作者：赵景达
出版社：新星出版社
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近代朝鲜与日本试读：
致中国读者
隋唐时代以来，日本在约两千多年的时间里一直努力学习中国的学术、艺术、技术和文化。日本今日之发展，即仰仗中国伟大先哲长期以来的言传身教——这样说并不为过。中国，有学恩于日本。如今，借由新经典文化的翻译和出版，岩波新书来到中国读者面前，我想，这也算是对中国学恩的一点点谢意吧。
岩波新书与中国结缘已久。岩波新书创刊于1938年。前一年，日本加剧对中国的侵略，岩波书店创始人岩波茂雄对独断专行、破坏中日友好的军部感到强烈不满，遂决心创刊岩波新书。要想抵抗日益猖獗的军国主义思潮，首先必须要做的，就是实事求是地了解中国。岩波茂雄秉持着这种信念，最终选择了《奉天三十年》作为创刊的首部作品。《奉天三十年》是19世纪末至20世纪初，在当时的沈阳努力推行医疗普及的爱尔兰教会医师克里斯蒂的回忆录。这本著作除了向读者展示了当时满洲发生的事情和民众的生活外，还是一本即便以今天的标准来看也颇有学术价值的著作。作为东亚的朋友，对中国人民怀有深切感情的岩波茂雄深受克里斯蒂的触动，将其回忆录翻译出版，以此开始了岩波新书的历史。
承先行者之志，岩波新书此后又出版了许多以中国历史、社会、文化、艺术为题的书籍。自创刊以来及至今日，由岩波新书发行的、以中国为主题的书籍已达140余册。我们对于中国的关注和热情从未衰减，对于岩波新书而言，“中国”已成为身边不可忽视的存在。
那么何谓“新书”呢？或许有必要向中国读者再次进行说明，因为新书是诞生于日本的独特出版物。
新书最大的特点是它“小而紧凑”。在字数上，新书大约在十万日文字左右。标题简练，通俗易懂。若是部头过大，则十分难读；若部头过小，则不能尽兴。而取其中庸的新书正符合日本人喜爱轻快节奏的心性。日本人就是喜欢新书这类书籍的人。
据说，目前日本已经出版了一百多种可称为“新书”的书籍。除岩波新书外，中公新书、讲谈社现代新书、筑摩新书、集英社新书、光文社新书等，以出版社冠名的新书种类数不胜数。各大出版社相互竞争，每月合计发售数十本新书。诸位读者日后来日本旅游时，也可顺路看看日本的书店。日本的书店会有一个“新书区域”，在这个区域，你会看到如同百花齐放般热闹的景象。
在百花齐放的新书领域，岩波新书是第一个在日本发行新书的老字号。创刊八十年以来，我们时时刻刻在满足着日本读者的求知欲和好奇心。岩波新书的一大特色就是其内容的可信度高。我们在各个领域拥有最权威的学者、编辑和作家，产出了许多可称为名著的作品。在岩波新书出版著作是一件很有荣誉的事，这已经是日本各界达成的共识。
岩波新书擅长的领域是学术和纪实。畅游在学术世界里的学者为将思考和研究成果凝聚成一本小小册子而倾注心血，执笔著述。行走在“真实”世界中的新闻工作者则冷眼审视时代变迁和社会动向，以锋利的笔触向世人传递信息。无论在哪一领域，以满腔热血活跃在第一线，这就是岩波新书。
日本有一个词叫“修养新书”，这也可以说是岩波新书的代名词。读者可以在书中养性修身，进而构筑一个美好社会和世界，这便是岩波新书的目标。不止步于获取知识，而是将获取的知识与自我的生活、生命相连接，所谓“修养”就在于此。将更多的“修养新书”带到这个世界，这就是我们岩波新书的使命和理想。
此次经新经典文化发行的岩波新书，是我们从出版的3 200本书中严格挑选出来的。无论哪一本，都是了解日本历史、文化、社会的绝佳之作，对此我们深信不疑。
最后，我想向中国读者，以及从中牵线搭桥的新经典文化主编杨晓燕女士和各位翻译、校阅的老师致以深深的谢意。已经捧得本书的读者，希望这本书能够成为你美好的人生伴侣。岩波新书主编 永沼浩一2018年8月
序章
底片和正片朝鲜半岛和日本经历了数千年的交流，国家诞生以后，两国的历史也一直跌宕起伏，既有和平时期，也有战争时期，双方人民心中都混杂着憧憬、憎恶等复杂情感。近年来的韩流现象让人惊奇不已，但“嫌韩流”、抨击当代朝鲜的势头也很猛烈。朝鲜半岛的日本观也是如此，有憎恶，有憧憬，甚至还有正在萌芽的“对等意识”。无论朝鲜还是韩国，人们似乎都没有从复杂的情感和认识中彻底走出来。
不消说，这种相互间的爱憎大多起因于近代以来的不幸历史。日本不但侵略了朝鲜，还散播一种“朝鲜的历史是停滞的、他律的”历史观，使侵略合理化和正当化。这种自私自利的殖民地史观认为，朝鲜不能依靠自己的力量实现近代化，如果弃之不顾，整个国家会被他人窃取，因此日本必须出手相助。有些人从日本古代曾经统治过朝鲜部分地区的历史认识出发，大肆宣扬“日鲜同祖论”，认为吞并大韩帝国不是侵略，不是出自邻里之爱，而是出自“同祖”之爱的日韩一体化。这就像两面对照的镜子，朝鲜被动地成为日本的底片，而朝鲜越是这样的底片，日本就越能作为正片散发光芒。战后的朝鲜史研究
战后的朝鲜史研究将克服以上历史认识作为最大课题。这导致20世纪50年代至60年代中期兴起了一种描述朝鲜民族坚韧抵抗侵略的历史观。但是这仍然无法克服殖民地史观。后来，所谓的“内在发展论”风靡一时，即认为朝鲜已经内在地走上了近代发展的道路，而日本阻碍了这一趋势。
20世纪80年代后，有人对这种历史观产生了怀疑。这是因为“内在发展论”一面强调“统治与抵抗”的历史，一面描述近代化的发展道路，这样的历史观不仅过于强调一国的历史，而且还在谴责近代日本民族主义、国家主义的同时，鼓吹朝鲜民族主义。它所强调的是“殖民地近代化论”。这种论调的特征在于试图论述日本统治下的朝鲜资本主义发展。由于这种论调有为日本统治做合理性解释的一面，因此直到现在也是争论的焦点。
与此相对，如今盛行的是“殖民地近代性论”。它不像“殖民地近代化论”那样以近代为是，而是从批判近代的角度出发来立论。即认为在日本的殖民统治下，朝鲜人无论愿意与否，都不得不将恶性的近代价值内化。这看上去似乎非常顺应当下的历史学大潮，因为当下的历史学大潮是极力主张国民、国家相对化的。不过，这种论调虽然批判了近代，可实质上却是把近代绝对化了。这种观点认为，人们根本无法抵抗渗透力超乎想象的“近代”。
