论中国学术思想变迁之大势(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：梁启超 著 夏晓红导读

出版社：上海古籍出版社

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论中国学术思想变迁之大势试读：

出版说明

中国传统学术发展到晚清民国，进入一个关键的转折时期。面对“数千年未有之变局”，旧传统与新思想无时不在激荡中融汇，学术也因而别开生面。士人的眼界既开，学殖又厚，遂有一批大师级学者与经典性著作涌现。这批大师级学者在大变局中深刻反思，跳出旧传统的窠臼，拥抱新思想的精粹，故其成就者大。本社以此时期的大师级学者经典性著作具有开创性，遂延请当今著名专家为之撰写导读，希冀借助今之专家，诠释昔之大师，以引导读者理解其学术源流、文化背景等。是以本社编有“蓬莱阁丛书”，其意以为汉人将庋藏要籍的馆阁比作道家蓬莱山，后世遂称藏书阁为“蓬莱阁”，因借取而为丛书名。“蓬莱阁丛书”推出后风行海内，为无数学子涉猎学术提供了阶梯。今推出“蓬莱阁典藏系列”，萃取“蓬莱阁丛书”之精华，希望大师的经典之作与专家的精赅之论珠联璧合，继续帮助读者理解中国传统学术的发展与大师的治学风范。

《论中国学术思想变迁之大势》导读

1902年2月，自“戊戌政变”后流亡日本已三年多的梁启超，在横滨创办了《新民丛报》（半月刊）。3月起，《

论中国学术思想变迁之大势

据《新民丛报章程》标示，梁启超办刊的宗旨是，“取《大学》‘新民’之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民”（《本报告白》，《新民丛报》1号）。因此，从《礼记·大学》篇引《康诰》“作新民”一语生发而来的“新民”思想，也成为其时梁启超关注与论述的中心。《新民丛报》第1号即开始连载的系列政论文《新民说》，对此作了充分阐释，为延续到“五四”以后的改造国民性话题开了先声。与此同时，在其他栏目出现的梁文，无论所谈为历史或现实、政治或文学，其着眼点也均在“新民”之道。《论中国学术思想变迁之大势》自不例外。“百日维新”的失败，证明日本“明治维新”由上而下的社会政治变革方式在中国不能照搬；1900年唐才常等在国内组织“自立军”起义失利，又使改良派“武力勤王”的计划破产。经此一系列重大打击，梁启超沉潜思索，转而以启发民智、鼓吹舆论为救亡图存、改革中国社会的入手处，“新民”理论于是应运而生。《新民说》的出发点，一则曰：“国也者积民而成。”（《叙论》）一则曰：“‘新’之义有二：一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。”（《释新民之义》）也即是说，现代国家建立的基础，在于培植一代兼取中外优长的国民。因此，梁启超在写作《论中国学术思想变迁之大势》时，也秉持此义。

那段时间，梁启超一再引用宋代理学家程颐为文乃“玩物丧志”的说法，即使是讨论学术问题，也有意与“于国民之进步无当”的“今所谓涉猎新学、研究西书者”（《地理与文明之关系》，《新民丛报》1号）相区别。而其所期待的“读书致用”，即在“新民”。依梁启超之见：“新之有道，必自学始。”这也是梁氏纵观世界历史发展而得出的结论：

有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物；有是数者，然后有新国、新世界。（《近世文明初祖二大家之学说》，《新民丛报》1号）而在《新民说·论新民为今日中国第一急务》中，我们也可以读到“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家”的话，可见，梁启超是把“新学术”（与“新民”一样，此“新”字也作动词解）作为“新民”的利器，而列为当务之急。

刊登《论中国学术思想变迁之大势》前，梁启超先在《新民丛报》第1号发表了一篇《论学术之势力左右世界》，以为张目。文中所举证之哥白尼、培根、笛卡儿、孟德斯鸠、卢梭、富兰克林、瓦特、亚当·斯密、达尔文等，无一不出自西方，而其学说对于世界文明史均产生过巨大影响。篇末，梁氏寄语中国学者，谓其“即不能左右世界，岂不能左右一国；苟能左右我国者，是所以使我国左右世界也”。而这希望的落实，便在假借《论中国学术思想变迁之大势》的撰著，总结中国固有的学术思想之得失，以西方文化参补之，从而恢复上古与中古时代“我中华第一也”的学术“最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界”（《总论》）。

为此，梁启超在论述中国学术思想变迁史时，便刻意突出了反对思想一统而主张学术自由的主线。篇中称“春秋末及战国”为中国学术思想的“全盛时代”，推尊其“非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也”。而追溯所以致盛的原因，虽列举七端，“思想言论之自由”为其中一因，但实际除了“由于蕴蓄之宏富也”与历史传承有关，其他“社会之变迁也”、“交通之频繁也”、“人材之见重也”、“文字之趋简也”、“讲学之风盛也”，均关系到社会控制的松动。这是从外在环境的“自由”探求诸子百家繁兴的因由。

而从学术发展的内在机制看，梁启超同样力主精神的自由。他最推崇“战国之末”的学术思想，以之为“全盛中之全盛”，并分析其表现有四：“一曰内分，二曰外布，三曰出入，四曰旁罗。”“内分”者，指学派内部之分化；“外布”者，谓学派向外之扩张；“出入”者，弟子之转师他学也；“旁罗”者，宗师之兼采他说也。即使在最有强制色彩的“外布”中，梁氏看重的也是其交融的结果：“智识交换之途愈开，而南、北两文明，与接为构，故蒸蒸而日向上也。”归根结底，酿成学术最高峰时代的内因，实在“思想自由，达于极点”（俱见第三章《全盛时代》）。

与之相对应，两汉的“儒学统一时代”，则被梁启超视为中国学术思想进步“自兹凝滞”的转捩点。其说曰：

夫进化之与竞争相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故；中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。因而，汉武帝运用专制势力“罢黜百家”而制造的“儒学统一”，在梁启超看来，便绝“非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也”（第四章《儒学统一时代》）。

在刊于《新民丛报》第2号的《保教非所以尊孔论》中，梁启超对学术思想定于一尊之害有更痛切而淋漓尽致的阐发。虽文字稍长，但因其关乎梁氏对于中国学术的基本判断，故仍完整引录如下：

我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，坑方术之士，而思想一窒；及汉武帝表章六艺，罢黜百家，凡不在六艺之科者绝勿进，而思想又一窒。自汉以来，号称行孔子教者二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者，以为一贯之精神。故正学异端有争，今学古学有争；言考据则争师法，言性理则争道统。各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围，益日缩日小。浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣，浸假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣，皆由思想束缚于一点，不能自开生面。如群猿得一果，跳掷以相攫；如群妪得一钱，诟骂以相夺，其情状亦何可怜哉！而中国学术之萎缩衰敝，也成为中国社会停滞不前的根本原因。

