尼采与形而上学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周国平

出版社：北京出版集团北京十月文艺出版社

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尼采与形而上学试读：

在西方哲学家里，尼采是一个另类。在通常情况下，另类是不被人们接受的，事实上尼采也不被他的同时代人接受，生前只有一点小名气。但是，在他死后，西方文化界和哲学界越来越认识到他的伟大，他成了20世纪最走红的哲学家。我本人对尼采也情有独钟，觉得他这个人，从个性到思想到文字，都别具魅力，对我既有冲击力，又能引起深深的共鸣。

32年前，我第一次开尼采讲座，地点是北京大学办公楼礼堂，那次的经历终生难忘。近千个座位坐得满满的，我刚开始讲，突然停电了，讲台上点燃了一支蜡烛，讲台下一片漆黑，一片肃静，我觉得自己像是在布道。刚讲完，电修好了，突然灯火通明，全场一片欢呼。

那是1986年，也是在那一年，我出版了第一本专著《尼采：在世纪的转折点上》，一年内卖出了10万册，以及第一本译著《悲剧的诞生—尼采美学文选》，一年内卖出了15万册。那时候还没有营销、炒作之类的做法，出版社很谨慎地一点点印，卖完了再加印，这个数字算是很惊人的了。上个世纪80年代，中国笼罩着一种氛围，我把它叫作精神浪漫，尼采、弗洛伊德、萨特都是激动人心的名字，谈论他们成了一种时尚。你和女朋友约会，手里没有拿着一本尼采，女朋友会嫌你没文化。

三十多年过去了，时代场景发生了巨大的变化。如果说我这一代学人已经从中青年步入了老年，那么，和人相比，时代好像老得更快。当年以思潮为时尚的精神浪漫，已经被以财富为时尚的物质浪漫取代，最有诗意的东西是金钱，绝对轮不上哲学。对于今天的青年来说，那个年代已经成为一个遥远的传说。

不过，我相信，无论在什么时代，青年都是天然的理想主义者，内心都燃烧着精神浪漫的渴望。我今天建议你们读尼采，是怀着一个70岁的青年的心愿，希望你们不做20岁、30岁、40岁的老人。尼采是属于青年人的，我说的青年，不只是指年龄，更是指品格。青年的特点，一是强健的生命，二是高贵的灵魂，尼采是这样的人，我祝愿你们也成为这样的人。

许多年里，我陆续翻译了一些尼采著作，共五种，即《悲剧的诞生》《希腊悲剧时代的哲学》《教育何为？》《我的哲学之师叔本华》《偶像的黄昏或怎样用锤子从事哲学思考》。此外，还有两种专著，即《尼采：在世纪的转折点上》《尼采与形而上学》。现在这七种书作为一个系列，由新经典文化股份有限公司出版，我在尼采翻译和研究上的主要成果都在这里了，请读者诸君检阅。周国平2019年2月21日新序

本书是我的博士论文，完成于1988年底，1990年9月初版，距今已15年。现在出新版，我说一说自己对这本书的看法。

关于尼采的专著，我写了两本，另一本是初版于1986年的《尼采：在世纪的转折点上》。那本书基本上把尼采哲学看作一种人生哲学，以生命意义之困惑和寻求——这种困惑和寻求既是尼采个人的，也是时代的——为主线，把尼采思想的各个主题，包括酒神精神、权力意志、价值重估、超人等，贯通起来加以阐释。它的写作风格则饱含个人的感情，实际上也同时表达了我自己的困惑和思考。书出版后，反响巨大，成为一本畅销又长销的书。

本书的情况有所不同。作为博士论文，我是要把它写成一本严格的学术著作的。可以想见，它的接受面必定比前一书窄许多。但是，我本人对它的重视要远超过《转折点》。有一年，我所在单位中国社会科学院评学术成果奖，《转折点》入选，我当即表态，要评就评这本书，否则不必评，同仁们表示理解，最终本书获奖。事实上，写《转折点》时，我只是尼采作品的一个爱好者，而本书是我对尼采哲学做了系统研究之后的成果。在本书中，我真正深入到了尼采的问题思路之中，对他在本体论和认识论方面的思想给出了相当清晰的分析，证明了他不只是一位关心人生问题的诗性哲人，更是一位对西方哲学核心问题有着透彻思考并且开辟了新路径的严格意义上的大哲学家。

20世纪以降，西方哲学的基本趋向是否弃以柏拉图的世界二分模式为特征的传统形而上学。从这个角度回顾，我们可以发现，正是尼采最早对传统形而上学进行了全面的批判，这是他在哲学上做的主要工作，也是他的最重要的哲学贡献。他完全是以哲学的方式进行这种批判的。哲学是对世界整体的思考和把握，尼采反对的是用逻辑（理性）虚构一个道德化的世界本体。因此，他的批判集中于逻辑和道德，着重分析了二者的根源、本质以及在传统形而上学之建构中的作用。对哲学感兴趣的朋友不妨着重读一读本书的第二、三章，其中分别阐述了尼采的两个用当代哲学的眼光看十分前卫的观点。其一是“语言形而上学”，揭示了语言在传统形而上学的形成中起的关键作用，把语言问题作为一个重大哲学问题提了出来。其二是“透视主义”，论证了认识即解释，不存在摆脱透视关系的所谓本体世界，作为整体的世界即是“关系世界”。这两个观点显示了尼采的卓越的哲学悟性和创见，其中已包含了现象学和哲学解释学之基本精神。

当然，尼采毕竟不是一个自我封闭于抽象概念王国的学院哲学家，他是痛感时代的虚无主义疾患，为了探究其根源和疗救之途径，才对传统形而上学进行全面批判的。在本书的第一章，我归纳了他觉察到的虚无主义征兆，包括对信仰的无所谓态度，匆忙的生活，由商业化导致的文化的平庸，等等。读到这些内容，我们会觉得尼采仿佛生活在今天的时代。我想说的是，对于一般读者，本书也可能有值得一读的地方，有助于我们反思时代的弊病。我相信读者还会发现，虽然本书是一本学术著作，但并不难读。在不损害内容的前提下，尽可能把学术著作写得明白通畅，我认为是一种好的趣味。周国平2016年7月概论

在西方哲学从近代向现代的转折中，尼采起了关键作用。这一作用集中体现在： 他以透视主义认识论为主要武器，对西方传统形而上学展开了全面批判，并在此基础上提出了他对世界的新解释。

促使尼采对传统形而上学进行全面检讨的动机是他试图匡正虚无主义的时弊。所谓虚无主义，就是最高价值丧失价值，其典型表现是“上帝死了”，使欧洲人陷入普遍的无信仰状态。尼采追根溯源，发现导致虚无主义的根源就是始自柏拉图的传统形而上学。传统形而上学用逻辑手段虚构一个道德化的世界本体，并奉为最高价值，以之否定我们生活在其中的现实世界。最高价值的这种虚构性质和反对生命的性质本身蕴含着它日后丧失价值的必然性。虚无主义经历了一个由隐到显、由不成熟到成熟的历史过程。为了克服虚无主义，尼采提倡一种彻底的虚无主义，把虚无主义推至极端，否定一切最高价值即一切形而上学有立足的理由，借此为一切价值的重估和形而上学的重建扫清了道路（见第一章）。