一般认为，对近代的批判与对近代日本的批判是相通的，但两者很难并行。“内在发展论”虽然对近代日本展开了尖锐的批判，但它将朝鲜和日本的同质性当成了前提，认为朝鲜和日本在通往近代的速度上没有多大差异。如果果真如此，那么从逻辑上来说，近代也就未必应该被批判了。而近代日本应该被批判，只是因为它阻碍了朝鲜的内在近代化。在朝鲜近代史的研究中，摆脱近代的束缚并不容易。着眼于政治文化
那么，要想将近代相对化，究竟需要怎样的历史认识呢？所谓历史，其实有多条发展道路。认为历史未必会朝近代化方向发展的史观不仅可以使近代相对化，还会成为批判近代日本，批判追随、模仿西欧走上近代化道路的日本的理论依据。
因此我想从政治文化入手。所谓政治文化，就是在开展政治、进行抗争时，决定其内容和展开方式的意识形态、传统、观念、信仰、（规则）迷信、愿望、惯例、行动规范等有关政治进程的一切文化。政治文化一般由统治者和被统治者所共有。若不共有，国家、政府便缺乏稳定性，处于危机状态。比如在前近代社会，王政会得到普遍支持是因为国王不单单是征税者，还是赐予领民慈悲与幸福的高贵存在。即便事实并非如此，但至少人们在观念上是这样认为的。国王可以住富丽堂皇的宫殿也是因为臣下和领民之间有这样的共识。但是，再三违背人民的期待，随意实施恶政，统治者便会面临革命危机。传统社会由于不存在“人民本身即实施政治的主体”这种思想，因此革命后依然会有新的救世主作为国王君临天下。在这样的政治进程中，人们会对国王抱有不切实际的期待，而且很多关于改天换地的迷信、流言，抑或愿望、民众起义等因素也会复杂地交织在一起，使社会喧嚣混乱。改天换地的机运萌发时往往很容易诞生义贼，这是政治文化上的问题，同时也强烈反映了民众的愿望。
这样的政治文化在更广泛的意义上还包括政治思想和政治理念，但二者有别于前者。就一个国家的根本法则而言，政治文化必然包括政治思想和政治理念，但在现实的政治世界中，政治思想和政治理念未必能得到忠实地反映。有些国家标榜民主主义，却非民主主义。在前近代社会，许多国家以儒教、佛教、基督教、伊斯兰教等宗教为基础，将建立在这些宗教之上的政治思想作为根本法则，但这些国家的政治世界、民众世界的状况依然因不同的地域、民族和国家而千姿百态。即便是同一个根本法则的政治思想，其表现方式也不尽相同。
发端于西欧的“近代”的确依靠绝对的力量、以不可阻挡之势席卷了整个世界。但是，它并未创造出同样的社会和国家。受制于各个地区、民族、国家的传统政治文化，一个个独特的政治世界被创造出来。“近代”不只有一个模样。有些国家和地区即便不能超越近代，但也会在相当长的时期内与近代产生纠葛，并在现在、将来一直持续下去。比如，不丹不追求过度的GDP增长，而将政策的基础放在增进国民幸福总值上，这与不丹的传统政治文化是密切相关的。对政治文化史的讨论具备这样一种可能性，即从发展阶段论中提供一种自由看待历史的视角。本书的目的
本书试图从以上这一点来概观日朝近代关系史。朝鲜近代史在一国史的角度上是不成立的，尤其不能抛开与日本的关系。日本近代史也应是如此。二者分别以怎样的社会为前提，怎样闯进了近代世界，以及想要建立怎样的国家？本书试图以政治文化为突破口来阐明这一过程。
本书的范围始于19世纪中叶，止于1910年大韩帝国被吞并。但既然是把政治文化作为问题对象，那么就需要有长远的视野，因此本书从朝鲜王朝建立时说起。为了对朝鲜和日本进行比较，有时也会言及日本的政治文化。本书以朝鲜为主线叙述日朝关系史，因此比较史也是题中应有之义了。
所谓文化，即使在其前面冠以“政治”，也未必能以善恶论之。如果用一方的文化去否定另一方的文化，那就是文化侵略。但在历史的某个阶段，文化往往会带来福祸，而且得福者会唾骂得祸者。这就是历史的负面性。正因如此，我们才更加需要关注在背后左右历史进程的政治文化。日朝近代关系史确实存在日本侵略朝鲜的一面，但是是什么让这种侵略成为可能？这就需要在政治文化史的维度上冷静地思考。今天的朝鲜半岛与日本之间仍然横亘着各种各样的问题，而相互理解就是要充分了解彼此的文化以及政治文化。既然是邻国，那么无论二者愿不愿意，都只有培植交流的土壤这一种选择。本书不论述普通文化，而是抱着为相互理解做出贡献的些许希望，从政治文化史的观点出发来书写日朝近代关系史。第一章朝鲜王朝与日本两班 穿官服的文官（左）和穿军装的武官（右）一、朝鲜的政治与社会朝鲜王朝的身份制度（常
李氏朝鲜建于1392年，其身份制度分为两班、中人、良民人）、贱民四等。两班是士族，由官僚及其子弟构成。中人指中下级技术官僚，由科举中的杂科及第者及其家族构成，多为世袭。良民和（兵役、劳役以及作为替代的缴纳贱民是被统治阶层，前者承担军役等良役布匹的义务），后者作为奴婢，直接隶属于官府或两班。但是在社会习[1][2]惯上，贱民不仅仅指奴婢，还包括从事七般公贱、八般私贱等多（也叫胥吏、衙前、官属）种职业的人。七般公贱中的吏属是乡吏身份，本是高丽时代豪族的后裔。他们在两班之下，直接统治民众。（士族）
令人不解的是，在这样的身份制度下，两班作为极其重（文官）要的统治阶层却没有在法律层面得到严格区分。两班本是东班（武官）和西班的总称，意思是文武官僚。要想成为文武官僚，有文[3]科、武科及第之道和荫叙之道。后者比贵族制的高丽时代限制更加严格，官职的升迁也被规定在一定范围内。不管怎么说，两班指的就是官僚。但不知从何时起，两班的含义被扩大了。即使是长期无人做官的门第，在当地有时也被视为两班。因此，朝廷于1525年将士族（科举小科及第者）（父、祖、曾祖、外祖）限定为生员、进士，以及四祖中（包括一品至九品的所有官僚）有显官的人、文武科及第者及其子孙。也就是说，除了科举及第者，官僚的子孙若超过四代，就不能称作两班。
但此后两班的定义仍不明确。两班从来都不是法律程序认定的阶层，而是因社会惯例而形成的阶层。是否为两班，标准一直是非常相（在京两班）（在地两班）对和主观的。两班大体分为京班和乡班。不过，有的地方承认在地两班是两班，有的地方则不承认。王道的政治体系
