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作者：豪尔赫·路易斯·博尔赫斯

出版社：上海译文出版社

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探讨别集试读：

长城和书

他的长城界限了流浪的鞑靼人……《群愚史诗》，第二章第七十六行

前几天，我在书上看到那个下令修筑中国的长得几乎没有尽头的城墙的人是第一个皇帝，始皇帝，他还申令全国焚毁先于他的全部书籍。这两项规模庞大的行动——抵御蛮族的五六百里格长的石墙和严格地废止历史，也就是说废止过去——竟然出自一人之手，并且在某种意义上成为他的象征，这件事使我感到难以解释的折服，同时也使我不安。这篇短文的目的便是探讨引起这种感情的原因。

从历史观点考虑，这两项措施并无神秘之处。秦始皇帝与军功显赫的汉尼拔同一时代，他并吞六国，结束了封建割据的局面；他修筑长城，因为城墙是防御工事；他焚书，因为反对派引经据典颂扬以前的帝王。焚书和筑防御工事是君主们常干的事；始皇帝的独特之处在于他行动的规模。某些汉学家是这么解释的，但我认为我刚才提到的事实不是把一些普通事实加以夸张的问题。给菜圃或花筑一道围墙是常有的事；把一个帝国用城墙围起来就不一般了。企图使具有最悠久传统的种族放弃对过去的记忆也不是一桩小事，不论他的过去是神话还是现实。当始皇帝下令历史以他为起点时，中国人已经有三千年文字记载的历史了。

始皇帝曾逐出淫乱的生母；正统的人认为他这种严厉的处置是不敬；始皇帝之所以要废止整个过去，也许是为了抹掉一个回忆：他母亲的丑行。（一个犹太国王也有类似情况，为了要杀一个小孩子，他杀尽了所有的孩子。）这一推测值得重视，但我们还没有关于神话的另一侧面——长城——的线索。据历史学家的记载，始皇帝禁止提到死亡，并寻求长生不老的灵药，在一座象征的宫殿里深居简出，那座宫殿的房间同一年的日子数目相等；这些资料表明，空间范畴的长城和时间范畴的焚书是旨在阻挡死亡的有魔力的屏障。巴鲁赫·斯宾诺莎说过，一切事物都希望永远存在；这位皇帝和他的方士们也许认为长生不死是内在的本质，外邪进不了一个封闭的世界。也许那位皇帝为了真正成为第一，便想重新开创时间，自称为“始”，为了仿效那个发明文字和指南针的传说中的黄帝，他便自称为“皇帝”。据《礼记》记载，黄帝为万物正名；始皇帝在传诸后代的碑铭中自诩在他治下万物的名字各得其所。他想建立一个千秋万代的王朝，命令他的继承人称为二世、三世、四世，直至永远……我谈了魔力方面的意图；也可以设想筑城和焚书不是同时采取的行动。按照我们选择的顺序，可以设想那位皇帝先是破坏，后来出于无奈才做保护工作，或者大彻大悟，破坏了他先前维护的东西。两种设想都有动人之处，但据我所知都缺乏历史基础。汉学家翟理思说凡是隐匿书籍、不交出焚毁的人一概打上烙印，被罚苦役，终身去筑那不知伊于胡底的城墙。这种说法推动或者容忍了另一种解释。也许长城是一个隐喻，始皇帝罚那些崇拜过去的人去干一件像过去那样浩繁、笨拙、无用的工程。也许长城是一种挑战，始皇帝是这么想的：“人们厚古薄今，我和我的刽子手无法改变这种状况，但以后可能出现想法和我相同的人，他会像我毁书一样毁掉我的长城，那人抹去我的名声，却成了我的影子和镜子而不自知。”始皇帝筑城把帝国围起来，也许是因为他知道这个帝国是不持久的；他焚书，也许是因为他知道这些书是神圣的，书里有整个宇宙或每个人的良知的教导。焚书和筑城可能是相互秘密抵消的行动。

目前和今后我无缘见到的在大地上投下影子的长城，是一位命令世上最谦恭的民族焚毁它过去历史的恺撒的影子；这个想法可能是自发的，与猜测无关。（它的特性可能在于规模庞大的建设与破坏之间的矛盾。）把上述情况加以概括，我们或许可以得出这样的推论：一切形式的特性存在于它们本身，而不在于猜测的“内容”。这符合克罗齐的论点；而佩特早在一八七七年已经指出，一切艺术都力求取得音乐的属性，而音乐的属性就是形式。音乐、幸福的状态、神话学、时间塑造的面貌、某些晨暮的时刻以及某些地点，都想对我们说些什么，或者说了些我们不该遗忘的事，或者正要向我们传达某些信息；这一即将来临然而没有出现的启示或许正是美学的事实。一九五〇年，布宜诺斯艾利斯王永年 译

