说达摩祖师到北魏后，在河南嵩山少林寺参禅，当时能深得达摩宗旨的“唯有道育、慧可”两个僧人，于是达摩后来传法给了慧可。又把四卷《楞伽经》授与慧可说：“我看中国人的根器于此经最为相宜，你能依此而行，即能出离世间。”

据说他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，于是“口唱南无，合掌连日”，说他150岁了，还没有见过这样的景致。

达摩抵魏，游嵩山少林寺，在那里独自修习禅定，时人称他为壁观婆罗门。

随着禅宗在我国的发展，达摩逐渐成为传说式的人物。传说达摩到金陵时和梁武帝讨论禅宗。梁武帝是笃信佛教的帝王，他即位以后建寺、写经、度僧、造像甚多。

根据记载，传给慧可衣钵后不久，达摩祖师随即入寂，葬于熊耳山。传说3年后，魏使宋称从西域回国时，在葱岭又遇到了达摩穿着一只鞋回归西方，这就是只履西行的故事。

据敦煌出土资料，古来作为达摩学说而传的许多著述之中，只有“二入四行说”似乎是达摩真正思想所在。唐朝净觉《楞伽师资记》的《达摩传》中有“略辨大乘入道四行”，由达摩弟子昙林记录而传出。

据昙林的序文说，他把达摩的言行集成一卷，名为《达摩论》；而达摩为坐禅众撰《释楞伽要义》一卷，也名为《达摩论》。这两论文理圆净，当时流行很广。

二祖慧可大祖禅师

慧可，一名僧可，俗姓姬，河南荣阳县人。他年青时，博览群书，饱读经史，通达老庄易学。后来皈依佛教，精研三藏典籍。年约40岁时，遇天竺沙门菩提达摩在河南嵩山洛阳游化，礼拜其为师，遂为菩提达摩的入室弟子。在中国禅宗史上，被尊为禅宗东土二祖。

534年，慧可到了河南安阳，大弘禅法，有些学者不能理解他的学说，时常发生争辩。当时著名学者道恒，竟指慧可所说法要为“魔语”，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，企图加以暗害。

慧可在河南安阳受到异派学者的迫害，其后即流离于河南安阳、汲县之间，所以到了晚年，并没有多少随从的弟子。

574年，周武帝进行灭佛运动，慧可和同学昙林曾努力保护经典和佛像。后来他又南行隐居于舒州皖公山，在此山中传法与三祖僧璨。周武帝灭佛停止后，他又回到河南安阳。593年圆寂。

智炬《宝林传》卷记载唐法琳所撰《慧可碑》文，记载慧可向达摩求法时，达摩对他说，求法的人，不以身为身，不以命为命。于是慧可乃立雪断臂以表示他的决心。这样才从达摩获得了安心的法门。由此“立雪断臂”也成为禅宗一个有名而感人的故事广泛流传。

慧可著名的弟子是僧璨和僧那，但两人在《续高僧传》都没有独立的传记，只在《法冲传》中说到禅宗的师承时，言可禅师后有僧璨禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。

留下著述的有善禅师、丰禅师、明禅师、胡明师。此外远承慧可系统的有大聪师、道荫师、冲法师、岸法师、宏法师、大明师等。

三祖僧璨鉴智禅师

禅宗三祖僧璨，也称作僧粲。他是隋代的禅僧，《五灯会元》卷称“三祖僧璨大师者，不知何许人也”。这说明佛教史家对僧璨的情况不甚明了。《续高僧传》21卷《唐蕲州双峰山释道信传》有这样几句话：“又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而往赴，便蒙受法。”书中所说的舒州即今安徽省的潜山县，这两僧之一就是僧璨，因为禅宗四祖道信“闻而往赴，便蒙受法”，所以道信是僧璨的弟子。这两僧的另一位，相传是僧璨的同学可法师。

1982年，在杭州出土了一块铭文砖，上面刻有下列文字：“大隋开皇十二年七月僧璨大师隐化于舒之皖公山岫，结塔供养。道信为记。”这块砖铭所记与现代佛教典籍相符，应当是可信的。

相传僧璨曾著《信心铭》，佛学界对此提出疑义。《信心铭》综合佛教、道教义理，又综合大乘空、有两宗。《信心铭》的第一名话就是：“至道无难，唯嫌拣择。”意思是说，修禅的最高境界，就是消除虚妄分别。还讲到“住性合道，逍遥烦恼”。这很像是道教回归自然的思想。以后还讲到“绝言绝虑”不住断、常二边见的中道实理，这显然是空宗理论。“一即一切，一切即一”，又反映出大乘有宗的真如理论。