政治专制与学术一统既相缘而生，为害甚烈，梁启超于是自觉以批判、破坏的姿态出现，明确宣称：“一尊者，专制之别名也。苟为专制，无论出于谁氏，吾必尽吾力所及以拽倒之。吾自认吾之义务当然耳。”（第四章《儒学统一时代》）这与“新民”之道中以“自由”为必不可少之义的论述也一脉相通。在《新民说·论自由》一节中，梁氏着重发明了“欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始”的道理。他认为，被人奴隶并不可怕，最悲惨的是自我奴隶，那便会堕入万世沉沦而永无超拔之日。文章区分出“心奴隶”的四个种类与解除之道，而列于首位的正是“勿为古人之奴隶”。甚至说：“要之四书六经之义理，其非一一可以适于今日之用，则虽临我以刀锯鼎镬，吾犹敢断言而不惮也。”这不只是对“新国民”品格的理想构造，也反映出梁启超当年的精神风貌。

出于对思想自由的崇拜，梁启超检点中国学术史时，从其最称扬的先秦诸子中，便仍然抉发出六条短处。而其中三条，“门户主奴之见太深也”，“崇古保守之念太重也”，“师法家数之界太严也”，均指向压制、奴役，而与自由精神相背。此说与前述对于战国学术思想的肯定似有矛盾，但由此亦可看出，即使被认作中国思想最自由的时代，在梁氏眼中仍未臻于极致。其意更在警惕学界内的专制作风，所谓“惟务以气相竞，以权相凌”，“焚坑之祸，岂待秦皇”；“号称守师说者，既不过得其师之一体，而又不敢有所异同增损；更传于其弟子，所遗者又不过一体之一体，夫其学安得不澌灭也”。在九流百家勃然兴起的盛况中，揭出其间实已潜伏着思想衰落的因子，确是梁启超眼光高超之处。而学术的兴旺发达依赖于自由精神的发扬，亦已不言自明。二

探究梁启超批判旧学意识的发生，借鉴西学以为参照系的作用不可否认。上述对于先秦诸子缺失的揭示，即是在与希腊学术比较中而获得。因此，我们也可以推论，假如没有希腊作对照，战国之为中国学术的“全盛时代”亦可谓完美无缺。

希腊学派的引进，不只映现出诸子学派的建立与传衍过程中自由精神之不完全，而且，单从学理考量，其论说亦显露出弊端。梁启超所举示的“论理Logic思想之缺乏也”、“物理实学之缺乏也”、“无抗论别择之风也”，均属此类。前两项与梁氏对西方科学精神的体认相关，在第八章《近世之学术》有更周到的论述。容后再说。“无抗论别择”之说则确可说搔到了先秦学术的痒处。

梁启超认为，希腊哲学“皆由彼此抗辩折衷，进而愈深，引而愈长”。即诸哲于甲说与非甲说的彼此驳难中，激发产生出更高明的乙说以调和两家；此过程不断推演下去，其学术自然日益进步。诸子学派反之，“顾未有堂堂结垒，针锋相对，以激战者”。当时各家既不正面交锋，迨儒学一统后，又以陋儒而倡言“群言殽乱衷诸圣”，中国学术“之所以不进也”，此亦为重要一因。这里谈及的虽然只是论辩方式的异同，而其对于整个学术史的影响却是巨大而久远。其间的关键在于，学派竞争、学说对抗乃是学术发展必不可少的内在驱动力，丧失了这种刺激的机制，学术思想便会失去生命力。

抱着讲求“新民”之道的态度治学，也使梁启超得以避免陷入国粹主义的泥坑，而能够以清醒、理智的态度审视中国学术思想的得与失。按照他的自白：

不知己之所长，则无以增长光大之；不知己之所短，则无以采择补正之。语其长，则爱国之言也；语其短，则救时之言也。（第三章《全盛时代》）而晚清中国国势阽危，“救时之言”无疑更切合社会的需要。因此，在与西方文化的对比中，梁启超于中国传统中看到的缺陷更多，相应要求更多的采补。

这种对固有文化的批判意识，表现在《论中国学术思想变迁之大势》中，即是肯定优胜之处的分量往往不及揭发短缺来得重。第三章“与希腊学派比较”一节，“先秦学派之所长”有五：“国家思想之发达也”、“生计Economy问题之昌明也”、“世界主义之光大也”、“家数之繁多也”、“影响之广远也”；与之相对，所短则有六条。第四章论述“儒学统一”的结果，否定的倾向更为明显：尽管好的方面也搜罗出“名节盛而风俗美也”、“民志定而国小康也”两项，但仅承认其为“儒教治标之功”；而即使除去“或曰儒教太高尚而不能逮下”一条，坏的影响仍有“民权狭而政本不立也”、“一尊定而进化沉滞也”，均关系到治国的根本。进入第五章《老学时代》，所举“学术堕落”的五种原因，已无一可取。

而如果进一步追究这种具有现代意识的批判眼光何以产生，我们仍然可以发现，西哲的启示在梁启超摆脱崇古尊圣的旧学体系上确实发挥了至关重要的作用。梁氏早年在广州万木草堂从康有为受教，已熟悉今文经学讲究微言大义的治学思路。不过，康氏虽以之表达变革社会的新思想，却尚须假借孔子，言其“托古改制”，这在梁启超参与编纂的《孔子改制考》一书有明显的表示。而避难日本后，梁氏直接感受到明治新文化的强大冲击，“畴昔所未见之籍，纷触于目，畴昔所未穷之理，腾跃于脑”，于是，“思想为之一变”（梁启超《论学日本文之益》及《三十自述》）。

在梁启超所读之书、所穷之理中，对其思维方式最具改造力的，当推培根与笛卡儿的学说。他不但推二人为“近世文明初祖”，称：“为数百年来学术界开一新国土者，实惟倍根与笛卡儿。”而且，在《新民丛报》第1、2号的“学说”栏，专门发表文章，介绍两家之说（见《近世文明初祖二大家之学说》）。从梁氏钩玄提要的简述，不难看出其心得所在：