朝鲜王朝的建国理念是朱子学，其政治理念是儒教民本主义。所谓儒教民本主义，主要以《孟子》的思想为典范，排斥权力主义的霸道，以德治主义的王道为目标，倡导有益于民众的政治。放在王道政治层面，其理想模式就是仁慈的君主对万民施行德治。
基于这种王道政治的理想，朝鲜王朝形成了由八道构成的大行政（因地域不同名称各异，也叫府、牧、郡、县等）区划，其下有350个邑，邑下（行政村）（由多个部落构成的自然村）有面，面下有洞或里等基层行政单位。面的管理者叫风宪、约正，洞、里的管理者叫尊位、头民。监营（监司）是道的首府，设观察使监督邑。邑设守令，负责行政、司（朝鲜王朝前期叫留乡所）法、征税等政务。邑还设有乡厅，是地方士族（胥吏）的自治组织，也是守令的咨询机构，负责监督乡吏。乡厅的（座首、别监等）（当地士族花名册）管理者叫乡任，是从乡案中选拔出来（首尔）的。此外，邑还设有乡校，隶属于首都汉城的成均馆，负责地方的儒教教化和子弟教育。邑中还有当地士族私设的书院，是议论政事和时势的场所。不过，书院有时会被视为地方势力的巢窟，与王权的强化水火不容。作为军事组织，除中央军外，全国还设有兵营（陆军）（海军）和水营。征兵制度虽然得到了完善，但进入16世纪后，军役已经变成了人头税，因此王权不再拥有强大的军事力量。书院
高丽王朝是由豪族联盟发展而来的贵族制国家。朝鲜王朝作为高丽王朝的继承者，一开始的王权并不强大。虽然贵族制的国政被否定，但以严格的科举制度选拔人才的方式并不如中国那样彻底。因此，建国伊始朝鲜王朝虽将一君万民作为理想政治，但君臣共治才是其政治运行的根本。朝鲜王朝中央设有议政府，其下有负责实务的六曹（吏、户、礼、兵、刑、工）（负责整肃官员风纪），还有名为三司的司宪府、（负责向国王谏言）（负责典籍研究和起草国王文件）司谏院、弘文馆，发挥掣肘王权的作用。虽然朝鲜王朝一直维持着这样的君臣共治架构，但英（1724—1776年在位）（1776—1800年在位）祖和正祖却想实现真正的一君万民政治。朝鲜王朝世系图儒教民本主义（越级上诉）
在一君万民的体制下，公论和直诉是重要的言路，建国之初便受到重视。儒教民本主义认为，政治的主体终究是国王和官僚、士族，民只是政治的客体。但与此同时，儒教民本主义又坚决认可民的异议申诉。王宫前设有申闻鼓，敲鼓即可直诉。16世纪时，（进呈言辞或击铮）国王巡幸的过程中也可轻易直诉。
英祖和正祖加快了直诉的简化进程。作为保民济民之策，英祖通过频繁的巡幸询问和邀请询问来受理直诉，而正祖比英祖还要尽心于询问。尽管有人从保护守令等官吏的官权立场出发，提出限制直诉的意见，但正祖在位期间所受理的直诉仍达4 427件。国王还屡屡将亲自任命的暗行御使派往地方，揭露地方恶政，以秘密调查官的身份发挥前所未有的作用。
除此之外，儒教民本主义还有劝农教化、赈恤扶助、平均分配等具体内容。农本主义是儒教民本主义的基础之一，即用通俗的道德教化人们成为淳朴的农夫。民是粮食生产的主体，同时在赈灾时又有接受仁政的权利。既为民本，民就要比国重，因此国家奖励民众相互扶助，富民帮助贫民。两班是将儒教民本主义内化于心的人，因此救济民众自然是两班的责任。以上这种民本主义势必会将平均主义视为理想，进而孕育出均田思想。
在一君万民的体制下，土地买卖和自由迁徙也获得了原则性的保[4]障。在朝鲜的村落中，有种名为“普玛锡”和“独来”的共同劳作形式，村落共同体也的确存在。但与此同时，村落又是开放的，在村落间迁徙并不特别困难，新迁入者也很容易被接受。一旦成为村中一（村规）员，就得加入名为洞契的村落组织，受起源于乡约的洞约约束，不过依然可以自由离开村落。一君万民社会的现实
但是，基于一君万民的儒教民本主义毕竟是一种理想，现实中未必能够实现。人口虽然可以自由流动，但凶年时流民现象屡屡出现。虽然按照规定每三年进行一次户籍调查，但调查并不严格，官吏只在表面严格执法，因为一旦严格起来，穷人便无法逃避良役，因此官吏睁一只眼闭一只眼的情况并不稀奇。相互监视、负有连带责任的五家统制虽然基本上得到了完善，但仍然无法发挥十全的作用。（法
在儒教民本主义方面，教化主义被放在了第一位，纪律主义治主义）被放在了第二位。但在现实中，与民本相悖的事情反而屡有发生。例如，军役改成人头税完全是基于民本主义的逻辑，但结果变成了苛税，反而伤害了民众。而且最大的问题是，一君万民的理想受[5]到朋党政治，即强大的臣权势力的威胁，至朝鲜王朝晚期，四色之间的党争进入白热化阶段。一君万民的理想还常常受到地方官、胥吏等中间势力的践踏。想当地方官的人有很多，要想胜出必须贿赂。始终保持君子风度是无法当上地方官的。胥吏是一种劳役，没有俸禄，因此他们只能自筹工资，以收取行政手续费的名义掠夺民众。守令虽（地方官）有牧民官的觉悟，瞧不起这些胥吏，但他们又不得不在某种程度上容忍胥吏作为自己的手足从中盘剥，而且自己也参与到盘剥中来。
若是在可接受的范围，民众未必会将权力方的掠夺视为不法。赈灾时，守令的确想赈恤百姓，于是要求那些无论是经济上还是人格上都君临于民众之上、既是“土豪”又“有武力背景”的两班和富民拿出赈恤米。两班和富民虽不情愿，但仍然将赈恤视为义不容辞之事应承下来。胥吏有时也要演一演假面剧慰劳民众。歉收时，胥吏虽然会摆出一副有恩于人的样子，但他们毕竟在盘剥时有所收敛、手下留情。而民众也诉诸儒教民本主义，以正当权利要求赈恤。如果不加以赈恤，（作闹、作扰、民扰）有时甚至会引发民乱。在治者和民众之间存在一个“德治与诛求不甚明了的统治空间”，以及一种奇妙的共生关系。基于一君万民理念的儒教民本主义政治文化呈现出一种复杂的形态。民众的成长
在这样的政治文化背景下，民众在18世纪后逐渐成长起来。随着移秧法的普及，生产力大大提高，17世纪的朝鲜农民作为小农开始自立。小农自立是身份制解体的第一步。党争、生活奢靡、对门中（亲族组织）的过分扶持导致两班逐渐没落。另一方面，普通民众也试图提升自己的身份。18世纪后，有越来越多具有经济实力的饶户、（庶子）富民阶层以及庶孽阶层被登记在乡案中。提升身份的手段有（危急时献纳谷物）（委任状）很多，诸如通过纳粟取得职帖、在乡校和（尚未及第，书院注册学籍，更有甚者还会伪造族谱、在户籍上伪称幼学也未曾仕官的儒生）等。