唐道宣和宋赞宁均未为他立传。《祖堂集》关于僧璨的生平只有简单的几句话。唯《景德传灯录》卷三则说得比较详细。其中说北齐天平二年，有一居士，年逾四十，不言姓氏，聿来设礼，自称“弟子身缠风恙”，要求慧可为他“仟罪”。

慧可说：“将罪来，与汝仟。”良久，该居士说“觅罪不可得”。慧可说“我与汝仟罪竟”。并嘱咐他“宜依佛法僧住”。

他说他见到慧可，己知是僧，但不知佛法为何？慧可对他开示说“是心是佛，是心是法，，佛法无二，僧宝也然”。居士言下大悟，即出言不凡。

他说“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也”。慧可听后，深为器辜，并为其披剃，取名僧璨。同年三月，在光福寺受具足戒。

僧璨向道信传授《妙法莲花经》的“会三归一”理论和佛性理论，这对道信极具影响力。

之后，僧璨往罗浮山，不许道信跟随，让他在原地弘法。两年以后，僧璨又回到原地。在一次为众说法后，在法会大树下合掌立终。唐玄宗谥僧璨智禅师、觉寂之塔。

四祖道信大医禅师

道信，隋唐高僧。俗姓司马，生于永宁县，是佛教禅宗四祖。父司马申，579年北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，立为永宁县，司马申为首任县令，第二年三月初三日己丑，司马道信出生。

隋文帝开皇十三年，道信向禅宗三祖僧璨求法，后在吉州符寺受戒，26岁时被三祖授以衣钵。道信唐高祖武德八年于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名，多次派使者迎其入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。后传法于弘忍，于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。

在《续高僧传》和《楞伽师资记》里都没有提到道信的籍贯，《传法宝记》称其为河南沁阳人。道信7岁出家，是个重戒的人，虽然其师不注重这一点，但在这方面，他并未随师。

关于道信和僧璨的传承因缘，道宣在《道信传》中有这样的记载：“有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业，闻而往赴，便蒙授法，随逐依学，遂经十年。”

后人据此认为，这二僧中，有一位就是男僧粲。因为《辩义传》中说过，僧粲禅师曾在庐州独山求法，独山和皖公山相邻。

在皖公山，传法于道信的僧粲又到安徽司空山隐居，道信则仍留在皖公山修道，后来因朝廷寻访贤良之士，道信被允许正式出家，配住江西的吉州寺。

江西吉州一度曾遭反朝廷军事力量的围困，长达70多天，道信为缺水的市民从城外运来水，又提出解围的办法。平定之后，道信到湖南衡山去修道，路经九江市时，被庐山道俗留住，居大林寺十年。这也说明道信在当时的安徽、江西和湖北的长江沿岸已有一定的声望了。

十年后，湖北蕲州僧众请道信到黄梅去，并为他造了寺院。道信去后，仍是选择在山中修行，他选中了双峰山，由此，丛林中遂称其为双峰道信。

这双峰道场使道信声誉大兴，当时的从学弟子有500多人，其中不乏远道而来者，道宣描述为“无远不至”。有人主张，从僧团的这种较大规模来看，道信可以说是禅宗的创始人，因为道信首先组织了禅宗僧团。

实际上仅就这一点是不足以说明禅宗之创立的，禅宗成立在理论上的标志是其革新理论体系的建立，而这是由慧能完成的。

关于道信，也有一些传说，比如他初遇僧粲时，求解脱法门，有一段无人系缚、本自解脱的对话，体现出本性具足的思想。可以断定，这类传说的提出也与祖师禅系的僧人有关。

五祖弘忍大满禅师

弘忍，唐代僧，湖北黄梅人，生于隋仁寿元年（公元601年），卒于唐咸亨五年（公元674年），俗家姓周，祖籍江西九江，后迁居湖北蕲州黄梅。东山法门开创者，被尊为中国禅宗第五祖。《祖堂集》卷二称他“幼而聪敏，事不再问”。

弘忍7岁那年，被尊为禅宗四祖的道信所遇见，道信叹说：“此非凡童也，苟预法流，二十年后，必大做佛事。”于是就派人跟随他回家，征求他家长的意见，能否让他出家作为道信的弟子。