中世以前之学者，惟尚空论，呶呶然争宗派、争名目，口崇希腊古贤，实则重诬之。其心思为种种旧习所缚，而曾不克自拔。及倍根出，专倡格物之说，谓言理必当验诸事物而有征者，乃始信之；及笛卡儿出，又倡穷理之说，谓论学必当反诸吾心而自信者，乃始从之。此二派行，将数千年来学界之奴性，犁庭扫穴，靡有孑遗，全欧思想之自由，骤以发达，日光日大，而遂有今日之盛。（《论学术之势力左右世界》）中世纪欧洲的情况既与中国相近，而根据梁启超的看法，中国学术思想落后于欧洲又只是近世才出现（见本书《总论》），则起衰为盛的法宝，毫无疑问，只能是西方怀疑及实证精神的引进，或者用梁启超的说法，是需要“一种自由独立、不傍门户、不拾唾余之气概”。在《近世文明初祖二大家之学说》中，梁氏之所以反复强调，“无论大圣鸿哲谁某之所说”，培根与笛卡儿必经验证、心安，然后才接受，原是意有所指。

梁启超因此大声疾呼，希望有众多中国学者能够移换脑质，改变精神，“第一勿为中国旧学之奴隶，第二勿为西人新学之奴隶”（同上）。在二十世纪初中外交汇的时代，以培根与笛卡儿为典范、思想空前解放的梁启超，便可以吐露这样的豪言壮语：

我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行。其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。（《新民说·论自由》）

我有耳目，我有心思。生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事耶？（《保教非所以尊孔论》）而这种理想境界的描述，也正是梁本人写作《论中国学术思想变迁之大势》时精神状态的自我写照。

其实，在西学尚遭遇传统势力顽强抵拒的晚清，梁启超必须倾注最多心力去破除的还是旧学的束缚。其将中国学术文化复兴的希望寄托在近代西方思想学说的导入，因而毫不足怪。这种急切的心情，在《总论》结尾也以梁氏特有的“笔锋常带情感”的激情话语作了充分表达：

盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。对于正在清理中国学术思想变迁史的梁启超来说，上述期盼并非空中楼阁，而同样是以历史为据。

与批判学术专制相同，对文化交融的礼赞也成为贯穿全书的另一条主线。梁启超认定“隋、唐之交，为先秦以后学术思想最盛时代”，更进而以“隋、唐之学术思想，为并时举世界独一无二之光荣”，理由全在佛教的输入。梁氏所肯定的接受外来学术又并非全盘照收，而是“尽吸其所长以自营养，而且变其质、神其用，别造成一种我国之新文明”。因此，他总结出的中国佛学四大特色，便迥异于佛教母国印度，而尽为中国所独创：“自唐以后，印度无佛学，其传皆在中国”；“诸国所传佛学皆小乘，惟中国独传大乘”；“中国之诸宗派，多由中国自创，非袭印度之唾余者”；“中国之佛学，以宗教而兼有哲学之长”。对此，梁启超也极为少见地一概加以赞许，给人的印象，是其认同程度还在谓为“全盛时代”的春秋战国之上。其现实含义也很清楚，隋唐融合佛学的成功经验，也为今日“合泰西各国学术思想于一炉而冶之，以造成我国特别之新文明”的理想提供了努力的信心与实现的可能（第六章《佛学时代》）。

不限于外来文明与本土文明的融会，即使是一国之内各地域文化的交流，也为梁启超所首肯。从“胚胎时代”黄帝东征西讨，“屡战异种民族而吸收之，得智识交换之益”的赞扬开始，继以战国末“地理界限渐破，有南、北混流之观”，而成就“全盛中之全盛”气象的概括（第二章《胚胎时代》与第三章《全盛时代》），梁启超始终反对闭关自守，而以交换与融合为保持学术生命力的必要条件。这与前述对于希腊学派“抗论别择”的推许实为异曲同工。三

翻开《论中国学术思想变迁之大势》，最直观的印象是与古人著述形式的不同。在中国古代学者常用的单篇论说、笺证疏义、读书札记、传承表等体式之外，梁启超又提供了一种崭新的学术史写作模式。在第一章《总论》中，他以学术思潮的演变为依据，把截止到二十世纪初的中国学术思想史划分为八个时期：

一胚胎时代，春秋以前是也；二全盛时代，春秋末及战国是也；三儒学统一时代，两汉是也；四老学时代，魏、晋是也；五佛学时代，南北朝、唐是也；六儒佛混合时代，宋、元、明是也；七衰落时代，近二百五十年是也；八复兴时代，今日是也。全书即依此次序演述。这种纵贯全史的视野，配以分章分节的体例，使得《论中国学术思想变迁之大势》纲目清晰，史论互证，分而不散，合而不乱，新意迭出，引人入胜。

其实，新的著述体式即隐含着新的思路。用胡适日后追忆的说法：梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》“给我开辟了一个新世界，使我知道《四书》《五经》之外中国还有学术思想”，“这是第一次用历史眼光整理中国旧学术思想，第一次给我们一个‘学术史’的见解”。胡适以之为个人所受梁氏最大的恩惠之一，并坦承梁著的未完成，埋下了其“后来做《中国哲学史》的种子”（《四十自述》“在上海［一］”，上海亚东图书馆，1933年）。

而发现中国学术思想不只用《四书》《五经》无法涵盖，即使添上清代学者已开始关注的诸子百家，仍远非全貌，此一意识的形成，自是得益于梁启超流亡日本的阅历。戊戌变法前，梁帮助其师康有为编纂的《孔子改制考》，尚沿用传统著述体例，于汇集先秦以降的各家言说后，再自下断语。1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》则已有了质的改变，以我为主的论述方式，使历代读书人动辄征引的“子曰诗云”失去了至高无上的地位，被还原为真正意义上的史料加以运用。虽然梁启超曾为1900年刊行的章太炎名著《訄书》初刻本题写过书签，在1904年续撰的第八章论述清学的《近世之学术》部分（实含有原先所拟“衰落时代”与“复兴时代”之内容），也曾参考同年面世的《訄书》重订本中《清儒》诸篇，或引录或驳诘；而若比较二人的著作体式，章书更近于唐代刘知幾的《史通》与清人章学诚的《文史通义》，已说明梁作还该另有取法。

在《新民丛报》创刊号发表的《新史学》首篇《中国之旧史学》中，梁启超对中国史学传统作了总体清算。既已历数旧史学“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈迹而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”四大病根，得其首肯的史家自然极其稀少。而被判为“稍有创作之才”的六人中，撰著《宋元学案》与《明儒学案》的黄宗羲亦赫然在列。梁称赞其书为“史家未曾有之盛业”，原因端在黄氏“创为学史之格”。不过，《明儒学案》仍是以小传加史料摘引的形式编排而成，因此，梁启超推崇黄著的意义，实仅在打破了“中国数千年惟有政治史，而其他一无所闻”的局面一点。