18世纪以后，特别是19世纪，民众萌动的时代到来。民众以其提升身份的强烈意志成为历史的主体。在小农觉醒的过程中，民众实现了家族的连续性，甚至还通过加强祖先观念和同族意识共同享有士族价值规范和生活理念。这样一来，户籍和族谱上便出现了大量近似于士族的人，这在表面上增加了两班的人数。朝鲜与日本不同，不实行兵农分离体制，而是士族和农民共生于各个村落之中。士族作为中小地主阶层，具有君临于农民之上的掠夺者的一面。而被迫内化儒教规范的民众也在不知不觉间，开始对两班的行为规范产生了憧憬。民众的“两班观”充满了爱恨交织的二律背反。士的概念（士族）
在这样的背景下，人们开始发问，什么是两班？所谓（音“松比”）士，是与朝鲜固有词语“”相对应的汉语，本义是指超越身份的具有学养道德的高尚之人。18世纪至19世纪前半段诞生了后来被称为实学者的改革思想家阶层。他们自负地称自己为士，并在此基础上对士族进行了猛烈的批判。其中，活跃在18世纪后半段的实学巨匠朴趾源对士族的游民化状况进行了尖锐的批判，并探求士本该具有的形态。他说，两班与士族同义，但两班与士未必同义。所谓士，是超越身份的，将“孝悌忠信”作为“实”，将“礼学刑政”作为“用”来学习的。只有将学问归结于实用的人才能称为士，即读书人。支撑这一观念的，是“士者，应是为天下国家鞠躬尽瘁之人”的认识。
继承这一观点，后来成为开化派之祖的朴趾源之孙朴珪寿认为，不应将士限定为读书人，士以外的农工商，甚至是贱民，只要具备“孝悌忠顺”之德，就应该被称为士。他从“孝悌忠顺”这一普世的“道”的观点出发，通过将现实中的士族身份加以相对化，构筑了四民平等的逻辑基础。在一君万民的理想中，本来就不允许存在身份制度。朝鲜内在的身份制解体已近在眼前。与日本的比较
朝鲜的这种社会状况虽然同样形成了小农社会，但与日本有很大不同。的确，近世日本也采用儒教的统治方式。不可否认的是，近世[6]（幕府或日本存在这样一种逻辑，即“百姓的形成”依靠的是与公仪蕃国）（恩德）的恩赖关系，这种关系是以仁政思想为前提的。同时，近世日本还存在以教谕为主轴的儒教政治文化。而且也有观点将日本的大名比拟为牧民官。培养儒教修养是武士理所应当的功课。自18世纪末，以儒教教育为主的藩校在日本全国范围内普及开来。
但是在近世日本，“武威”是幕藩体制的最大后盾，这一点从未（治民）改变。虽然此时已经产生了以民本主义为指导的牧民意识，（自上而下的救济）但严格的法治思想与“御救”等仁政主义仍然并存于世。在日本，儒学者的社会地位卑微，打破惯例、以儒学者的身份积极参与政治的，只有新井白石、熊泽蕃山等人。在朝鲜，武士绝不
（读书人）是士。作为儒学者的士不能将学问活用于政治，这样的社会是很难理解的。
战国时代的日本是流动性很强的社会，为了阻止倒退回这样的时代，近世日本实际上采取了各种带有“武威”性质的措施。幕府严格实行身份制，将农民紧紧束缚在土地上；禁止拉帮结党，限制职业选择和旅行自由；严格管理和使用相当于户籍的“宗门人别改帐”，流民现象因此较难发生；制定严格的村规，类似于朝鲜五家统制的五人[7][8]组有效地发挥了作用。直到1836年甲州骚动以前，百姓一揆都是极其守纪律、有秩序地进行的。密探和相互监视体系异常发达，人们[9]的生活和文化被事无巨细地管制着，“格式”统治着社会的方方面面。而且，幕府和各藩的行政机构是按照准战时动员体制组织起来的，可以立即转换为军事组织，因此这种行政机构呈现出某种“兵营国家”的形态。
总之，基于朱子学的仁政思想无论是在朝鲜还是在日本，都的的确确发挥着作用。只不过，在朝鲜它是统治的根本法则，在日本，它作为统治手段的色彩更为强烈。拥有根本法则的社会不会轻易改变自己，这使得两国在应对西方冲击的方式上存在巨大差异。二、开国前夜的朝鲜势道政治与王权[10]
英祖和正祖采用荡平策，以期在党派人事上实现公平，缓和党争。这一政策使王权呈现出稳定迹象，实学思想和庶民文化也得到（1800—1834年在位）了发展。然而进入19世纪，年幼的纯祖即位，安[11]东金氏主导的势道政治拉开序幕，王权再次弱化。所谓“势道”，原本称“世道”，意为国王信任的人代行政权。受正祖托孤的金祖淳将女儿嫁给纯祖为妃，成为外戚，权势熏天，将出身同门的人安插在各个要职。在四色党派中，安东金氏属于老论，因此老论势力压倒其他各派。少论势力继之而起，而南人和北人的势力还很微弱。这种戚臣主导的权力政治就叫势道政治，后来还成为朝鲜政治的一大特色。（1834—1849年在位）继纯祖之后的宪宗时期，丰壤赵氏成为外戚，势（1849—1863年在位）道一度转移，但安东金氏权势仍在，直到哲宗时期仍可随意操控势道政治。
势道政治首先是一种门阀政治，权力过度集中势必会使卖官鬻爵之风盛行。这意味着朝鲜选择了一种腐败的政治，这种政治也可称为“贿赂政治”。其恶劣影响自然表现在了对民众的苛敛诛求上，民众（田税等各项地税）因此饱受三政紊乱之苦。所谓三政，是指田政、军（原本是一种军役制度，后变为征收军布，带有向良民征收人头税的性质）政、还（原本是春季青黄不接时贷出米谷，秋收时附加一成利息收回的赈恤政策，后变为政一种税制）。三政之外还有无名杂税，这些国政并不允许的商业课税令小商人叫苦不迭。虽然民众作为小农或小营业者得到了成长，但其发展方向并不稳定。在势道政治下，守令的权力有所增强，并与胥吏、两班土豪结成更为牢固的纽带。洪景来叛乱
势道政治首先引起了被政权排除在外的两班的不满。1811年，洪景来叛乱。叛乱于平安道嘉山爆发。叛乱者首先诛杀嘉山郡守，而后一举将势力扩张至平安道各地。叛乱是以没落的两班为中心发起的，他们打出打破地方歧视、打倒安东金氏的旗号。参加叛乱的还有乡任、胥吏等地方当权者和商人，无地农民、矿工、杂业者也被动员起来。这次叛乱显然是一场易姓革命，这种叛乱又称变乱。最终，叛乱遭到残酷镇压，近2 000人被斩首。