逻辑和道德是传统形而上学的两块基石。尼采的形而上学批判的特色在于，他精辟地分析了逻辑和道德的发生以及被实体化为形而上学的心理过程，他称此种分析为“形而上学的心理学”。对于道德的分析，本书略去，请参看拙著《尼采： 在世纪的转折点上》第七章。就逻辑而言，尼采着重分析了同一律和因果律如何因内心世界现象的误释和语言的迷惑而形成，又如何导致虚构一个持存不变的、作为终极原因的本体世界。在揭示语言对于哲学思维的支配作用时，尼采把语言作为一个重大哲学问题提了出来，预示了西方哲学中的“语言转向”（见第二章）。

透视主义是尼采从反形而上学立场出发提出的一种认识理论，这种理论把一切认识包括逻辑和形而上学都看作由强力意志（实践需要）所发动的对世界的解释。透视的产物是外观。从不同的透视中心出发，对世界便可以有不同的解释方式，也就是可以用不同方式构成外观世界。在外观世界背后并不存在一个作为“自在之物”的本体世界。世界无非是从一切可能的透视中心出发所获得的外观的总和，即“关系世界”。尼采用透视主义否决了任何形而上学体系充当绝对真理的权利，为多元化的世界解释开拓了广阔的可能性（见第三章）。

在批判传统形而上学的基础上，尼采试图重建形而上学。重建的途径之一是价值的翻转，针对传统形而上学把知性透视绝对化而强调的“存在”观念，高扬诉诸感官证据的“生成”观念。重建的途径之二是由生命和人类现象类推世界整体，把生命特有的透视泛化，而以强力意志为透视的原动力，由此得出世界是强力意志的结论。“强力意志”观念是对“生成”原因的说明，因而是对“生成着的世界”所做的一个具体规定。如果说世界的本质是强力意志，那么，这一本质的展开方式便是永恒轮回。世界是永恒轮回着的强力意志。尼采自觉地把强力意志说视为他对世界的新解释，即他用以反对传统形而上学、战胜虚无主义的新价值设置。他在重建一种作为世界总体解释的形而上学的同时，扬弃了那种作为终极真理体系的形而上学（见第四章）。第一章欧洲虚无主义：形而上学的危机

虚无主义可以说是19世纪的“世纪病”。通过普希金、莱蒙托夫、屠格涅夫的作品，人们已经熟悉那些寻找不到生存意义的“多余的人”的倦怠身影。其实，在浮士德博士的虚幻追求、德国浪漫派骑士的缥缈憧憬背后，也不难发现人生虚无的悲哀。到了陀思妥耶夫斯基笔下，虚无主义业已成熟，表露出了明显的歇斯底里症状。

然而，正像加缪所指出的，是尼采挑起了虚无主义的全副重担，使虚无主义第一次成为有意识的东西。作为一个哲学家，尼采把虚无主义作为一个哲学问题提了出来。

虚无主义问题是尼采哲学思考的出发点。他对侵袭欧洲（包括他本人）的这种疾病深感忧虑，试图探明病因，加以治疗。正是这一动机促使他对欧洲形而上学进行了批判的考察，从中发现了虚无主义的根源。虚无主义由隐而显，终于蔓延开来，无非是形而上学陷入根本危机的表征。为了克服虚无主义，尼采又把虚无主义推至极端，主张一种彻底的、积极的虚无主义，以此从根本上摧毁旧形而上学的基础。

然后，在虚无主义的基础上，他试图建立起他自己的形而上学。用虚无主义的形而上学反对形而上学的虚无主义，构成了尼采在哲学上的主要工作。一、什么是虚无主义尼采之前的虚无主义

据海德格尔考证，在哲学上首先使用“虚无主义”（Nihilismus）一词的是雅可比。雅可比在1799年给费希特的一封信里提到，他本人把唯心主义斥为虚无主义。很显然，他所使用的含义，与后来很不相同。“虚无主义”一词流行开来，主要是通过屠格涅夫。1862年，屠格涅夫发表了他的那部在当时引起激烈争论的代表作《父与子》，其中的主角是一个平民知识分子巴札洛夫。屠格涅夫自己说，巴札洛夫的原型是一个使他大为惊叹的外省青年医生，“照我看来，这位杰出人物正是那种刚刚产生、还在酝酿阶段、后来被称为虚无主义的化[1]身。”在小说中，巴札洛夫的朋友和崇拜者阿尔卡狄这样说明虚无主义的含义：“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎样被人认为神圣不可侵犯的。”[2]巴札洛夫也自称“否认一切”，他嘲笑普希金和诗、艺术、科学、逻辑、贵族制度、自由主义、进步、原则。后来他堕入情网，爱上了贵族女子雅津左娃，可他立即对自己的这种感情深为厌恶，加以否定，对意中人说，爱情“只是一种故意装出来的感情罢了”。

屠格涅夫笔下的虚无主义者是反对一切权威的偶像破坏者，他们只想破坏，无意建设。阿尔卡狄的父亲尼古拉·彼得罗维奇向巴札洛夫指出：“您否认一切，或者说得更正确一点，您破坏一切……可是您知道，同时也应该建设呢。”

巴札洛夫答道：[3]“那不是我们的事情了……我们应该先把地面打扫干净。”

事实上，在当时俄国平民知识分子中，这种否定一切的思潮有着相当市场，青年文学评论家皮萨列夫就是一个典型。他在1861年写道：“请容许我们用我们天生的怀疑主义来摇撼那些恹恹待毙的东西，那些陈腐的破家当——你们所称作普遍权威的东西。”“我们年轻人阵营的一句结语是——可能击溃的，必须击溃；受得起打击的，才是合适的；一击即溃的，尽是废物；无论你向右打去，向左打[4]去，也不会有而且不可能有什么害处的……”这种破坏一切的激情在当时俄国农奴制度下无疑有革命性作用，但是，隐藏在其背后的却是人生无目的、无意义的悲观情绪。皮萨列夫在与拉夫洛夫论战时说：“拉夫洛夫向生活过程外寻找生活的理想和目的；我则在生活中只看[5]见其过程，而排除其目的和理想。”当然，他之所以要排除，是因为他看不到生活本身有什么目的和理想。巴札洛夫对此说得更直截了当。一天，他和阿尔卡狄躺在一个干草墩的阴处聊天，叹道：“我想：我躺在这儿草墩底下……我占的这块小地方跟其余的没有我存在，并且和我不相干的大地方比起来是多么窄小；我所能生活的一段时间跟我出世以前和我去世以后的永恒比起来，又是多么短促……在这个原子里，这个数学的点里，血液在循环，脑筋在活动，渴望着什么东[6]西……这是多么荒谬！这是多么无聊！”之所以藐视一切权威，摒弃一切信仰，否定一切原则，至深的原因就是因为所有这些权威、信仰、原则都不能为生命提供目的和意义了。在一个看破红尘的人眼中，人世的一切当然都失去了价值。《父与子》之后，车尔尼雪夫斯基、安德烈耶夫、陀思妥耶夫斯基的作品中都出现过虚无主义者的形象。很奇怪，在19世纪，虚无主义似乎主要是一种表现在文学作品中的俄国现象。直到尼采死后，人们才从他的遗稿中发现，这位敏感的德国哲学家如此关注虚无主义问题，以至于把它看作欧洲人精神生活中最重大的事件，对之做了系统的哲学解说。不速之客的到来