排除了承接古人与援引同道的可能，余下的便只有借鉴域外一途了。其时，明治维新以后的日本史学界，从大量翻译的西方学术著作中，已经熟悉并开始采用西人的史著文体。恰好在《论中国学术思想变迁之大势》动笔之前，1900年，两部关于中国学术思想史的日人新著出版发行，一为远藤隆吉的《支那哲学史》（东京金港堂），一乃白河次郎与国府种德合著的《支那学术史纲》（东京博文馆）。依照梁启超的辩说，“鄙论标题为《学术思想变迁之大势》，非欲为中国哲学史也”（《〈周末学术余议〉附识》，《新民丛报》6号），其思路于是更接近后者。《支那学术史纲》的作者自诩，其著作的特点即在“于体裁改而新之，令方今读者易知其大纲；更加入新研究而推阐之，然后绍介于世”（《小引》）。全书结构亦扣紧“学术变迁之大略”展开，分为六编：一、总论；二、太古学术之发源；三、夏殷周三代学术之变迁；四、秦汉三国两晋南北朝学术之变迁；五、隋唐五代宋辽金学术之变迁；六、元明清学术之变迁。梁著的时段划分虽与之不同，而别有心得，但其关注“学术思想变迁之大势”，“苟有可以代表一时代一地方之思想者，不得不著论之”（《〈周末学术余议〉附识》）的总体构思，甚至包括卷首提纲挈领的《总论》之设置，均与《支那学术史纲》一脉相承。

在研究方法上，《支那学术史纲》的作者亦强调“将其国文物制度、地理思想剀切地征于历史而究以科学”（《小引》），显然认西方学术史著为具有科学的体系。因而，不止描述现象，且进而探究隐藏其后的原因，便成为该编自觉的追求。梁启超撰写《论中国学术思想变迁之大势》时，也致力于前因后果的考索。如第三章《全盛时代》第一节，即为“论周末学术思想勃兴之原因”；第四章《儒学统一时代》，更干脆以“其原因”、“其结果”为该章首尾二节之标题。

对于科学方法的倾心，在1904年补写的《近世之学术》中表现得尤为分明。按照最初的纲目，清代学术思想史本冠以“衰落时代”的题名，不被梁启超看好。这除了有为“西学东渐”的新思潮开道、故欲扬先抑之意；也由于梁氏在学术与思想的评价之间，其时更倾向于后者，考据派的出现便被指为本朝“思想日以销沉”的学术根源。两年后，梁启超真正动笔论说清学时，已采取分而治之的策略。着眼于学术，“本朝学者以实事求是为学鹄，颇饶有科学的精神”，便被肯定为“学界进化之一征兆”。汉学家“研究之方法”，也在“科学的精神”一点上与西方“近世各种科学所以成立之由”接轨，其特征为：

善怀疑，善寻间，不肯妄徇古人之成说与一己之臆见，而必力求真是真非之所存，一也。既治一科，则原始要终，纵说横说，务尽其条理，而备其左证，二也。其学之发达，如一有机体，善能增高继长，前人之发明者，启其端绪，虽或有未尽，而能使后人因其所启者而竟其业，三也。善用比较法，胪举多数之异说，而下正确之折衷，四也。凡此，在前述对于先秦诸子的讨论中，多已涉及。此处重以“科学的精神”概括之，越发凸显了梁启超研治国学的西学背景。

就本论而言，梁启超明确言及借助日本学者研究成果的虽只有《佛学时代》之《诸宗略纪》一节，乃撮述《八宗纲要》、《十二宗纲要》、《佛教各宗纲领》等书而成；但受启示最多者实为理论方法。其中，尤以对文化地理学的倚重更为突出。《支那学术史纲》已辨明关切“文物制度、地理思想”之必要，该书《总论》亦阐述了黄河与扬子江流域作为中国文化发源地的意义。尽管在续写《论中国学术思想变迁之大势》时，梁启超才提到他1903年阅读过日人木口长三郎所著《人生地理学》一书，但其实早在此篇开笔写作时，他对源于西方的这套地理新说已了然于胸。其1902年接连刊出的系列地理学论文，多半各有日文出处：《地理与文明之关系》大抵译自浮田和民的《史学通论》中《历史与地理》一章（参见蒋俊《梁启超早期史学思想与浮田和民的〈史学通论〉》，《文史哲》1993年5期）；《亚洲地理大势论》与《欧洲地理大势论》，则有自加“译者识”道明来历，系以志贺重昂的《地理学讲义》之《亚细亚地理考究之方针》与《欧罗巴地理考究之方针》两章为蓝本，“而略加己意”。只有《中国地理大势论》（《新民丛报》6、8、9号）为自撰之作，倒可与《论中国学术思想变迁之大势》互相发明。

而如果参考梁启超最初拟订的章目，我们可以清楚地发现，即使忽略中间的残缺不计，今日所能见到的部分，也不过完成了计划的一半。在顺时的分期演述之外，自第十章至第十六章，作者本来还设计了若干从通史中提炼出的问题，以待详加讨论。这些未完成的题目中，便有“地理上之关系上（国内地理）”与“地理上之关系下（国外地理）”，三分天下几占其一，足见梁氏之偏好。

在《论中国学术思想变迁之大势》现存的本文中，梁启超也已随处注意，尽力阐发学术思想受地理因素影响之情状。运用最得体、流传最广远的一段论述，是关于先秦诸子南北学派特点的分疏：

北地苦寒硗瘠，谋生不易，其民族销磨精神日力以奔走衣食，维持社会，犹恐不给，无余裕以驰骛于玄妙之哲理，故其学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉。惟然，故重家族，以族长制度为政治之本（注略），敬老年，尊先祖，随而崇古之念重，保守之情深，排外之力强。则古昔，称先王；内其国，外夷狄；重礼文，系亲爱；守法律，畏天命：此北学之精神也。南地则反是。其气候和，其土地饶，其谋生易，其民族不必惟一身一家之饱暖是忧，故常达观于世界以外。初而轻世，既而玩世，既而厌世。不屑屑于实际，故不重礼法；不拘拘于经验，故不崇先王。又其发达较迟，中原之人，常鄙夷之，谓为蛮野，故其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心。探玄理，出世界；齐物我，平阶级；轻私爱，厌繁文；明自然，顺本性：此南学之精神也。较之《支那学术史纲》第三编第四章《周代学者之战国时代》叙述的简陋，梁启超采纳新学说而别具风采，原是以其修养有素的旧学功底为根基。