不过，洪景来仍然活着的传闻遍及各地，叛乱的火种并未熄灭。1813年，济州岛爆发带有独立色彩的起义。1815年和1817年，京畿道龙仁和全罗道全州两地发现有人模仿洪景来，密谋发动易姓革命。壬戌民乱
在势道政权下，不以易姓革命为目标的民乱也时有发生。最大的民众反叛是1862年的壬戌民乱。当年2月，民乱于庆尚道的丹城和晋州爆发，后波及各地，蔓延庆尚道19邑、全罗道38邑、忠清道11邑，咸镜道、京畿道、黄海道各1邑。全国范围内仅被确认过的民乱发生地就高达71邑。壬戌民乱即这些民乱的总称。
民乱的主体是贫民和无地农民，他们推举当地有实力的士族为领导者，利用他们的德望使民乱向有利的方向发展。士族与民众之间虽然存在阶级矛盾，但当民众诉诸儒教民本主义逻辑，请求他们出任领导者时，士族也无法轻易拒绝。而且士族中也有人自荐出任领导者。朝鲜存在一种由当地德高望重之人主导的独特的秩序观，这种观念培养出的人民心性在乡村层面支撑着一君万民的理想。因此民乱发生时，士族与民众往往会融为一体。
壬戌民乱中，守令和乡吏、乡任等官吏是被攻击的主要对象。不过，由士族率领的民众有时虽然会诛杀几个乡吏之类的人物，但决不会杀害守令。这是因为，国王直接任命的守令相当于国王的分身，杀害守令将被视为易姓革命。守令最多也只是被放逐而已。民众匍匐在（调查官）国王派遣的宣抚使、按核使脚下，哀求国王实施仁政。可见，民乱也是有规矩、有纪律的。
这些本地士族和民众并不是在搞易姓革命，他们是想通过对国王的深切期待，来消解对势道政治历经半个多世纪的不满，因为只有国王才能抑制安东金氏等门阀以及地方官僚等中间势力的势头。人们对国王不切实际的期待突然高涨起来。酿成社会不安
最让民众不安的无疑是对饥饿的恐惧。在势道政治下，赈恤功能迅速下降。18世纪，朝廷运往饥荒受灾地的粮食大约在1万石至4万石左右。但是到了19世纪，赈济遭遇困境，救济饥民的任务被交给了地方，变为由地方官府拨款、富民协助的救济方式，而且富民协助的比重还在逐渐加大。
其间还发生了霍乱、伤寒、天花等瘟疫。整个朝鲜王朝后期，瘟疫接连不断，死者数万早已不是什么稀奇。特别是1821年至1822年，霍乱大肆蔓延，数十万人丧命。然而未等民众抚平伤痛，1859年至1860年再次爆发大型霍乱，民众置身于更加恐怖的地狱之中。为了应对瘟疫流行的局面，朝廷虽然向受灾地运送了药物，将患者收（公营医院）容在活人署中，但终究回天乏术，只能不断献上供品宣抚民心，举行疠祭抚慰鬼神，举行慰安祭慰安死者。
在社会动摇、怨声载道的背景下，讹言、挂书事件屡有发生。讹（每五天开一市）言即流言，挂书即张贴在城门、集市、村口等处的匿名帖。这种行为是对体制的批判，甚至有大胆之人直接投书官府。而这些行为往往会成为变乱或民乱的前兆。
流民也没有绝迹，他们有时会发展成盗贼。盗贼团伙称明火贼或火贼，通常以数十人为一伙，袭击对象主要是两班土豪、富民、集市等，有时地方官府以及地方运往中央的上纳钱也是被袭击的对象。原本这些盗贼带有半农半贼的性质，只在秋冬农闲时暂时性地出没于畿（京畿道、全罗道）湖地区。但是自1862年起，他们的活动开始呈现长期化、恒常化、广域化、全国化的趋势。
另一方面，势道政治下还出现了对外危机。西势东渐的波涛终于抵至朝鲜，不时有可疑船只出没，商船、军舰来航要求通商，天主教（1801年，现在一般称“辛酉也在此时流行起来。对此，朝廷以辛酉邪狱迫害”）（1839年，现在一般称“己亥迫害”）、己亥邪狱等弹压手段加以应对，但天主教仍在壮大，1857年时信徒达13 000人，1865年增至23 000人。另一方面，宗主国中国在鸦片战争后开始衰落。饱受太平天国之苦、在第二次鸦片战争中战败的中国终于在1860年走到了英法联军进入北京城的境地。这一消息传到汉城后，朝鲜感受到了来自西欧的强大威胁。人人都以为西欧势力将立即涌入朝鲜，因此纷纷停下生业，富民逃进山野避难，就连官员也逃到了乡下，局势一片混乱。创建东学
时代被混沌的末世氛围所笼罩，而象征这一氛围的是《郑鉴录》中的信仰。这种信仰在18世纪中叶波及全国。它宣扬末世将在不久后到来，真人郑氏将取代李氏成为国王，拯救人民。所谓真人，即超人、救世主。洪景来叛乱也是假托于此。
然而，民众已经没有余裕等待真人的出现，于是东学诞生了。东学是出身没落两班的崔济愚于1860年5月在庆尚道庆州创立的。崔济愚整合了儒佛道，主张“天心即人心”，认为万人通过服仙药、诵读咒文就能轻松地“侍天主”，即感应天灵。这其中包含了一神教中关于“天”的观念，以及神秘主义的天人合一思想。东学倡导人人都能成为君主、神仙，甚至真人，这体现了人人平等的逻辑。伴随着朝鲜社会身份制的解体，崔济愚利用与土俗信仰相结合的方式，一举将实学思想试图开拓的平等思想推向民间。更重要的是，东学具有民族主（天主教）（朝鲜）义性质。所谓东学，是与西学相对抗的东方之学。它宣称真人能够通过“剑舞”击退洋人，通过“后天开辟”的原理实现“地上天国”的愿望。
主张不必等待真人，自己就能成为真人的东学瞬间获得众多信徒。在朱子学至上的王朝政府看来，这是极其危险的教义。不久，东学被贴上异端的标签，崔济愚于1864年4月15日被冠以“左道惑民”的罪名遭处决。
其实，崔济愚非但没有否定儒教伦理，反而是在全面肯定的基础上要求民众遵守两班的规范，在承认两班价值的基础上，宣扬所有人都能成为两班。从这一层面来说，东学实际上是一种平等思想。崔济愚倡导“守心正气”的内省主义，并没有要求民众为了成为真人而进行变革实践。正因如此，他才对壬戌民乱采取了旁观态度。不过，东学信徒中的确有将自己定位为真人的异端宗教势力。不久之后也爆发了以这一势力为中心的大规模叛乱。三、“征韩”思想的形成与明治维新通信使外交的虚实
近世时，朝鲜和日本的外交被称为通信使外交。原则上，通信使（第3次之前称每逢将军换代时访问日本，1607年至1811年共访日12次“回答兼刷还使”）（朝鲜称“壬辰倭。经历了丰臣秀吉发动的万历朝鲜战争乱”）