帕斯卡圆球

或许世界历史就是那么几个隐喻的历史，本文的目的就是概述一下这部历史的一个章节。

在公元前六世纪，那位游吟诗人克塞诺芬尼，对从一个城市到另一个城市地咏唱荷马的史诗感到厌倦，他抨击了那些赋予诸神人形特征的诗人们，并给希腊人提出了单一的上帝，那是一个永恒的圆球。在柏拉图的《蒂迈欧篇》中可以读到，圆球形是一个最完美、最整齐划一的图形，因为从球面上的所有的点到圆心都是等距离的。奥洛夫·葛恭（《希腊哲学溯源》，第一百三十八页）认为克塞诺芬尼所说的与此相似；上帝是个球状体，因为这种形状是最好的，或最适合用来代表神灵的形状。四十年后，巴门尼德又一次重复了这个比喻（“本体就像一个非常圆的球状的质量团，从圆心向任何方向的力都是恒定的”）；卡洛杰罗和蒙多尔福论证说，他直觉感到了一个无限的，或者说在无限增长的球形，而且我刚才抄录的话具有动态的意义（阿尔贝特里：《埃利亚学派》，第一百四十八页）。巴门尼德在意大利教过书；在他去世后不久，西西里人恩培多克勒构思了一部颇费功夫的宇宙起源学：有一个时期，土、水、气和火组成了一个无边的圆球，“活跃在它的圆形的孤独中的圆球”。

世界的历史继续着它的进程，被克塞诺芬尼攻击过的那些过于类人的神祇，被贬成诗歌中的虚构或贬为魔鬼。但据说有一个人，赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯，他曾口述过数量不详的书籍（据亚历山大的克雷芒说是四十二本，扬布利科斯说有两万本，透特的教士们说有三万六千五百二十五本），这些书的内容无所不包。那个幻影书库的残篇，从三世纪起就被收集或被编造，成了一部所谓《赫耳墨斯全集》。在某一残篇中或是在《阿斯克勒庇俄斯》一书（据说也是特里斯墨吉斯忒斯所著）中，法国的神学家里尔的阿兰在十二世纪末发现了这个后世人不会忘记的公式：“上帝是一个理念的圆球，其圆心无处不在而圆周则不在任何地方。”苏格拉底的前人说是一个无边的圆球；阿尔贝特里（与从前的亚里士多德一样）认为这么说犯了一个自相矛盾的错误，因为主项和谓项互相抵消；此话也许是对的，但赫耳墨斯书里的公式几乎让我们直接感知了那个球。八世纪，在极富象征意味的《玫瑰传奇》中再次出现这个比喻，说是柏拉图的话，还有在那部百科全书《大镜》中也提到过：十四世纪，在庞大固埃的最后一本书的最后一章中提到了“那个智能球，它的圆心无处不在，而它的圆周不在任何地方，我们称它为上帝”。按中世纪人的理解，其意义是明确的：上帝在每个造物身上，而没有一个造物能限制它。所罗门说过，“天和天上的天，尚不足你居住的”（《列王纪上》，第八章第二十七节）。那圆球的几何比喻很像是这些话的注释。

但丁的诗歌中保留了托勒密的天文学，它曾统治人们的想象力达一千四百多年。地球是宇宙的中心。它是一个不动的球体；在它的周围转动着九层同心的球体。前七层是行星天（月球天、水星天、金星天、日球天、火星天、木星天、土星天）；第八层是恒星天；第九层是水晶天，也称“第一运动体”，围着它转的是“最高天”，由光构成。整个这套复杂的由空心的、透明的、转动的（有的系统要转五十五周）球体构成的机器，曾经是一种思维的需要；《天体运行论》就是哥白尼——亚里士多德的否定者——给那部改变了我们对宇宙的看法的手稿所起的腼腆的书名。对乔尔丹诺·布鲁诺来说，打破层层星空是一种解放。他在《圣灰星期三的晚餐》中提出，世界是一个无穷原因的无穷结果，神灵就在我们近旁，“因为它在我们体内胜过我们自己在自己体内”。他咬文嚼字地向人们宣布那个哥白尼的宇宙，在著名的一页中他写道：“我们可以有把握地说，宇宙都是中心，或者说宇宙的中心在所有的地方，而圆周则不在任何地方。”（《论原因、本原和太一》，第五章）