在根据遗稿整理的《强力意志》一书中，尼采用先知的口吻宣告：“我讲的是最近两百年的历史。我描述那正在来临，而且不复能避免的事情：虚无主义的到来。这段历史现在已经可以讲述了，因为必然性本身正在这方面起作用。这一前景已经在用成百种征兆说话，这一命运正被到处预示；一切耳朵都已经耸起来倾听这未来的音[7]乐。”“虚无主义站在门前：我们的一切客人中这个最不祥的客人来自[8]何方？”

尼采所说的虚无主义，与俄国作家所指的含义十分接近。海德格尔认为，俄国作家所说的虚无主义与实证主义同义，表示那种只相信感官知觉可以达到的、即亲身经验的存在者，此外便否定一切的观点。这一说法似未必确切。其实，在多数俄国作家心目中，虚无主义者是[9]一些“否定一切有价值东西、否定祖国全部文化的野蛮人物”。他们是从价值着眼的。尼采也从价值着眼给虚无主义下定义：“什么是虚无主义？——就是最高价值丧失价值。缺乏目标；缺乏对‘为何’[10]的答案。”

所谓“最高价值”，就是指历来形而上学所设置的赋予生存以终极的根据、目的、意义的本体，从柏拉图的理念到基督教的上帝均属此列。它们之丧失价值，使得生存失去了根据、目的、意义。随着最高价值丧失价值，附着于其上的一切有价值的东西也丧失了价值。“丧失价值”，尼采用的是entwerten一词，在德语中表示一个过程。所以，虚无主义是最高价值丧失价值的历史过程，也就是形而上学解体的历史过程。

作为一个过程，虚无主义经历了由隐而显的不同阶段。在19世纪，自觉否定一切传统价值的虚无主义者究属少数，普遍表现出来的仅是一种缺乏信仰的状态。所以尼采说，虚无主义“正在来临”“站在门前”，而并不把它当作一个既成事实。文明总是以某种信仰为前提的，信仰的实质是最高价值的设置。不管以往的形而上学所设置的最高价值如何谬误，倘若没有最高价值的设置，没有信仰，人类精神便会迷离失措，无所依傍，甚至走向平庸化、野蛮化。现代文明的危机，究其实质就是信仰危机。尼采所说的虚无主义的“成百种征兆”，指的便是到处显露出来的现代人缺乏信仰的精神空虚状态。

在尼采的著作中，我们常常可以读到他对这种状态的描绘：“信仰的沦丧已经路人皆知……接踵而至的是：敬畏、权威、信任的瓦[11]解”。“宗教的洪流已退，遗留下沼泽和池塘；民族又分崩离析，彼此敌对……科学……粉碎瓦解了曾经坚信的一切……事事都助长着正在来临的野蛮……如今地球上万般几乎都只取决于某种最粗暴邪恶的[12]势力，取决于逐利者的利己主义和军事暴力统治者。”“没有一样东西立于坚固的足和坚定的自信……我们走在又滑又险的路上，如履[13]薄冰——这条路很快就没有人再能在上面行走了。”

缺乏信仰既可表现为惶惶不安的紧张，也可表现为无所用心的麻木。尼采讽刺道：“在我看来，今日没有什么比真正的虚伪更为罕见了……虚伪属于有强大信仰的时代，在那时，人们甚至在被迫接受另一种信仰时，也不放弃从前的信仰。今日人们放弃它；或者更常见的[14]是，再添上第二种信仰——在每种场合他们都依然是诚实的。”这种可以轻易放弃或添上的信仰当然只是一钱不值的赝品，适见出毫无信仰。所以，尼采又说：“左右逢源而毫无罪恶感，撒谎而‘心安理得’，毋宁说是典型的现代特征，人们差不多以此来定义现代性。现代人体现了生物学意义上的一种价值矛盾，他脚踩两只船，他同时说[15]‘是’和‘否’。”

在最高价值丧失价值的历史过程中，基督教信仰的解体是一个决定性事件。历来形而上学都把最高价值赋予人类现实生存之彼岸的某种超感性实体，而且这种实体愈来愈“神圣”，愈来愈升值，到了基督教的上帝，价值升至顶峰，同时也就辩证地开始了最高价值贬值的过程。尼采敏锐地看出，基督教信仰的崩溃乃是形而上学史上一切最高价值的总崩溃的标志，是形而上学基础本身的崩溃。“上帝死了”是尼采用以概括欧洲虚无主义的一个基本命题。上帝死了

海德格尔说：“尼采用虚无主义命名他最先认清的、业已支配前几个世纪并决定今后一个世纪的历史运动，他在下述简短命题中归纳了对这个运动的最重要解释：‘上帝死了。’这就是说，‘基督教的上帝’丧失了它对存在者和对人的规定性的权力。‘基督教的上帝’既是‘超感性事物’及其各种含义的主导观念，也是‘理想’和‘规范’、‘原则’和‘规则’、‘目的’和‘价值’的主导观念，它们被凌驾于存在者之上，为存在者整体‘提供’一个目标、一种秩序以及（如同人们简明地说的）一个‘意义’。虚无主义是这样一个历史运动，通过它，‘超感性事物’的统治崩溃和废除了，使得存在者本身[16]也丧失了其价值和意义。”这段话准确地说明了“上帝死了”命题与虚无主义运动的关系：如果说“上帝”是“超感性事物”即形而上学的主导观念，那么，“上帝死了”就是虚无主义运动的主导观念。

早在中学时代，尼采阅读了大卫·施特劳斯的《耶稣传》，他对基督教上帝的信仰就已经动摇。进入大学以后，在研读希腊文献的过程中，他已经开始对《新约》作追本溯源的批判。在他的成名作《悲剧的诞生》（1870—1871）中，他第一次攻击基督教，影射基督教牧师是“险恶小人”，悲叹德国精神背离神话故乡，“在服侍险恶小人中[17]度日”。其实，在《悲剧的诞生》写作前后，尼采在别的手稿中已经相当明确地表达了“上帝死了”的思想，如此写道：“开始死亡的意志（正在死去的上帝）崩裂为个别性，它的追求永是失去了的统[18]一，它的结局永是持续的崩溃。”“不是我们死于宗教之手，就是[19]宗教死于我们之手。我相信古日耳曼箴言：‘诸神必死’。”在《人性的，太人性的》第二卷（1878—1879）中，尼采把人譬作囚徒，把上帝譬作牢头，把耶稣譬作牢头的儿子。牢头刚死，他的儿子说：[20]“我将释放每个信仰我的人，完全像我父亲在世时那样。”

然而，也许这些只能算作“上帝死了”命题的前史。这一命题的正式提出，是在《快乐的科学》（1882）和《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885）中。在前一本书里，尼采描写一个疯子大白天打着灯笼在市场上寻找上帝，他对聚集在市场上的人们说：“上帝哪里去了？我要告诉你们！我们杀死了他——你们和我！”并且以经典的方[21]式表达了这一命题： Gott ist todt（“上帝死了”）。在后一本书[22]里，尼采又从各个不同角度多次重复了这个命题。