由于后半部的割弃与前半部中宋、元、明时代的整体阙失，梁启超以文化地理学为线索，考察中国学术思想变迁的思考未能贯彻始终，诚为憾事。幸好其《中国地理大势论》有述及哲学与地理之关系的一节文字，现抄录汉以后部分，聊作补缺：

逮于汉初，虽以窦后、文、景之笃好黄老，然北方独盛儒学；虽以楚元王之崇饰经师，然南方犹喜道家。《春秋繁露》及其余经说，北学之代表也；《淮南子》及其余词赋，南学之代表也。虽然，自汉以后，哲学衰矣。洎及宋、明，兹道复振，濂溪、康节，实为先驱。虽其时学风，大略一致，然濂溪南人，首倡心性，以穷理气之微；康节北人，好言象数，且多经世之想。伊川之学，虽出濂溪，然北人也，故洛学面目，亦稍变而倾于实行焉。关学者北学之正宗也。横渠言理，颇重考实，于格致蕴奥，间有发明。其以礼学提倡一世，犹孔、荀之遗也。东莱继之，以网罗文献为讲学宗旨，纯然北人思想焉。陆、王皆起于南，为中国千余年学界辟一新境。其直指本心，知行合一，蹊径自与北贤别矣。梁氏尽管也承认人事的作用，但突出学术所受“地理上特别之影响”，仍可算作其论学特色。且直至晚年，思路不改，写于1924年的《近代学风之地理的分布》一篇长文，即充分显示了他的情有独钟。论其在近代学界的流播，钱基博之《中国舆地大势论》（《新民丛报》64—67号，1905年3—4月）与刘师培之《南北学派不同论》（《国粹学报》2、6—7、9，1905年3—10月），均可称为嗣响。四《论中国学术思想变迁之大势》虽系未完成之作，但如前所述，其在中国近现代学术史上，实具有首开风气的示范意义。述其行世过程，则前六章初时陆续发表在1902年3—12月的《新民丛报》第3—5、7、9、12、16、18、21—22各号上；1904年又续写出《近世之学术》部分，刊于同年9—12月《新民丛报》第53—55、58号。可惜长久以来，此书一直混编入《饮冰室文集》，这种编辑形式无疑减弱了后人对其重要性的体认。而惟一一本1925年8月由上海群众图书公司发行的单行本，不仅改题为《中国学术思想变迁史》（内文及版权页又题作《中国古代学术思想变迁史》），而且只录至第六章《佛学时代》，遗漏了续编，使残存之作益发残缺不全。

此次整理，乃取《新民丛报》所载为底本，参校以上海广智书局1905年版《（分类精校）饮冰室文集》及上海群众图书公司版《中国学术思想变迁史》。凡篇中引文，已尽量查据原书，出校语以为补正。本意是期望给读书界提供一个相对完善的读本。2001年3月18日至4月26日写于东京弥生寓所—北京西三旗自宅论中国学术思想变迁之大势梁启超 撰

一、总论二、胚胎时代三、全盛时代四、儒学统一时代五、老学时代六、佛学时代七、儒佛混合时代八、衰落时代九、复兴时代十、学术思想界之暗潮十一、地理上之关系上（国内地理）十二、地理上之关系下（国外地理）十三、政治上之关系十四、文学上之关系十五、学术思想所生之结果十六、今后革新之急务及其方法第一章总论

学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也。故欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。

立于五洲中之最大洲，而为其洲中之最大国者谁乎？我中华也。人口居全地球三分之一者谁乎？我中华也。四千余年之历史未尝一中断者谁乎？我中华也。我中华有四百兆人公用之语言文字，世界莫能及；据一千九百年之统计，欧洲各国语之通用，以英为最广，犹不过一百十二兆人耳，较吾华文，仅有四分之一也。印度人虽多，而其语言文字，糅杂殊甚。中国虽南北闽粤，其语异殊，至其大致则一也。此事为将来一大问题，别有文论之。我中华有三十世纪前传来之古书，世界莫能及。《坟》、《典》、《索》、《丘》，其书不传，姑勿论。即如《尚书》，已起于三千七八百年以前夏代史官所记载。今世界所称古书，如摩西之《旧约全书》，约距今三千五百年；婆罗门之《四韦陀论》，亦然；希腊和马耳之诗歌，约在二千八九百年前；门梭之《埃及史》，约在二千三百年前，皆无能及《尚书》者。若夫二千五百年以上之书，则我中国今传者尚十余种，欧洲乃无一也。此真我国民可以自豪者。西人称世界文明之祖国有五：曰中华，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其国亡，其文明与之俱亡。今试一游其墟，但有摩诃末遗裔铁骑蹂躏之迹，与高加索强族金粉歌舞之场耳。而我中华者，屹然独立，继继绳绳，增长光大，以迄今日；此后且将汇万流而剂之，合一炉而冶之。於戏，美哉我国！於戏，伟大哉我国民！吾当草此论之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，谢其生我于此至美之国，而为此伟大国民之一分子也。

深山大泽而龙蛇生焉，取精多用物宏而魂魄强焉。此至美之国，至伟大之国民，其学术思想所磅礴郁积，又岂彼崎岖山谷中之犷族，生息弹丸上之岛夷，所能梦见者！故合世界史通观之，上世史时代之学术思想，我中华第一也；泰西虽有希腊梭格拉底、亚里士多德诸贤，然安能及我先秦诸子？中世史时代之学术思想，我中华第一也；中世史时代，我国之学术思想虽稍衰，然欧洲更甚。欧洲所得者，惟基督教及罗马法耳，自余则暗无天日。欧洲以外，更不必论。惟近世史时代，则相形之下，吾汗颜矣。虽然，近世史之前途，未有艾也，又安见此伟大国民，不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者！吾欲草此论，吾之热血，如火如焰；吾之希望，如海如潮。吾不自知吾气焰之何以坌涌，吾手足之何以舞蹈也。於戏！吾爱我祖国，吾爱我同胞之国民。

生此国，为此民，享此学术思想之恩泽，则歌之舞之，发挥之光大之，继长而增高之，吾辈之责也。而至今未闻有从事于此者何也？凡天下事必比较然后见其真，无比较则非惟不能知己之所短，并不能知己之所长。前代无论矣。今世所称好学深思之士，有两种：一则徒为本国思想学术界所窘，而于他国者未尝一涉其樊也；一则徒为外国学术思想所眩，而于本国者不屑一厝其意也。夫我界既如此其博大而深赜也，他界复如此其灿烂而蓬勃也，非竭数十年之力，于彼乎，于此乎，一一撷其实、咀其华，融会而贯通焉，则虽欲歌舞之，乌从而歌舞之？区区小子，于《四库》著录，十未睹一，于他国文字，初问津焉尔，夫何敢摇笔弄舌，从事于先辈所不敢从事者？虽然，吾爱我国，吾爱我国民，吾不能自已。吾姑就吾所见及之一二，杂写之以为吾将来研究此学之息壤，流布之以为吾同志研究此学者之筚路蓝缕。天如假我数十年乎，我同胞其有联袂而起者乎，伫看近世史中我中华学术思想之位置何如矣。