他的家长欣然同意，并说：“禅师佛法大龙，光被远迩。缁门俊秀，归者如称。岂伊小骇，那堪击训？若重虚受，因无留吝。”这样，弘忍就被带到了道信主持的双峰山道场。

30岁时，弘忍正式披剃为沙弥。他生性勤勉，白天劳动，晚间习禅。在三十多年间，道信常以禅门辅测试之，而他则能够“闻言察理，解事忘情”。道信知其为根器，把道都传给他了。

道信死后，弘忍继任双峰山法席，领众修行。其后，参学的人日见增多，他乃于双峰山东冯茂山另建道场，取名东山寺，安单接众。由是其禅法，被称为东山法门。

661年，弘忍为觅法嗣，乃命门人各呈一偈，表明自己的悟境。其时上座神秀呈偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”

慧能听说之后，也作偈说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍将两偈比较，认为慧能的悟境明显在神秀之上，于是将衣钵秘密地传给了慧能，并命他连夜南归。唐高宗上元元年，弘忍逝世，终年74岁。唐代宗谥号大满禅师。

弘忍的禅学是继承道倍的思想而来，一依《楞伽经》以心法为宗；二依《文殊师利般若经》的一行三昧。弘忍注重的心，不是我们所说的杂染心，而是真心，或称为清净之心。此心本来清净圆明，只因烦恼所攒，不能显露。

在生活作风上，弘忍也有创新。在他以前，禅者都是零星散居，一衣一钵、修头陀行，随遇而安。到了道信、弘忍时代，禅者的生活为之一变，禅徒集中生活，自行劳动，寓禅于生活之中，把搬柴运水，都当作佛事。又主张禅者应以山居为主，远离嚣尘。

这种生活的变化，在我国佛教史上影响深远。后来的马祖道一和百丈怀海，创丛林，立清规，道场选址在深山老林，称道场为“丛林”，提倡农禅并重，主张一日不作，一日不食，这都是受了道信、弘忍禅风的影响。

弘忍临死之前也说到他弟子中能够弘法的人不多。他对玄蹄说：“吾一生教人无数；好者并亡，后传吾道者，只可十耳。”这10个人，据说就是神秀、智洗、刘主簿、惠藏、玄约、老安、法如、慧能、智德和义方。

而在此10人中，最突出并且影响最大的是神秀与慧能。此两人虽然是同一师承，但所传禅法则不尽相同。

慧能在南方，其禅法宗《般若》为顿门，神秀在北方，其禅法宗《楞伽》为渐门，世称南能北秀或南顿北渐。后来南禅北移，其方法更为简便，使神秀在北方的禅法逐渐失去地位，进而南禅形成了一统的天下局面。

无论是南禅还是北禅，都是出自弘忍门下发展起来的。由此可见弘忍在中国禅宗史上占有多么重要的地位。

六祖慧能大鉴禅师

慧能，是我国禅宗的第六祖，俗姓卢，先世河北涿县人，其父谪官至岭南新州，638年生慧能，遂为广东新州人。

慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，慧能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅东冯茂山弘忍禅师受持此经，他因之有寻师之志。

670年，他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇村人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅盘经》来问字。慧能说：“我虽不识字，但还是了解其义。”

尼说：“既不识字，如何解义？”

慧能说：“诸佛妙理，非关文字。”

尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林古寺，称他为卢行者。

慧能在宝林寺住了一段时间后，又奔赴乐昌西石窟，拜随智远禅师学禅，智远推荐他到湖北黄梅东山禅寺的弘忍门下受学。慧能于672年到了黄梅东山，从弘忍学禅。

不久之后，慧能因为一首偈颂而传承了弘忍的衣钵。因为当时慧能身份卑贱，其他有心争夺继承人之位的弟子肯定不服，必将加害慧能，所以弘忍让慧能赶快返回南方，并且不到必要时不能显露六祖身份。并即送他往九江渡口。临别又叮嘱他南去暂作隐晦，待时行化。

弘忍死后，神秀名义上继承了掌门之位，形成了禅宗的“北宗”。

慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集两县间，过了16年，至广州法性寺。在法性寺菩提树下为慧能剃发。德智光律师等为他授具足戒，两个月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗蜜法。

从此之后，慧能开始公开收徒传教，不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦璩仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人，形成了禅宗的“南宗”，与神秀的北宗分庭抗礼。

712年慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。713年圆寂于新州国恩寺，世寿76岁。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。宪宗时赠以大鉴禅师谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。

815年，刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。从达摩六传而至慧能，故一般称他为六祖大师。慧能的遗体未坏，弟子方辩裹纻涂漆于其上，形像生动逼真，现存于广东曹溪南华寺。

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