长期以来，“上帝”观念始终是西方人的精神支柱，它凝聚了一切最高价值，向人许诺不朽、至善和宇宙秩序。有了上帝，终有一死的个体生命从灵魂不死中找到了安慰，动物性的人从上帝的神性中发现了自己的道德极境，孤独的个人从和谐的世界秩序和宗教的博爱中感受到了精神的充实。基督教诚然贬低了人的尘世价值，却在幻想中赋予了人以某种永恒价值。上帝的灵光使人显得渺小，但同时也给人生罩上了一圈神圣的光环。基督教世界观实质上是人类中心论，它借上帝的名义把人置于万物之上，为人安排了一种超自然的世界秩序。所以，哥白尼的天体说不但打击了神权，也打击了人类中心论，而西方人在文艺复兴的乐观气氛中沉醉不久，使开始觉察到人失去上帝后的悲凉境遇了。

自从帕斯卡尔以来，许多宗教思想家都指出，死亡问题是宗教意识的核心，宗教源于对不朽的渴望，是对死后虚无的绝望症的治疗。因此，宗教意识的衰落必然导致悲剧意识的复苏。上帝死了，灵魂不死的希望落了空，短暂的个体生命重又陷于无边无际的虚无的包围之中了。上帝的死意味着人的死成为无可挽救的死。正是在这个意义上，尼采说：“一旦我们如此拒绝基督教的解释，把它的‘意义’判决为伪币制造，我们立刻以一种可怕的方式面临了叔本华的问题：生存究[23]竟有一种意义吗？”后来加缪解释说：“人已经对自己的不朽感到彻底失望，被迫承认自己注定要死的命运，从而，人就决定杀死上帝。[24]现代人的悲剧正是从这一天开始的。”

上帝之死不但剥夺了生命的永恒性，而且剥夺了生命的神圣性。上帝创造的那个目的论宇宙崩溃了，万物复归于混乱。人只是宇宙永恒生成变化过程中的偶然产物，有何神圣可言？既然无神圣可言，也就无道德可言，因为道德总是以人对自身的某种神圣性的信念为前提的。人因为近神而获得尊严，正是这种尊严感支撑着道德，道德又反过来支撑着这种尊严感。没有了神，人的尊严遭到空前打击，他感到自己被降到了与万物相同的水平。“现代的普遍特征：人在他自己的心目中难以置信地丧失了尊严。长期充当存在（Dasein）的中心和悲剧英雄；后来，至少致力于证明自己与存在之决定性的、自在的、有价值的方面的亲缘关系——如一切形而上学家之所为，他们想维护人的尊严，凭借他们的信念：道德价值是主要价值。谁放弃了上帝，[25]谁就愈加热烈地信仰道德。”然而，在尼采看来，这是徒劳的，对基督教上帝的信仰崩溃之后，“一切必将跟着倒塌，因为它们建筑在这信仰之上，依靠于它，生长在它里面：例如我们的整个欧洲道德。[26]广阔连锁的崩溃、毁坏、没落、倾覆正在呈现……”对于基督徒来说，天国既是死后灵魂的归宿，也是生前善行的报偿。失去了天国，灵魂没有了归宿，生命和道德一齐失去了根据。

总之，上帝死了，人的肉体和灵魂似乎都丧失了根本价值，人的生存似乎失去了重心。尼采宣告说：“一个时代正在来临，我们要为我们当了两千年之久的基督徒付出代价了： 我们正在失去那使我们[27]得以生存的重心——一个时期内我们不知何去何从。”现代人突然被抛入一个没有上帝因而也没有目的和意义的宇宙中，成了无家可归的孤儿，再也没有全能的神灵替他解答精神上的疑难了。人真正地孤独了。“虔信者不存在孤独，我们无神论者首先做出了这个发明。”[28]上帝信仰的丧失把欧洲人置于空前可怕的境地，尼采常常把这一事件譬作一场自然灾难——一场洪水，一次地震，地球脱离行星轨[29]道，“地球上可能尚无先例的一次晦暗和日食”。陀思妥耶夫斯基和尼采

几乎与尼采同时，还有一个人也清醒地认识到了上帝信仰破灭的严重后果，并且得出了某些极为相似的结论。他就是陀思妥耶夫斯基。把他们在这方面的思想做一番比较，是饶有趣味的。

陀氏是一个深受上帝问题折磨的人，他对这一问题的痛苦思索集中体现在《群魔》和《卡拉马佐夫兄弟》中。这两部小说分别发表于1871—1872年和1879—1880年，比尼采明确提出“上帝死了”命题要略微早些。

在《群魔》中有一个人物叫基里洛夫，他因为上帝不存在而决定自杀，最后果真自杀了。他自己说：“我一辈子只想一件事。上帝折磨了我一辈子。”他确信上帝并不存在，但是，“人毫无作为，却发明了一个上帝，为的是活下去，不自杀；这就是迄今为止的全部世界史”。在一次争论中，他这样为自己的自杀念头辩护：“上帝是少不了的，所以他应该存在……可是我知道并没有上帝，也不可能有……[30]难道你不明白，一个人同时抱着这两种想法是活不下去的么？”

基里洛夫的思考方式恰与尼采有一回给虚无主义者所下的定义不谋而合：“虚无主义者是这样一种人，对于实际存在的世界，他判断说，它不应当存在；而对于应当存在的世界，又判断说，它实际上不[31]存在。因此，生存（行动，受苦，愿望，感觉）是没有意义的。”这里，只要把“应当存在的世界”读作“上帝”，就与基里洛夫的说法毫无区别了。事实上，只要接受上帝（即相信“应当存在的世界”实际存在着），或只要接受没有上帝的现实（即相信“实际存在的世界”是应当存在的），都不会有虚无主义。只有同时否定两者，也就是基里洛夫所说的“同时抱着这两种想法”，才是虚无主义。

应当说，这种虚无主义是促使基里洛夫自杀的真正动机。但是，和尼采一样，陀氏也试图赋予虚无主义以某种积极意义。基里洛夫说：人因为怕死才发明了上帝，“上帝就是对死亡的恐惧所产生的疼痛。谁能战胜疼痛和恐惧，他自己就会成为上帝。那时就会出现新的生活，那时就会出现新人，一切都是新的……那时历史就会分成两部分：一部分是从大猩猩到上帝的毁灭，另一部分是从上帝的毁灭到地球和人的质变。人将成为上帝，并将发生本质上的变化。世界将发生变化，[32]事物将发生变化，种种思想和一切感情亦将如此”。

我们在尼采那里也可以读到与此极为相似的话：“上帝死了！……这件大事于我们不是太大了吗？我们岂不是必须自己变成上帝，以配得上这件事？没有更伟大的事了——在我们之后出生的人，单[33]为这件事就属于更高的历史，高于迄今为止的全部历史！”