且吾有一言，欲为我青年同胞诸君告者：自今以往二十年中，吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明。夫二十年间之不发明，于我学术思想必非有损也。虽然，凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之。今正当过渡时代苍黄不接之余，诸君如爱国也，欲唤起同胞之爱国心也，于此事必非可等闲视矣。不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。且诸君皆以输入文明自任者也，凡教人必当因其性所近而利导之，就其已知者而比较之，则事半功倍焉。不然，外国之博士鸿儒亦多矣，顾不能有裨于我国民者何也？相知不习，而势有所扞格也。若诸君而吐弃本国学问不屑从事也，则吾国虽多得百数十之达尔文、约翰·弥勒、赫胥黎、斯宾塞，吾惧其于学界一无影响也。故吾草此论，非欲附益我国民妄自尊大之性，盖区区微意亦有不得已焉者尔。

今于造论之前，有当提表者数端：

吾欲画分我数千年学术思想界为七时代：一胚胎时代，春秋以前是也；二全盛时代，春秋末及战国是也；三儒学统一时代，两汉是也；四老学时代，魏、晋是也；五佛学时代，南北朝、唐是也；六儒佛混合时代，宋、元、明是也；七衰落时代，近二百五十年是也；八复兴时代，今日是也。其间时代与时代之相嬗，界限常不能分明，非特学术思想有然，即政治史亦莫不然也。一时代中或含有过去时代之余波，与未来时代之萌蘖，则举其重者也。其理由于下方详说之。

吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。浅识者或以是为国之耻，而不知是荣也，非辱也。宗教者于人群幼稚时代虽颇有效，及其既成长之后，则害多而利少焉。何也？以其阻学术思想之自由也。吾国民食先哲之福，不以宗教之臭味，混浊我脑性，故学术思想之发达，常优胜焉。不见夫佛教之在印度，在西藏，在蒙古，在缅甸、暹罗，恒抱持其小乘之迷信；独其入中国，则光大其大乘之理论乎？不见夫景教入中国数百年，而上流人士，从之者希乎？故吾今者但求吾学术之进步，思想之统一，统一者谓全国民之精神，非攘斥异端之谓也。不必更以宗教之末法自缚也。

生理学之公例，凡两异性相合者，其所得结果必加良。种植家常以梨接杏，以李接桃；牧畜家常以亚美利加之牡马，交欧亚之牝驹，皆利用此例也。男女同姓，其生不蕃；两纬度不同之男女相配，所生子必较聪慧，皆缘此理。此例殆推诸各种事物而皆同者也。大地文明祖国凡五，各辽远隔绝，不相沟通。惟埃及、安息，藉地中海之力，两文明相遇，遂产出欧洲之文明，光耀大地焉；其后阿剌伯人西渐，十字军东征，欧、亚文明，再交媾一度，乃成近世震天铄地之现象，皆此公例之明验也。我中华当战国之时，南、北两文明初相接触，而古代之学术思想达于全盛；及隋、唐间与印度文明相接触，而中世之学术思想放大光明。今则全球若比邻矣，埃及、安息、印度、墨西哥四祖国，其文明皆已灭，故虽与欧人交，而不能生新现象。盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。

中国种族不一，而其学术思想之源泉，则皆自黄帝子孙下文省称黄族。向用汉种二字；今以汉乃后起一朝代，不足冒我全族之名，故改用此。来也。黄族起于西北，战黄河流域之蛮族而胜之，寖昌寖炽，遂遍大陆。太古之事，搢绅先生难言焉，第弗深考。今画春秋以前为胚胎时代，而此时代中复画为小时代者四。其图如下：

学术思想与历史上之大势，其关系常密切。上古之历史，至黄帝而一变，至夏禹而一变，至周初而一变，至春秋而一变。故文明精神之发达，亦缘之以为界焉。黄帝之书，著录于《汉书·艺文志》者二十余种，班氏既一一明揭其依托，今所存《素问》、《内经》等，亦其一也。黄帝时代，其文学之发达不能到此地位，固无待言。要其进步之信而有征者四事：曰制文字，曰定历象，曰作乐律，曰兴医药，是也。黄帝四征八讨，东至海，南至江，西至流沙，北逐荤粥。盖由经验之广，交通之繁，屡战异种之民族而吸收之，得智识交换之益，故能一洗混沌之陋，而烂然扬光华也。及洪水之兴，下民憔悴，全国现象，生一顿挫。禹抑洪水，乘四载，遍九州，经验益广，交通益繁，玄圭告成，帝国乃立。故中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也。其时政治思想，哲学思想，皆渐发生。《禹贡》之制度，《洪范》之理想，《洪范》虽箕子所述，其称传自神禹，必非尽诬。皆为三千年前精深博大之籍。自禹以后垂千年，黄族各部落并立，休养生息。逮于周初，中央集权之势益行，菁华渐集于京师。周公兼三王，作官礼，近儒多攻《周官》为伪书，《周官》虽或有后人窜附，然岂能一笔抹煞耶？攻之者盖有二蔽：一由过崇教主，视孔子以前之文明若无物焉；二由不通人群进化之公例，见其中有许多制度不脱蛮野思想习俗者，便以为古圣人岂当有此！皆有所毗而生迷因也。文王系《易》，而《诗》、《书》亦烂然大完，古代学术思想之精神条理，于是乎粗备。洎及春秋，兼并渐行，列国盟会征伐，交通益频数。南、北两思潮，渐相混合，磅礴郁积，将达极点。于是孔子生而全盛时代来矣。

综观此时代之学术思想，实为我民族一切道德、法律、制度、学艺之源泉。约而论之，盖有三端：一曰天道，二曰人伦，三曰天人相与之际，是也。而其所以能构成此思想者，亦有二因：一曰由于天然者。盖其地理之现象，空界即天然界近于地文学范围者。之状态，能使初民此名词从侯官严氏译，谓古代最初之民族也。对于上天，而生出种种之观念也。二曰由于人为者。盖哲王先觉利导民族之特性，因而以天事比附人事以为群利也。请一一论次之。