之后，朝鲜与日本构筑起了睦邻外交时代。通信使一行大约500人，德川幕府将其视为将军一生仅有一次的盛事隆重接待。通信使来访是夸示将军权威的绝佳机会，因此幕府不惜筹措巨额费用，而且许多费用还是由沿途和西部大名以军役的名义承担的。在沿途各地，两国儒者进行文化交流，民众好奇地前来围观一生或许只能见到一次的外国人。通信使回国后，日本便会出现朝鲜热。通信使的“唐人行列”甚至还对他们不曾到过的地方的祭礼产生影响。在这些地方的祭礼中，通信使行列时的风貌被生动再现，时至今日仍有祭礼承其遗风。
但与睦邻外交正相反的，是日本对朝鲜带有蔑视色彩的认知。尽管互相承认了对等关系，但幕府却对内称通信使为朝贡使节，民众也如此相传。被课以军役的大名理所当然地把接待通信使的负担转嫁给了农民，不堪重负的农民因此时常发起百姓一揆。有人认为食肉的朝鲜人“不净”，因此这一时期出现了不少充满偏见地描绘朝鲜人吃肉的绘画。1764年第11次通信使访日时，朝鲜使臣、都训导崔天宗被身为对马藩士的翻译杀害。朝鲜使臣与对马藩士的不和由此浮出水面。后来这一事件还被改编成了歌舞伎，对马藩士的正当性和悲剧命运甚至获得了民众的共鸣。华夷思想的日朝比较
日本对朝鲜的认知中，存在一种可称为日本式华夷意识的优越意识。这种意识认为，日本是神国，在“武威”方面优于他国。原本的华夷意识归根结底是以文明意识为基础的，但日本更重视“武威”。（西之蛮国）按照这一观点，朝鲜无疑是“戎国”。
朝鲜方面与之相反，其华夷意识正如“华夷”二字。他们认为，因明清换代而华夷逆转的中国不再是“华”。朝鲜虽于1637年不得不在军事上屈服于女真族的清，向清进贡，即“事大”，但这并不意味着文明的败北。在朝鲜的文明意识中，朝鲜虽小，却是当时世界上唯一的“华”。这种思想即所谓的小中华思想。如果以文明的尺度来衡（东之蛮人）量，日本终究是“东夷”。朝鲜向清屈服后不久便兴起了讨伐清的北伐思想，但这种“武威”最终也没能付诸实践。然而，小中华思想就如同时代主旋律一般，一直根深蒂固地贯穿在朝鲜的思想中，直至开国。
日朝间的华夷意识差异一直隐藏在通信使外交的外衣下，但19世纪后，通信使外交本身也发生了变质。与朝鲜的贸易出现停滞后，一手负责对朝外交的对马藩对朝鲜的蔑视立刻膨胀起来。幕府对朝鲜的蔑视也早已有之，再加上财政上的原因，幕府开始转变观念，认为邀请朝鲜通信使进入江户实属虚礼。于是，幕府决定易地接待，使通信使的来访止步于对马。1811年第12次通信使便依此接待，这也是通信使最后一次访日。其后朝鲜虽然依旧派遣译官使至对马，并将这种外交关系保持到了幕府末期，但幕府末期时的日朝关系已然开始出现裂痕。“征韩”思想与“国体”“征韩”思想并不是进入明治时期以后立刻抬头的。虽然有蔑视朝鲜的观念这一前提存在，但“征韩”思想却是从18世纪末期才逐渐形成的。林子平一直将朝鲜视为服属于日本的国家，但首先赤裸裸地宣称要侵略朝鲜的是佐藤信渊。他梦想首先进攻“满洲”，然后进攻蒙古、朝鲜，最后侵略中国本土。为了与悄然而至的西方冲击相对抗，他极力鼓吹大陆扩张政策。这一策略为桥本左内、吉田松阴等人继承。特别是吉田松阴，他是提出近代日本扩张主义的重要人物。他（俄国）说：“斩夺易取之朝鲜、满洲、支那，交易中失于鲁国之所，（《致兄杉梅太郎》）应以土地于鲜满得以补偿。”他设想以朝鲜为起点进攻大陆，以补偿将来会被俄国侵夺的财富。在吉田松阴看来，朝鲜位于日本之下，是自古就应朝贡日本的国家。
吉田松阴使“征韩”论正当化的逻辑是“国体”论。在朱子学没有成为根本法则的近世日本，佛教、神道与儒教并存，拥有巨大力量，（西方学问）甚至连兰学也是被包容的。因此日本并不存在应该坚守的绝对的“道”。但是，为了对抗西方冲击的威胁，日本必须创造出某种加以护持的东西，这就是“国体”。（1825年）“国体”一词在水户藩士会泽正志斋所著的《新论》中被首次定义。他在书中阐释了以三要素为机轴的国家性质，即天皇的（万民）一系统治、天皇与亿兆的亲密性以及亿兆自发的、难以抑制的奉公心。吉田松阴接受了这一理论。他从“国体”论立场出发，用（《讲孟余话》）独特的解释来解读《孟子》，因此与长州藩大儒山县太华发生激烈争论。吉田松阴的立场是使“道”与“国”截然分离，并将“国”置于“道”之上。万世一系的天皇进行统治、亿兆绝对尽忠的“万邦无比”的“国体”思想由此诞生。此后，“国体”思想由其长州藩弟子广泛传播，并在明治宪法中作为近代日本的国家法则确立下来。（1889年2月
近代日本标榜一君万民思想，并颁布了《明治宪法》11日颁布，1890年11月29日施行）（1890年10月30日颁布）和《教育敕语》。乍一看，此时的日本正在推行儒教化。然而说到底，儒教至多是一种统治手段，是护持国体的工具而已，它绝对不可能成为统治的根本法则。在这一点上，近代日本与近世日本殊无二致。明治维新与朝鲜
向德川幕府具体提出“征韩”计划的是对马藩。已经陷入财政危机的对马藩陈述，当列强具体实施侵略时，朝鲜将第一个陷入危机，这时对马也将被祸，因此必须得到幕府的援助。“征韩”的言论也正是出于这一逻辑。对马藩表示，要想坚决攘夷，必须得到朝鲜的配合，不过即便施以“信义”，朝鲜也未必“服从”日本，这时就需要用（藩政重臣）“兵威”使朝鲜屈服。这一建议由对马藩家老大岛正朝提出，在其背后煽动的是吉田松阴的弟子木户孝允。
幕府接受了大岛的建议，一度同意援助对马，但这并不意味着已经敲定“征韩”之策，而且大岛也没有逼迫幕府“征韩”。可是，“征韩”论以一种意想不到的方式传到了朝鲜。1866年12月，一个名（当时滞留在香港）叫八户顺叔的人将幕府欲举兵“兴师”逼迫朝鲜朝贡的风闻告诉给了中国的报社。待清政府将这一消息传达给朝鲜时，朝鲜立刻通过对马诘问幕府。虽然幕府极力否认，称这是无稽之谈才平息了事态，但朝鲜对日本的不信任感进一步加深。
明治维新后，日本随之断绝了与朝鲜的外交关系。1869年1月31（1868年阴历十二月十九日）日，新政府通过对马告知朝鲜，日本已实施王政复古，并在书契中单方面废除旧例，开始使用“皇”“敕”之类的字眼。该文书等同于将朝鲜国王降格，将天皇置于上位，朝鲜当然拒绝接受这样的书契。至此，两国已在事实上断绝外交关系，近世时期虽充满坎坷、但一直努力构筑起来的睦邻关系就此切断。