不过，基里洛夫用来使自己成为上帝的方式颇为奇特：自杀！“谁胆敢自杀，谁就是上帝。”“谁若是仅仅为了消灭恐惧而自杀，他立刻就会成为上帝。”这是一种“出于理性的自杀”，也就是陀氏在《作家日记》中所主张的“逻辑的自杀”，有一套逻辑推理作为其根据：既然上帝是人出于对死亡的恐惧而发明出来的，那么，只要克服了对死亡的恐惧，人就不再需要上帝了，因而自己也就成为上帝了，而自杀便是克服对死亡的恐惧的最好证明。基里洛夫推论说：“要是上帝存在，那么一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那么一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。”有人嘲笑他说：“不过您并不是唯一的一个自杀者；自杀者比比皆是。”他回答：“别人自杀都是有原因的。可是无缘无故，只是为了表达自己的意志而自杀的却只有我一个。”又说：“我要以自杀[34]来表明我的独立不羁和我的新的可怕的自由。”

加缪在分析基里洛夫形象时指出，他的自杀是复仇，是反抗他在形而上方面所受的侮辱；同时也是自我牺牲，是一种有教育意义的自

[35]杀。这是颇有道理的。基里洛夫初萌自杀念头无疑是出于一种绝望感，因为上帝不存在而决心唾弃这没有形而上根据的荒谬的生命，但是，后来他却把自杀变成了一种表达自己意志的极端方式，似乎要以此证明人的意志自律，人能够在没有上帝的世界上支配自己的命运。这与尼采由上帝之死而发轫出强力意志和超人观念的思想过程是暗相吻合的。

如果说《群魔》主要从生死问题的角度表现上帝信仰破灭的后果，那么，《卡拉马佐夫兄弟》则主要表现这一事件在道德方面的后果。折磨着卡拉马佐夫一家人的问题是：如果没有上帝和灵魂不死，还有没有善？如果没有善，人还有什么价值？老卡拉马佐夫纵欲无度，丑态百出，内心却怀着致命的绝望。他的想法是：假如上帝存在，我自然不对；但假如根本没有上帝，我严肃地生活又有什么意义？老二伊凡评论他说：“我们的父亲是只猪猡，但是他的想法是正确的。”在伊凡看来，如果没有道德，人就与猪猡无异；可是没有上帝的确导致了没有道德，所以人的确就是猪猡。他的著名理论是：“既然没有[36]灵魂不死，就没有道德，一切都可以做。”令人想起尼采说过的同[37]样的话：“一切皆虚妄！一切皆允许！”很显然，“一切皆虚妄”是“上帝死了”的必然结果，“一切皆允许”又是“一切皆虚妄”的必然结果。永生的希望一旦破灭，人生就成了一场梦，而做梦是不必受任何道德法则制约的。

三兄弟里，伊凡最清醒，他完全不信上帝。老三阿辽沙信上帝。老大德米特里老是处在惶惑不安中。“假如没有上帝，那可怎么办？……要是没有上帝，人就成了地上的主宰，宇宙间的主宰。妙极了！[38]但是如果没有上帝，他还能有善么？问题就在这里！”这个低级军官尽管过着荒唐的生活，与父亲争夺同一个女人，为此甚至心怀弑父之心，其实他倒是个心地极善良的人，把善看得比什么都重要，总想改过自新，可惜又总是弄巧成拙，身不由己地陷入新的罪恶。最后，父亲被杀了，凶手是父亲的私生子斯麦尔佳科夫，德米特里却被误当作凶手受到审判。审判过程中，我们看到一个惊人的场面：伊凡走上法庭，承认自己是凶手。在此之前，斯麦尔佳科夫曾经向伊凡指出，正是伊凡的“一切都可以做”的理论教唆了他杀人，所以伊凡才是真正的凶手。伊凡不得不折服于这一逻辑。

毫无疑问，折磨着卡拉马佐夫们的问题同样也折磨着作家本人。出路何在？陀氏在书中实际上提出了两种不同的答案。一是在圣徒式人物佐西玛长老临终训言中提出的，就是坚持信仰上帝，相信“我们[39]和另一世界、上天的崇高世界有着血肉的联系”。这样就还能保住爱、善和道德。与尼采不同，具有宗教神秘气质的陀氏本人确实怀抱着这种希望。但这毕竟靠不住，陀氏不得不考虑：没有上帝，如何保住善？于是有了另一种答案，那是通过伊凡幻觉中的魔鬼之口说出来的：“只要人类全都否认上帝（我相信这个和地质时代类似的时代是会到来的），那么……所有旧的世界观都将自然而然地覆灭，尤其是一切旧道德将全部覆灭，而各种崭新的事物就将到来。”人将成为“人神”，作为“人神”，“可以毫不在乎地越过以前作为奴隶的人所必须遵守的一切旧道德的界限”。现实世界上的幸福和快乐取代了对天国幸福的向往。尤其在死的问题上，“每个人都知道他总难免一死，不再复活，于是对于死抱着骄傲和平静的态度，像神一样。他由于骄傲，就会认识到他不必抱怨生命短暂，而会去爱他的弟兄，不指望任何的报酬。爱只能满足短暂的生命，但正因为意识到它的短暂，就更能使它的火焰显得旺盛，而以前它却总是无声无息地消耗在对于身后[40]的永恒的爱的向往之中”。上帝和不死信仰的破灭不再导致道德本身的毁灭，而只是导致了旧的奴隶道德的毁灭，却使新人及其新道德得以诞生。我们看到，陀氏提出的这一方案已经非常接近尼采的积极虚无主义，在“人神”和尼采的“超人”之间，在“骄傲”赴死的精神和尼采的悲剧精神之间，相似性是一目了然的。科学与虚无主义

科学为近代文明的发展提供了最重要的杠杆。文艺复兴以来，科学在与宗教的冲突中节节胜利，给西方世界带来空前的物质繁荣。这种情况曾经在短时间内造成一种乐观主义气氛，使人们普遍相信科学万能，人类凭借自身固有的理性能力可以征服自然，求得永恒福乐，而这种福乐是宗教曾经许诺，实际上却无法兑现的。因此，“上帝之死”所留下的巨大空白一时未被人们感觉到。然而，正如尼采所指出的，科学有其自身的界限。这种界限集中表现在，科学一方面摧毁了传统的最高价值，另一方面它本身却又不能充当或重建新的最高价值。正是在这个意义上，尼采谈到了“现代自然科学的虚无主义结果”[41]。

在近代科学发现中，哥白尼的天体运行说和达尔文的生物进化论给了基督教世界观以最致命的打击。可惜的是，同时遭受打击的还有[42]人类的自尊心。尼采说：“自哥白尼以来，人就从中心滚向了x。”哥白尼和他以后的天文学家使人类探索星空奥秘的求知欲获得了极大满足，到今天的时代，科学甚至使星际航行变成了现实。但是，这并不能补偿人类自尊心的根本损失。宇宙的无限广阔和人类栖居地的极其狭小，这一空间上的强烈对比无情地嘲弄了人类充当宇宙目的的自负心理。关于天体、地质、生物进化的理论则进一步从时间上显示了人类栖居的太阳系、地球以及人类本身的暂时性，相当有把握地预言了人类的末日。现在，不但个人的生存，而且整个人类的生存，都失去了终极的意义，而只具有暂时的价值。人类通过科学增添自己的尘世福利，为此付出的沉重代价却是丧失了对于永恒福乐的信念——不仅是宗教意义上的永恒福乐，而且是世俗意义上的永恒福乐，即人类世代的永恒延续和无穷进步。