中国无宗教，无迷信，此就其学术发达以后之大体言之也。中国非无宗教思想，但其思想之起特早，且常倚于切实，故迷信之力不甚强，而受益受敝皆少。中国古代思想，敬天畏天，其第一著也。其言天也，与今日西教言造化主者颇近，但其语圆通，不似彼之拘墟迹象，易滋人惑。综观经传所述，以为天者，生人生物，万有之本原也；《诗》“天生烝民”，《书》“惟天阴骘下民”，《礼记》“万物本乎天”。天者有全权有活力，临察下土者也；《诗》“皇矣上帝，临下[1]有赫；监观四方，求民之瘼”。又，“天监在下，有命既集”。天者有自然之法则，以为人事之规范，道德之基本也。《诗》“天生烝民，有物有则”；《书》“天叙有典”，“天秩有礼”。故人之于天也，敬而畏之，一切思想，皆以此为基焉。

各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。中国文明起于北方。其气候严寒，地味确瘠，得天较薄。故其人无余裕以驰心广远，游志幽微，专就寻常日用之问题，悉心研究，是以思想独倚于实际。凡先哲所经营想象，皆在人群国家之要务。其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来而在现在。是故人伦亦称天伦，人道亦称天道。记曰：“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。

人群进化第一期，必经神权政治之一阶级，此万国之所同也。吾中国上古，虽亦为神权时代，然与他国之神权，又自有异。他国之神权，以君主为天帝之化身；中国之神权，以君主为天帝之雇役。故寻常神权之国，君主一言一动，视之与天帝之自言自动等。中国不然，天也者，统君民而并治之也。所谓天秩天序天命天讨，达于上下，无贵贱一焉。质而言之，则天道者犹今世之宪法也。欧洲今世，君民同受治于法之下；中国古代，君民同受治于天之下。不过法实而有功，天远而无效耳。但在邈古之世，而有此精神，不得不谓文明想象力之独优也。泰西皆言君主无责任，古代神权之无责任，以为其天帝之化身也；今世立宪之无责任，归其责于大臣，使人民不必有所顾忌，得以课其功罪也。过渡时代不得不然也。惟中国则君主有责任。责任者何？对于天而课其功罪也。日食彗见，水旱蝗螟，一切灾异，君主实尸其咎。此等学说，以今日科学家之眼视之，可笑孰甚？而不知其有精义存焉也。其践位也，荐天而受；其殂死也，称天而谥。《春秋》所谓“以天统君”，盖虽专制而有不能尽专制者存。此亦神权政体之所无也。不宁惟是，天也者非能谆谆然命之者也，于是乎有代表之者，厥惟我民。《书》曰：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”又曰：“天视自我民视，天听自我民听。”又曰：“天矜下民，民之所[2]欲，天必从之。”于是无形之天，忽变为有形之天。他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也，立法权在民也；所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也，司法权在民也。然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。虽其法不立，其效不睹，然安可以责诸古代？当邃古之初而有此，非伟大之国民，其孰能与于斯！

古代各国皆行多神教，或有拜下等动物者，所在皆是。中国前古，虽亦多神，然所拜者皆稍高尚，而兼切于人事者也。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天地之祭，几于一神，尚矣；社稷者，切于农事者也；五祀者，门户、井灶、中溜，皆关于日用饮食者也。吾国最初之文明，事事皆主实际，即此亦可以见之。且其中尤有最重特异者一事焉，曰尊先祖是也。吾国族制之发达最备，而保守之性质亦最强，故于祭天之外，祀祖为重。所谓天神、地祇、人鬼，凡称鬼者，皆谓先祖也。孔子谓“夏道尊命，事鬼敬神而远之”；“殷人尊神，[3]率民而事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。言三代思想之变迁，于其事鬼神之间，最注意焉。初民之特质则然也。尊祖之极，常以之与天并重。《墨子》天、鬼并称最多。记曰：“万物本乎天，人本乎祖。”《诗》曰：“文王陟降，在帝左右。”《书》曰：“乃祖乃父，丕乃告我高后，曰作丕刑于朕孙。迪高后，丕乃崇降不祥。”记曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”盖常视其祖宗之权力，几与天并。此亦中国人与外国特异之点也。此等思想，范围数千年，至今不衰。

要而论之，胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。其握学术之关键者有二职焉：

一曰祝，掌天事者也。凡人群初进之时，政教不分，主神事者其权最重。埃及之法老，犹太之祭司长，见于《旧约全书》者，皆司祝官也。印度有四族：婆罗门为首，刹利次之。刹利帝王之族也，婆罗门司祝之族也。乃至波斯、安息，莫不皆然。今西藏有坐床喇嘛，掌全藏大政，仍是此制。欧洲自罗马教皇兴后，其权常驾各国君主而上之。而俄罗斯皇，今犹兼希腊教皇之徽号，其教务大臣，柄权最重。此实半开民族之通例也。中国宗教之臭味不深，虽无以教权侵越政权之事，而学术思想，亦常为祝之所掌焉。祝之分职亦有二：一曰司祀之祝，主代表人民之思想，以达之于天，而祈福祉者也。《周官·春官》一篇，皆此职之支与流裔也。鲁侯与曹刿论战，首称“牺牲玉帛之必信”，随侯将战楚，首言“牲牷肥腯粢盛丰备”，盖以为祭礼之事，与国家之安危大有关系焉。其他百事，皆听命于神，不待言也。二曰司历之祝，主揣摩天之思想，以应用于人事者也。三皇之时，命南正重司天以属神，北正黎司地以属民。《尧典》“乃命羲和：钦若昊天，[4]历象日月星辰，敬授民时”。又曰“在璇玑玉衡，以齐七政”。盖司历之祝所主者凡三事：一曰协时月正日以便民事也，二曰推终始五德以定天命也，《尧典》“天之历数在尔躬”，及后世言三代受命之符，皆推其本于历学。后世言《洪范》五行，言谶纬，皆发源于此。三曰占星象卜筮以决吉凶也。《汉书·艺文志》，“九流略”有阴阳家，“数术略”有天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。古代之学术，半属此类。降及春秋，此术犹盛，如裨灶、梓慎之流，皆以司祝之官，为一时君相之顾问；而《左传》一书，言卜筮休咎、占验灾祥者，十居七八。后人不知人群初进时之形状，诧其支离诞妄，因以疑左氏之伪托；而不知胚胎时代，实以此为学术思想之中心点也。谶纬亦然。纬书之为真伪，今无暇置辨；要之必起于春秋战国时代，而为古学术之代表，无可疑也。