问题不仅在于此。新政府确信朝鲜会拒绝接受书契，因此又派出了使节。在使节到达朝鲜之前，木户孝允就已经开始责难朝鲜此前一直没有向天皇朝贡实属“无礼”。他向岩仓具视建议，若朝鲜不服，（《木户日记》12月14日条）则“伸张神州之威”。可见，明治维新从一开始就蕴藏着侵略思想。第二章朝鲜开国开港前夕的汉城 正面为景福宫一、大院君政权大院君政权的确立
朝鲜几乎在日本明治维新的同一时期发生了重大政治变动。随着（1864—1907年在位）国王高宗即位，兴宣大院君政权诞生了。
大院君是对国王生父的尊称，兴宣大院君即李昰应。安东金氏操纵的势道政治经壬戌民乱终于走向了崩溃。哲宗虽有四子，但都早夭，没有王世子。在这种情况下，指定新国王的大权委托给了王室的最年（神贞王后）长者，即纯祖之子孝明世子的妃子赵大妃。虽然孝明世子尚未即位便去世，只得谥号翼宗，但拥有国王指定权的赵大妃却掌握了巨大权力。李昰应虽为王族，却已落魄，倍受安东金氏一族轻侮。实际上，李昰应也的确与市井无赖多有来往。但他野心勃勃，为了让（本名载晃）次子命福当上国王，他努力接近反感安东金氏的赵大妃，并成功得到了她的应允。时为1864年1月，命福年仅12岁。赵大妃垂帘听政三年后，将实权委托给了大院君。之后，大院君政权延续了10年。打破门阀与情报政治
大院君的首要目标是打破势道政治，强化王权。为此他首先要打破安东金氏主导的门阀政治，以人本位的标准来选拔人才。虽然老论占优的政治体制没有被完全推翻，但进入官场的南人、北人明显增多了。基于王室即国家的政治理念，为了扩大王室全州李氏的势力，大（李王家的各支）院君努力推动宗室及璿派进入政界。另一方面，他还废止备边司，恢复原本的政务中心机构议政府的职能。起初，备边司只负责国防，万历朝鲜战争后开始行使政务职能。在国防方面，朝鲜王朝初期的三军府被复活，并转变为专事政府机构。大院君的这些措施是想使政军分离，加强各自功能。在军事方面，他试图通过中国引进西方的火器技术。
大院君对人才的任用反映了他在市井中的经历，就连来历不明之人也为其所用。这些人的专职工作是搜集情报和监视。首先，大院君将亲自提拔的中人、胥吏派往中央和地方官府，加强对官僚的监视。然后将家差当成自己的触手，命其到市井中搜集情报。其中，千喜然、河靖一、张淳奎、安弼周四人最为著名，人称“千河张安”，深得大（宫女）院君信任。这四人的妹妹均成为尚宫，成了大院君在宫中的耳目。大院君还笼络宦官，全盘掌握宫中动静。他将小商贩中的褓负（货郎）商编入国家体制，设立褓负厅，通过该网络来揭发地方官和各地两班的不法行为。大院君剪除地方势力与税政改革
地方两班势力的最大据点是书院。书院本是慕先贤之德，切磋学问的崇文实践之所，是儒教国家朝鲜引以为豪的地方。然而书院后来逐渐变为本地士族集结朋党、搜刮民众和儒生酒宴之所。书院不仅享（祭祀费用）有免税特权，还单独向民众征收祭需钱，屡屡借教化之名对民众动用私刑。因此，大院君以“若是有害于民者，纵使孔子再世，（朴斋炯《近世朝鲜政鉴》）我亦不饶恕”的坚定决心，于1865年4月24日撤废了老论的中枢万东庙，借此向书院施压。大院君不顾当地士族的（国王亲自题匾额的书院）强烈反对，只留下47所赐额书院，其余全部于1871年5月7日撤废。另外大院君还对掠夺民众的士族予以严惩，没收其财产。（土地台账）
在税制改革方面，大院君首先丈量土地，重新清算量案中漏报的隐田以增加税收，对居中非法掠夺税收的地方官予以严惩，绝不宽恕。为了杀鸡儆猴，大院君在钟路街头对贪官守令施以杖刑。（黄玹《梅泉野录》）据说自此以后，地方官横征暴敛的案例少了许多。此前只由良民承担的军布如今更名为户布或洞布，并以士族拥有家奴为由向士族征收。这一措施在朝鲜的身份制史上具有划时代的意义，因为军布是由军役转变而来的人头税，而不承担军役曾是士族的重要特权。在这样的税制改革下，国家财政飞速增长。大院君与民众
本地士族对税制改革表达了强烈反对，但大院君仍然果断实施了改革。此外，大院君还改革、简化服制，缩小两班与良民的差异。后来的甲午农民战争最高领导者全琫准因此评论大院君是“废除我国自（《东京朝日新闻》1895年3月5日载《东学党大巨魁及古以来两班常人制”之人其口供》）。全琫准这样评论，无非是因为他看到了大院君改革中的民众性。当民众亲眼见证这场改革时，其“鼓舞褒赞之声几乎动地震天”（《近世朝鲜政鉴》）。
大院君的改革涉及方方面面，甚至还发展到了改革花柳界，严格区分官妓和娼女的地步。许多改革为士族所反感，但却受到了民众的欢迎。这从民众被动员的情况便可见一斑。
为了强化王权，大院君着手重建了万历朝鲜战争时焚毁的王权象征景福宫。这项工程需要以赋役的形式大规模动员民众，其中许多民众自发承担赋役。工程于1865年5月7日启动，不到20天就有36 000人被动员。大院君为了唤起民众的自发性使用了各种办法，如每天支付应役者一钱慰劳金，支给物品；为两班、良民无差别地提供住处；向率领应役者的各村领导人支付报奖金等。当工程需要拆迁房屋时，大院君还会严格审查，迅速支付补偿金。大院君让应役者举着写有“某地人子来赴役”的旗子，为了鼓舞士气，他组织起舞童队和农乐队，为应役者表演舞乐。汉城一时间笼罩在喧嚣之中，人们变苦为乐，积极劳动。大院君掌控民众的方法一方面具有迎合大众的特点，另一方面又带有儒教民本主义所特有的性质。
但是，景福宫的重建工程需要巨额资金。虽说只是重建，但仅仅依靠国家日常财政是无法完成的。为此，大院君根据贫富状况半强制性地募集愿纳钱，征收首尔都城门的门税。为了筹措资金，他还发行不到实价二十分之一的劣币当百钱。愿纳钱尤其引起两班和富民的怨嗟，再加上当百钱带来了通货膨胀，大院君政权的最大支柱——民众的生活也受到了威胁。景福宫重建工程最终成了大院君失势的重要原因之一。二、大院君的攘夷政策弹压天主教
在对外政策方面，大院君顽固坚持锁国攘夷政策。这首先表现在对天主教的弹压上。
1831年，罗马教廷将朝鲜教区从北京教区独立出来，使其从属于巴黎外方传教会。之后，法国传教士潜入朝鲜境内秘密传教。