宇宙永恒生成变化的壮观画面对人类感情来说却是过于残酷了。尼采如此描述自己的印象：“感到自己作为人类（而不仅作为个体）被挥霍掉，就像我们看到大自然的个别花朵被挥霍掉一样，这是压倒[43]一切感觉的一种感觉。”如果人类必将灭亡，那么，就人类的最终结果而言，就无所谓“进步”和“目的”。所以尼采说：“如果我们知道人类终将一去不复返，那么就会发现，人类的一切努力都是毫无[44][45]目的的。”“人类在总体上没有目的。”“人作为类并不处在进[46]步之中。”在当时，对于人类无穷进步的幻灭感并非尼采一人所具有，而且这与所谓没落阶级情绪风马牛不相及。恩格斯是尼采的同时代人，即使他也从自然科学所提供的材料引出了人类历史进步有限性的结论：“自然科学预言了地球本身的可能的末日和它的可居性的相当确实的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且也有下降的过程。”只是因为“我们现在距离社会历史开始下降的转折点还[47]相当远”，所以不必多加考虑罢了。

科学的发展不但摧毁了宗教的基础，而且摧毁了形而上学的基础。在认识论上，形而上学的追求总是以某种绝对真理为前提和目标的。一切形而上学家都相信世界具有某种终极的本质，问题只是要去发现它。然而，科学的发展愈来愈表明人类的一切认识具有多么相对的性质，种种自明的真理纷纷被证明为谬误，任何一种世界图景充其量只具有假说的性质，迟早要被涂抹改绘。正是在科学最迅速发展的近现代，怀疑论最为蔓延。理性的自我迷信业已破灭，它在碰壁之后不得不反过来进行自我批判，于是便有了康德的批判主义。从实证主义到现代经验主义和分析哲学，愈来愈坚决地拒绝形而上学问题，而把哲学的任务严格限制于对科学的基础进行研究，这一哲学思潮正是科学破坏传统形而上学基础的直接后果。

尼采对于这一发展趋势是早有预感的，他在《悲剧的诞生》中指出：有一种不可动摇的信念，“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊，还认为思想不仅能够认识存在，而且能够修正存在。这一崇高的形而上学妄念成了科学的本能，引导科学不断走向自己的极限……”“现在，科学受它的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了”。[48]

在《强力意志》中，尼采进一步论述了科学发展对于形而上学认识的破坏作用：“科学的发展愈来愈把‘已知的东西’消解在未知的东西中了——但它追求的恰是相反的情况，本能地要把未知的东西还原为已知的东西。“总之，科学正在酝酿一种绝对的无知，一种感觉：根本不会有‘认识’；只有一种梦想‘认识’的奢望；更有甚者，我们丝毫不能设想还可以把‘认识’哪怕仅仅当作一种可能性——‘认识’本身是一个充满矛盾的观念。我们把人类一个古老的神话和自负改编为确凿的事实：和‘自在之物’一样，‘自在之认识’也没有资格作为概[49]念。”

尼采还指出：从现代自然科学的活动中“终于产生一种自我解[50]体，一种反对自己的转向，一种反科学性”。

无论宗教借信仰所建立的绝对价值，还是传统形而上学借概念所把握的绝对本体，都遭到了科学的否定。然而，科学自身在认识绝对的问题上却无能为力，绝对仍是一个神秘的领域。在尼采的时代，许多大科学家同时又是神秘主义的信徒，我们只要想一想恩格斯在《神灵世界中的自然科学》一文中举的例子就足够了。恩格斯认为，这是经验主义蔑视理论思维所遭到的惩罚。他显然怀抱着科学乐观主义的信心。在尼采看来，问题恰好在于理论思维（逻辑）也有其界限，不能达于存在的深渊。

人类追问绝对的冲动并非单纯的求知欲，而是出于确立价值目标的需要。可是，在确立价值目标方面，科学同样无能为力。尼采在谈到科学时写道：“它不能……指明道路；只有当一个人知道向何处去[51]之时，它才可能有用。”“科学——为支配自然而将自然转化为概念——属于‘手段’之列。但是人的目的和意志必须同样生长，为[52]了整体。”尼采要求恰如其分地看待科学在人类生活中的手段作用，不要把手段当作目的，迷失了方向。尤其在最高价值崩溃、信仰沦丧的时代，当务之急是创造新价值，建立新信仰，而科学显然不能完成这一任务。正因为如此，他一生中“不知疲倦地揭露我们当代科[53]学追求的非精神化的影响”，不断批判现代科学分工“缩小教育[54]甚至是毁灭教育”的恶果。现代的双重阴影

如前所述，虚无主义就是最高价值丧失价值，所谓最高价值，指传统形而上学和基督教所虚构的超感性世界，即广义的“上帝”。所以，“上帝死了”是虚无主义的主要含义。但虚无主义还有另一层含义。

在尼采看来，“上帝”成为最高价值，乃是一种僭越，一种颠倒。他说：“当我们谈论价值，我们是在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的：生命本身迫使我们建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们进行评价。”因此，真正有资格充当最高价值的是生[55]命，而“‘上帝’概念是对生命的最大异议”，它本身即意味着最高价值丧失价值，是本真意义上的虚无主义。就是在这一层含义上，尼采把基督教、佛教、柏拉图哲学、全部唯心主义均称作虚无主义。这一含义的虚无主义，与尼采常常谈到的“颓废”同义。[56]

尼采说：“最使我竭思殚虑的问题，事实上就是颓废问题。”[57]“一步步颓废下去”，“这是我给现代‘进步’下的定义”。所谓颓[58]废，就是指“蜕化的本能带着隐秘的复仇欲转而反对生命”，就[59]是指“不得不与本能进行斗争”。尼采把以往的哲学、道德和宗[60]教都归入这一含义的虚无主义范围，称之为“人的颓废形式”。

现代处在这双重虚无主义的阴影之下。一方面，上帝死了，信仰危机的阴影笼罩着欧洲。另一方面，上帝死得不彻底，它的“影子”即传统道德犹在，继续反对生命本能，导致颓废。信仰的沦丧和本能的衰竭是一种现代并发症，病根则是旧形而上学和基督教的信仰。问题的严重性在于，它们的虚妄不仅预先注定了后来的信仰沦丧，而且，由于它们长期压制人的生命本能，使精神创造力的这个根本源泉趋于枯竭了。现代人既失去了旧的信仰，又无能创造新的信仰，这才真正陷入了可怕的信仰危机。灵魂和肉体双重退化，精神的空虚和本能的颓废交并作用，便是现代文明的症结。尼采牢牢把握住这个症结，对现代西方人的精神生活现象和文化现象进行了深刻的剖析。