二曰史，掌人事者也。吾中华既天、祖并重，而天志则祝司之，祖法则史掌之。史与祝同权，实吾华独有之特色也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃。周礼有大史、小史、左史、右史、内史、外史。“六经”之中，若《诗》太史乘轩所采、若《书》、若《春秋》，《汉志》称“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。皆史官之所职也；若《礼》、若《乐》，亦史官之支裔也。故欲求学者，不可不于史官。周之周任、史佚也，楚之左史倚相也，老聃之为柱下史也，孔子适周而观史记也，就鲁史而作《春秋》也，盖道术之源泉，皆在于史。史与祝皆世其官，史之世官，至汉犹然，司马谈、司马迁其最著者也。若别为一族者然。盖当时竹帛不便，学术之传播甚难，非专其业者，不能尽其长也。而史之职，亦时有与祝之职相补助者。盖其言吉凶祸福之道，祝本于天以推于人，史鉴于祖以措于今。故《汉志》谓道家出于史官，而阴阳谶纬家言，亦常有与史相通者。要而论之，则胚胎时代之学术思想，全在天人相与之际；而枢纽于两者之间者，则祝与史皆有力也。今列其系统如下：

此外尚有医官、乐官，亦于当时学术思想，颇有关系。但所关者只在一部分，而非其全体也，故略之不别论。古者之医必兼巫，故古“医”字作“毉”。《黄帝内经》有祝由科，然则医实祝之附庸也。乐与诗同体，诗掌于太史，乐官亦称瞽史，然则乐实史之附庸也。

吾于此章之末，欲更有一言，即当知此时代之学术思想，为贵族所专有，而不能普及于民间是也。吾华阶级制度，至战国而始破；若春秋以前，常有如印度所谓喀私德Castes，印度分人为四种，最上者称婆罗门，其次为刹利，其次为毗舍，最下者为首头陀，不许互通婚。中世欧罗巴所谓埃士忒德Estates欧人大率分僧侣、贵族、公民、奴隶四种。者。盖上流人士，握一群之实权，不独政治界为然，而学术思想界，尤其要者也。加以文字未备，典籍难传，交通未开指舟车来往等言，流布尤窒，故一切学术，非尽人可以自由研究之者。其权固不得不专归于最少数之人，势使然矣。而此少数之人，亦惟汲汲焉保持其旧，使勿失坠，既无余裕以从事于新理想，复无人相与讨论，以补其短而发其荣，此所以历世二千余年，而发达之效不睹也。虽然，此后全盛时代之学术思想，其胚胎皆蕴于此时。如《汉书·艺文志》“诸子略”班《志》全本刘歆《七略》，故今用其原名。所述，谓

儒家者流，出于司徒之官。

道家者流，出于史官。

阴阳家者流，出于羲和之官。

法家者流，出于理官。

名家者流，出于礼官。

墨家者流，出于清庙之守。

纵横家者流，出于行人之官。

杂家者流，出于议官。

农家者流，出于农稷之官。

小说家者流，出于稗官。

虽其分类未能尽当，其推原所出，亦非尽有依据；要之古代世官之制行，学术之业，专归于国民中一部一族，非其族者不能与闻，《管子》称士有士之乡，农有农之乡，工商有工商之乡，不可使杂处。又曰：士之子恒为士，农之子恒为农。盖古俗然也。古者以官为氏，如祝氏、史氏、乐正氏、仓氏、庾氏等，皆由世业之故。非在官者不获从事。此不惟中国为然，即各国古代，亦莫不皆然者也。中世欧罗巴学术之权，皆在教会；迨十五世纪以后，教会失其专业，人人得自由讲习，而新文明乃生。论者或以窒抑多数之民智为教会诟病，而不知当中世黑暗时代，苟无教会以延一线之光明，恐其堕落更有甚者，而后起之人，益复无所凭借也。然则知人论世，其功与过又岂可相掩耶？观胚胎时代之学术思想，亦如是已矣。[1] 据《皇矣》原文，“瘼”当作“莫 ”。[2] 据《泰誓》原文，“下民”原作“于民 ”。[3] 据《礼记·表记》原文，“民”下之“而”原作“以 ”。[4] “民”原作“人 ”。第三章全盛时代第一节论周末学术思想勃兴之原因

全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。求其所以致此之原因，盖七事焉：

一由于蕴蓄之宏富也。人群初起，皆自草昧而进于光华。文明者，非一手一足所能成，非一朝一夕所可几也。传记所载，黄帝、尧、舜以来，文化已起，然史公犹谓搢绅难言焉。观夏、殷时代质朴之风，犹且若此，则唐、虞以前之文明，概可想矣。凡人群进化之公例，必由行国进而为居国，由渔猎进而为畜牧，由畜牧进而为耕桑。殷自成汤以至盘庚，凡五迁其都，盖尚未能脱行国之风焉。孟子颂周公之功，则曰“兼夷狄，驱猛兽”；《诗》美宣王之德，则以牛羊蕃息。盖殷、周以前，尚未尽成居国、成农国也。及文王化被南国，武周继起，而中央集权之制大定，威仪三千，周官三百。汉学家言，礼仪《周礼》也；威仪《仪礼》也。孔子叹之曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”自豳、岐以至春秋，又数百年，休养生息，遂一脱蛮野固陋之态。观于《左传》，列国士大夫之多才艺、娴文学者，所在皆然矣。积数千年民族之脑精，递相遗传，递相扩充，其机固有磅礴郁积、一触即发之势。而其所承受大陆之气象，与两河流之精华，机会已熟，则沛然矣。此固非岛夷谷民崎岖逼仄者之所能望也。此其一。

一由于社会之变迁也。由尧、舜至于周初，由周初至于东迁，由东迁至于春秋之末，其间固划然分为数时代，其变迁之迹，亦有不可掩者。虽然，其迹不甚著，而史传亦不详焉。独至获麟以后，迄于秦始，实为中国社会变动最剧之时代。上自国土、政治，下及人心、风俗，皆与前此截然划一鸿沟。顾亭林《日知录》云：“自《左传》之终以至战国，凡百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也，[1]不待始皇并天下，而文武之道已尽矣。”而其变动之影响，一一皆波及于学术思想界。盖阀阅之阶级一破，前此为贵族世官所垄断之学问，一举而散诸民间，遂有“秦失其鹿，天下共逐”之观。欧洲十四、五世纪时，学权由教会散诸民间，情形正与此同。此近世文明所由开也。周室之势既微，其所余虚文仪式之陈言，不足以范围一世之人心，遂有河出伏流一泻千里之概。此其二。

一由于思想言论之自由也。凡思想之分合，常与政治之分合成比

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