1860年，英法联军进入北京城，朝鲜上下一片哗然。中国割让海参崴等地后，俄国便与朝鲜接壤了。从图们江一侧甚至可以看到对岸疾驰的哥萨克骑兵，俄国船只也开始出没此地。终于，1864年4月，五名俄国人来到咸镜道庆兴要求通商。翌年12月，又有数十名俄国人到来。
在对外危机背景下，前官员、天主教徒南钟三向刚刚执政的大院君进言称，应与英法两国结盟，防御俄国南进。实际上，大院君之妻闵氏已经皈依天主教，甚至连高宗的乳母朴氏也受了洗礼。南钟三的上奏，正是基于与此二人熟识的天主教徒洪凤周的建议。大院君曾一（Siméon-度为南钟三的进言所动，打算会见法国传教士张敬一主教François Berneux）（Marie Nicolas-Antoine Daveluy）和安敦伊主教，但很快他改变了主意，决定镇压天主教徒。1866年2月镇压开始，九名法国传教士被处决，朝鲜信徒一说有近万人被处决。此次镇压成了朝鲜史上（现在一般称“丙寅迫害”）规模最大的宗教镇压事件，史称丙寅邪狱。丙寅洋扰
不过有三名法国传教士躲过了逮捕，其中一人是神父李福明（Félix-Clair Ridel）。他逃到天津的法国公使馆请求救援，法国公使伯洛（Henri de Bellonest）（Pierre-Gustave Roze）内与远东法兰西舰队提督罗兹商议后决定远征朝鲜。伯洛内甚至还与清政府掌握重权的恭亲王谈及征服朝鲜之事，可见罗兹舰队的任务之重。罗兹先是在1866年9月率三艘军舰进行了火力侦察，而后于10月13日率七艘军舰出现在江华岛。第二天，法国陆战队开始登陆，于16日轻松占领汉城门户江华（全罗道、庆尚道、忠清道）府，封锁汉江长达20余日，三南至汉城的货船运输线路因此受阻，汉城局势愈发紧张。在对法国传教士被害一事进行问罪的同时，罗兹还计划用武力缔结通商条约。但是大院君没有屈服，他组织义勇兵和充满自信的猎人挑战法军。法军的死亡人数甚至一度超过了朝鲜兵。在26日的文殊山战斗中，朝方战死5人，法军死伤27人。在得到情报说留在朝鲜的两名法国传教士已自行逃脱后，罗兹舰队于11月11日从朝鲜撤退。
伯洛内征服朝鲜并非法国政府授意，甚至许多人牺牲后，法国仍无意出手朝鲜。可即便如此，罗兹舰队仍然抢走十八箱金银财宝和贵重书籍，烧毁江华城内外房屋，给朝鲜造成重大损失。
发生丙寅洋扰事件的1866年是多难之年。美国冒险商人普雷斯（W. B. Preston）（General Sherman）顿乘坐武装船只舍门将军号从中国天（Robert Thomas）津出发，进入大同江。英国圣公会传教士托马斯也在舍门将军号上，他的目的是通商和传教。8月，出现在大同江上的普雷斯顿一行溯大同江而上，将一名朝鲜士兵扣为人质。9月，平安道观察使朴珪寿下令火攻，烧毁舍门将军号，群情激愤的民众杀死普雷斯顿一行二十人。辛未洋扰（Ernst Jakob Oppert）
紧接着1868年5月，普鲁士商人奥佩特与1866（Stanislas Féron）年从朝鲜逃脱的法国传教士权神父共谋盗掘大院君之父南延君坟墓。为了通商和传教，他们企图利用南延君的骸骨达到政治目的。由忠清道德山郡九万浦登陆的一行人虽然成功抵达南延君墓前，但因墓体坚固，一行人最终无功而返。其后奥佩特北上，现身永宗镇要求通商，但双方兵戎相见，奥佩特只好撤退，留下两具菲律宾船员的尸体。
险些被挖了祖坟的大院君愤怒至极，他加强防备，为进一步攘夷做准备。这次来挑衅的是美国，其目的是为舍门将军号事件问罪，以（Frederick F. Low）及继续要求缔结通商条约。驻华特命全权公使镂斐迪（Colorado）（John Rodgers）乘坐旗舰科罗拉多号，率领罗杰斯海军少将指挥的军舰5艘、大炮80门、士兵1 230人，于1871年5月23日出现在京畿道南阳府。辛未洋扰自此拉开序幕。6月1日，罗杰斯分派军舰由本土和江华岛海峡水路北上，朝鲜军队开炮，双方展开炮战。10日至11日，美军派陆战队逐次占领朝方炮台，但在占领最后一个炮台广城堡时，双方发生激战。镇抚中军鱼在渊指挥朝军，与炮火占绝对优势的美军展开白刃战，美军战死3人，负伤10人。
朝军方面，包括指挥官鱼在渊在内死亡53人，负伤24人。而据美方记载，朝军战死、溺亡共计400余人。准确数字虽不可知，但这的确是场恶战。无论是镂斐迪公使还是罗杰斯少将，都没有想到会是这样的结果。他们来到朝鲜打算复制佩里提督远征日本的故事，却没想到遭到朝方如此猛烈的抵抗。美国舰队只好撤退，于7月3日离开了朝鲜。强烈的卫正斥邪思想
广城堡战斗后，大院君在汉城钟路和全国各城市树立斥和碑，碑上题写：“洋夷侵犯，非战则和，主和卖国，戒我万年子孙。”与日本相比，朝鲜的攘夷精神意味颇深。日本方面，萨摩和长州分别在萨（1863年）（1864年）英战争和四国舰队下关炮击事件中轻易屈服，这与朝鲜方面形成鲜明对比。朝鲜自负崇文之国，日本自负威武之国，但前者却表现出了后者无法匹敌的抵抗精神，这与两国的文明意识差异有很大关系。
支撑大院君锁国攘夷政策的是卫正斥邪思想。大院君启用著名朱子学者讲述政策，其中奇正镇、李恒老两人颇为著名。丙寅洋扰时，两人曾分别上疏。奇正镇认为，西欧欲使朝鲜沦为禽兽之国，因此应坚决拒斥“洋物”。李恒老也主张拒斥“洋物”，并竭力倡导主战论。他提出，遵守圣贤之“道”是超越“国”之存亡的绝对的行为，强烈主张誓死保卫儒教文明。这说明，对“道”的实践是朝鲜王朝在现实中的可贵之处，如果放弃这一实践，那么朝鲜王朝的意义也不复存在。大院君树立的斥和碑（1871），锁国政策的象征
这种思想与日本的“国体”思想完全不同。在日本，“国体”思想的抬头使得“国”被绝对化，“道”也因此具有了双重意义，能够轻易地转向西欧化。对西欧的顽强抵抗只能带来亡“国”的命运，因此一旦认识到不敌西欧，尊王攘夷论便立刻转变为开国论。而朝鲜认为，即使亡“国”，也要殉“道”，这才是守卫人伦的行为。这一点既是以儒教为根本法则的朝鲜的现实，又是使其可以顽强抵抗法美的原因。
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