内在的紧张和外在的匆忙。在谈及虚无主义的预兆时，尼采写道：“我们整个欧洲文化长久以来就已经因为一种按年代增长的紧张状态的折磨而动荡，犹如大难临头，狂躁不安，惶惶不可终日；像一条激[61]流，一心奔向尽头，不复沉思，而且害怕沉思。”“猥琐、敏感、不安、匆忙、聚众起哄的景况愈演愈烈——这整个纷乱状况的现代化，所谓‘文明’，愈来愈轻浮，个人面对这巨大机构灰心丧气，只[62]好屈服。”失去信仰的现代人急切地投身喧嚣的世俗生活，试图用勤勉的劳作麻痹内心的不安，松弛精神的紧张。他们行色匆匆地穿过闹市，手里拿着表思想，吃饭时眼睛盯着商业新闻，分秒必争，却不再关心永恒。这种现代式的匆忙原是失去信仰者精神空虚的表现，反过来又加剧了无信仰状态。“现代那种喧嚣的、耗尽时间的、愚蠢地自鸣得意的勤劳，比任何别的东西更加使人变得‘没有信仰’。”尼采反对基督教，但主张人应当过一种“真正的宗教生活”，即有信仰的沉思生活，可是匆忙的世俗生活已经剥夺了为此所必需的闲暇。他发现，没有信仰的人，大多是那些“被世代相继的勤劳消磨了宗教本能的人，他们甚至不再知道宗教有何用处，只是带着一种迟钝的惊愕神情把他们的存在在世上注了册。这班老实人，他们感到自己已经完全被占有，无论是被他们的职业占有，或是被他们的娱乐占有，更不[63]用提被‘祖国’、时代以及‘家庭义务’占有了”。

个性的丧失和灵魂的平庸。随着资本主义的机器和商业文明取代中世纪的基督教文明，欧洲社会出现了尼采所说的“非精神化”趋势。尼采对于技术统治人的后果极为警惕，他警告说：“印刷、机器、铁路、电报是机器时代的前提，还没有人敢于由之引出贯穿数千年的结论。”他一再指出，机器剥夺了人的个性：“它把许多人变成一部机器，又把每个人变成达到某个目的的工具”；“它制造平庸和单调”；“它是无个性的，使一件工作丧失了自己的骄傲，自己特有的优缺点——因而也丧失了自己的一点儿人性”，结果，“我们现在[64]似乎只是生活在无名无姓的、无个性的奴隶制度下”。与此同时，[65]商人成了“支配现代人类心灵的力量”，商业成了“文化的灵魂”[66]，市场价值决定了也抹杀了一切精神事物的价值。于是，报刊支配社会，记者取代天才，艺术沦为茶余饭后的谈资。人的机器化和文化的商业化使得大平庸成为时代的危险。

文化的贫困和学术的贪婪。尼采认为，神话是民族精神的母怀，文化的家园。以苏格拉底为始祖的希腊理性主义哲学导致了神话的毁灭，从而一度形成亚历山德里亚时期缺乏根基、虚假繁荣的学术文化。文艺复兴以来，由于上帝信仰的破灭，文化丧失神话家园的恶果再度显现，亚历山德里亚现象变本加厉地重演。“如今，这里站立着失去神话的人，他永远饥肠辘辘，向过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘。贪得无厌的现代文化的巨大历史兴趣，对无数其他文化的搜集汇拢，竭泽而渔的求知欲，这一切倘若不是证明失去了神话，失去了神话的家园、神话的母怀，又证明了什么呢？人们不妨自问，这种文化的如此狂热不安的亢奋，倘若[67]不是饥馑者的急不可待，饥不择食，又是什么？”现代人在精神上是“永远的饥饿者”，已经丧失创造的原动力。他带着“一种挤入别人宴席的贪馋”，徒劳地模仿一切伟大创造的时代和天才，搜集昔日[68]文化的无数碎片以装饰自己。然而，在尼采看来，如此拼凑而成的绝非真正的文化，至多是学术，现代人骨子里只是可怜的“图书管理员和校对员”。内容的贫乏和外表的奢华适成对照，构成现代文化[69]的特点，尼采形象地譬之为“一件披在冻馁裸体上的褴褛彩衣”。

艺术中对于刺激和麻醉的需要。现代人由于生命本能衰竭，精神空虚，加之匆忙的劳作使他们神经疲惫，便到艺术中去寻求刺激和麻醉。为身心俱衰的现代人提供官能上、精神上的刺激剂和麻醉剂，成了现代艺术的主要使命。尼采认为，浪漫主义就迎合了现代人的这种需要。其中，尤以瓦格纳为悲观浪漫主义的典型，被尼采当作现代颓废症的难得的病例不断加以解析。尼采把浪漫主义看作“虚无主义的准备”，并且把浪漫主义艺术家称作“虚无主义艺术家”“颓废艺术[70]家”，谴责他们“根本上虚无主义地对待生命”。

虚假的角色和做作的戏子。现代人没有信仰，内里空虚，缺乏实质，便急于用讨人喜欢的外表来遮掩自己。“现代人的形象已经成为彻头彻尾的假象；现代人不是里表一致地出面，他毋宁说是隐藏在他[71]现在扮演的角色里。”这一情况在艺术中尤甚，艺术成了演戏，艺术家成了戏子，他们用歇斯底里冒充天才，荒谬地易于激动，不断变换着姿态，“他们不再是人，至多是角色的会合，其中忽而这个角色，[72]忽而那个角色带着无耻的狂妄态度出来自我标榜一番”。

总之，旧信仰及其道德所造成的本能衰竭，信仰沦丧所造成的精神空虚，二者交并作用，使现代人的心灵和现代文化呈现了种种危机的征兆。二、从形而上学到虚无主义神话的毁灭和形而上学的兴起

广义的形而上学就是所谓终极关切，“终极”既可从价值论角度理解，指终极的意义、目的，也可从本体论角度理解，指终极的实体、原因。在多数哲学家那里，这两者是一致的，最高的目的往往也就是最初的原因。它是变中之不变，多中之一，相对中之绝对，瞬时中之永恒，是万有之全，世界统一性所在，是万物由之生化又向之复归的始基，是世界的根本奥秘，存在的底蕴。在哲学史上，占据统治地位的方式是依靠概念思维手段去把握终极实在，用尼采的话来说，即[73]“认为思想循着因果律的线索可以直达存在至深的深渊”。这是狭义的形而上学，也就是尼采所要否定的传统形而上学。

回顾希腊历史，我们可以发现一个事实：希腊哲学的鼎盛时期正是希腊城邦以及作为城邦精神支柱的神话衰亡的时期。尼采注意到了这个事实，并且把以苏格拉底为代表的希腊哲学家视为毁灭神话的元凶。事情当然不是这么简单，因为在任何民族那里，随着童年期的结束，神话的衰亡都是不可避免的。不过，在神话的毁灭与哲学形而上学的兴起之间，确有某种内在的联系。

德国浪漫派素有重视神话的传统，F.施莱格尔和谢林便是显例。在这方面，尼采是德国浪漫派的精神后裔。尼采认为，神话的重要性在于，它是“一切宗教的必要前提”，是“民族早期生活的无意识形而上学”，个人和民族借神话而“在某种意义上成为超时间的”，“给自己的经历打上永恒的印记”，显示“对生命的真正意义即形而上意义的无意识的内在信念”。神话“作为一个个别例证，使那指向无限[74]的普遍性和真理可以被直观地感受到”。

这就是说，支配着神话和哲学的是同一冲动，即对于永恒、绝对、终极价值的追求。区别在于，第一，神话是“无意识形而上学”，在神话中，人与自然、个体与世界整体、瞬时与永恒、自我与绝对、存在者与存在、现实世界与想象世界浑然一体。对于荷马时代的希腊人来说，奥林匹斯神界不是虚构，而是完全真实的。“神话的形象必是不可觉察却又无处不在的守护神，年轻的心灵在它的庇护下成长，成[75]年的男子用它的象征解说自己的生活和斗争。”作为本体界的神界与人所栖身的现象界紧密相连，并未分离为两个世界，人们无须通过概念思维去推断它，而是本能地感觉到它的存在和作用。第二，神话用形象显现绝对，使人可以“直观地感受到”。希腊神话是人神同形论，神灵具有与人相似的形状、性格和行为。“众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活——唯有这是充足的神正论！在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的……”[76]因此，神话实际上是通过将人的生存神圣化的方式来满足人的终极关切。

神话只能存在于人类或民族的童年期，随着理性的成熟，“无意识形而上学”就势必要被“有意识形而上学”即哲学取代了。成熟的理性以主体自居，把世界当作客体对待。世界分裂为本体界和现象界，无非是人与自然相分离的思辨形式。人丧失了对生命的形而上意义的无意识信念，于是只好靠意识去追寻；但寻到的不再是形象的图解，而是抽象的概念了。

在神话形而上学向哲学形而上学的转折中，苏格拉底和柏拉图是关键人物。尼采喜欢前苏格拉底哲学家，尤其是赫拉克利特，因为他们的哲学在一定程度上还处在神话向哲学的过渡中，具有相当的神秘性和直观性。可是即使在苏格拉底之前，例如赫拉克利特和克塞诺芬，即已经开始对荷马有所非议了。到了苏格拉底和柏拉图，就完全自觉地站在理性和道德的立场上，对表现于荷马史诗中的希腊神话进行了抨击。在《理想国》中，柏拉图对神话的指责集中在两点上。一是说神是善的，而荷马却把诸神描写得像凡人一样，撒谎、奸淫、好战、贪财、无恶不作。这是反对神话的非道德性。二是说神是纯然一体、常住不变的，而荷马却把诸神描写得形状变幻无常。这是反对神话的非理性。柏拉图所谓的至善的、纯然不变的神，其实只是最高理念——“善”的理念——的别名，是被神圣化了的抽象概念，与作为被神圣化了的现实人生的神话当然大相径庭。值得注意的是，柏拉图据以批判神话的两个立足点，即道德和理性，恰是此后统治欧洲两千年的形而上学的两块基石。而在尼采看来，以道德反对自然，以理性反对本能，正表明了形而上学否定生命的虚无主义实质。形而上学的虚无主义实质

哲学家们往往把自己的形而上学体系视为客观地揭示世界本质的科学体系。然而，在尼采看来，一切形而上学都是价值体系，其核心是最高价值的设置。形而上学所确认的终极实在，无非是最高价值的载体；所构造的所谓“真正的世界”，也无非是“自在地有价值的”[77]世界的别名。每一种形而上学都或明或暗地包含着一个价值等级秩序，它往往就是一种道德秩序，而借以推演和展现这个价值系统的工具便是逻辑。因此，可以说，形而上学是价值（道德）体系的逻辑演绎。仅仅由于混淆了价值与实在，这个体系才得以冒充为形而上学。“在价值度与实在度之间有一种联系（因而最高价值也就有最高实在性），这是一个形而上学假设，得自这一前提：我们知道价值的等级[78]秩序，即它似乎是一种道德秩序……”也就是说，形而上学建立在这个等式基础上：道德=价值=实在。针对这个等式，尼采在批判形而上学时，着重揭露了“道德=价值”只是道德的偏见，“价值=实在”只是理性的虚构。破了这个等式，形而上学就不能成立了。

自柏拉图以来，一切形而上学家都立足于理性和道德，一方面否定感官、本能以及宇宙的生成变化，把实在虚无化，另一方面迷信概念、上帝，虚构一个静止不变的“真正的世界”，把虚无实在化。尼采认为，这就是形而上学的虚无主义实质所在。否定实在必定要被实在所否定，信仰虚无必定会使信仰归于虚无，所以，形而上学又必然会从自身隐蔽的虚无主义脱胎出公开的虚无主义。《强力意志》第12节收有一个题为“宇宙论价值的倾覆”的札记，海德格尔正确地指出，这里的“宇宙”与作为存在者整体的“世界”同义，因此，“宇宙论”就是形而上学，“宇宙论价值”就是最高价值，而“宇宙论价值的倾覆”就是最高价值丧失价值，即虚无主义。[79]在这个札记中，尼采分析了形而上学以及相应的虚无主义的三种形式：对“意义”（“目的”）的寻求及其失落；对“统一”的寻求及其失落；对“真正的世界”的寻求及其失落。下面，依据这个札记的内容，结合尼采的其他论述，对形而上学的虚无主义实质作一剖析。

第一种形式：对“意义”（“目的”）的寻求及其失落。

尼采写道：“作为心理状态的虚无主义必将到来，首先是在这种情况下：我们在一切事件中寻找一个‘意义’，但其中并无这个‘意义’，所以寻找者终于丧失了勇气。”这里所说的“意义”指宇宙论水平上的“意义”，即宇宙生成的终极目的。在以往的形而上学体系中，充当此种“意义”、“目的”的是世界的道德秩序、人类之爱与和谐、普遍幸福，等等。“所有这类观念的共同之处是，要通过过程本身获得某样东西——而现在人们明白，凭借生成一无所得，一无所获……对于生成的一个所谓目的感到失望，是虚无主义的原因。”[80]

这一形式的虚无主义包括两重含义。一方面，寻求宇宙生成过程的“意义”和“目的”实际上就是宇宙目的论和人类中心论，它必然会幻灭。另一方面，既然生成本身以及作为生成之一部分的人类生存并无目的可言，那么，为了设置目的，就只好“借助某一超人类的权[81]威”，来为人类提供一个“来自外部的目的”了。这样的权威便是上帝，这样的目的便是道德。结果，虚构的生命目的反而凌驾于生命之上，否定了生命本身。生命的欲望遭到敌视，被宣判为不合目的的恶，上帝被设立为恶的对立面，而“这意味着把实在设立为欲望和激[82]情的反面（也就是虚无）”。

例如，基督教道德反对自私，鼓吹“意志自由”。但是，自私乃生命本能，而人在现象界并无“意志自由”。结果，我们的自私和必然都被败坏了——甚至在我们认清不自私和“意志自由”的不可能之后。因为这时我们既做不到不自私，又不能坦然地自私；既做不到自由选择，又不甘心服从必然。“我们看到，我们并未获得我们赋予价值的那个领域；同时，我们生活的这个领域还绝对没有获得价值。相反，我们疲倦了，因为我们失去了基本动力。‘到头来一场空！’”[83]所以，尼采一再强调：“在一种完全确定的解释中，在基督教道德[84]的解释中，才隐藏着虚无主义。”“虚无主义结论（对无价值性的[85]信念）是道德估价立场的结果。”“对世界的道德解释不再生效，在它试图逃到彼岸去之后，它的衰落以虚无主义告终。”对世界的这种被赋予了极大权威的解释一旦失效，便使人怀疑一切世界观的真实[86]性，产生“一切皆无意义”的幻灭感。

第二种形式：对“统一”的寻求及其失落。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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