这是一五八四年在文艺复兴的光辉照耀下怀着激情写出来的：七十年后这种热忱已一丝不存，人们在时间和空间中感到失去了方向。在时间上，因为假如将来和过去都是无限的，那实际上就不存在一个什么时候；在空间上，因为假如一切与无穷大和无穷小都是等距离的，那实际上就不存在一个什么地方。谁也不是处在某一天、某一地方；谁也不知道自己的脸的大小。文艺复兴时期，人类自以为已经成年，并通过布鲁诺、康帕内拉和培根之口宣布过。到了十七世纪，一种暮年的感觉使人类害怕；为了证明这一点，人们挖掘出了由于亚当的原罪，所有的造物都在缓慢地、致命地蜕化的信念。（在《创世记》第五章中写道“玛士撒拉共活了九百七十九岁就死了”；在第六章中写道“那时候有伟人在地上”。）约翰·多恩在哀歌《世界的解剖》发表一周年时，哀叹人生短暂和现代人身材的矮小，就像精灵和小矮人。根据约翰逊写的传记，弥尔顿曾担心地球上不会再有英雄史诗；格兰维尔认为亚当是“上帝的勋章”，真有一副望远镜和显微镜的眼力；罗伯特·索斯写过一句名言，“亚里士多德只不过是亚当的废墟，而雅典则是天堂的雏形”。在那个沮丧的世纪，那激发了卢克莱修创作出六步韵诗的绝对空间，那布鲁诺认为是一种解放的绝对空间，对帕斯卡来说，是一座迷宫、一道深渊。他厌恶宇宙、敬奉上帝，可是上帝对他来说，不如他所憎恶的宇宙真实。他悲叹，不能再谈论天堂了，他把我们的人生比作遇难者在荒岛上的生活，他感到物质世界不断的压力，感到头晕、恐惧和孤独，并把这些写进另外一句话中：“大自然是一个无限的圆球，其圆心无处不在，而圆周则不在任何地方。”布兰斯维克就这样出版了文稿。但图尔纳在评注本（巴黎，一九四一年）中发表了手稿的涂改和斟酌处，原版本显示，帕斯卡当初还用了骇人的这个词，“一个骇人的圆球，其圆心无处不在，而圆周则不在任何地方”。

或许世界历史就是几个隐喻的不同调子的历史。黄锦炎 译

柯勒律治之花

大约一九三八年，保尔·瓦莱里写道：“文学的历史不应当是作家的历史以及作家生平或作品创作生涯中的种种际遇的历史，而应当是作为文学的创造者或消费者的精神的历史。甚至可以不提及任何一位作家而完成这部历史。”在谈论文学史时提到精神这个词，这不是第一次。一八四四年，在康科德，另一位作家就曾写过：“可以说世间所有的作品都是由一个人写出来的；这些书的中心如此统一，以至于无法否认都是出自一位无所不知的博学先生之手。”（爱默生：《散文集》，第二卷第八章）此前二十年，雪莱曾发表见解说，所有过去的、现在的和将来的诗作，都只是一首无穷无尽的长诗的片断或选段，那是全球所有的诗人建树的长诗（《为诗辩护》，一八二一年）。

这些观点（当然，隐含着泛神论）可能会引出一场永无休止的论战；现在我提到它们，是为了达到一个小小的目的：通过三位作家风格迥异的作品，来说明一个思想的演变过程，第一篇是柯勒律治的短文；我不知道究竟写于十八世纪还是十九世纪初，他是这么写的：“如果一个人在睡梦中穿越天堂，别人给了他一朵花作为他到过那里的证明，而他醒来时发现那花在他手中……那么，会怎么样呢？”

不知道我的读者对这一想象有何见解，笔者认为十分完美，要用它来作为基础顺利地进行其他创作，还没动手就觉得不可能；因为它具有一个终点的完整性和统一性。当然是这样；在文学的领域中，诚如其他领域，没有一个行为不是一系列数不清的原因的结果和一系列数不清的结果的原因。在柯勒律治的创作背后，就有历代有情人们共同参与的、古老的创造：索要一枝花作为信物。

我要引用的第二篇文章是威尔斯于一八八七年创作初稿、又于一八九四年夏重写的一部小说。小说第一版题为The Chronic Argonauts（在这个被废弃的书名中，chronic的词源意义为“时间的”）；最后定名为《时间机器》。在这部小说中，威尔斯继承并改造了一个极其古老的文学传统：预见未来的事。以赛亚看到了巴比伦的没落和以色列的重建，埃涅阿斯看到了他的后世罗马人的军事命运。《埃达》中的女预言家看到了众神的回归，在周期性的战争后，我们的人间毁灭了，众神在一片新的草地的草丛中，发现了他们以前玩过的象棋散落的棋子……威尔斯笔下的主人公，不同于那些旁观的预言家们，他亲身去周游未来。归来时疲惫不堪、满身尘埃，都累垮了；他从分裂成相互仇恨的物种的遥远的人类处归来——那里有游手好闲的埃洛伊人，他们居住在岌岌可危的宫殿和满目疮痍的花园里，还有穴居地下的夜视族莫洛克人，后者以前者为食；他归来时两鬓苍苍，手中握着从未来带回的一朵凋谢了的花。这是柯勒律治的构思的翻版。未来之花比天堂之花或是梦中之花更令人难以置信，这朵矛盾花的原子，现在都在其他地方，还没有结合起来呢。

我要说的第三个版本，一个最精心加工的版本，是一位远比威尔斯复杂的作家的作品，虽然这位作家所具备的被称作古典的那些令人愉快的优点不及威尔斯。我说的是《谦卑的诺斯摩尔一家》的作者，那个忧郁而晦涩的亨利·詹姆斯。他在临终前留下了一部尚未完成的带幻想性的小说：《过去的感觉》，那是《时间机器》的变奏曲或加工本。威尔斯笔下的主人公乘坐一辆令人不可思议的车远游未来，就像其他车在空间中来回，此车可在时间中往返；詹姆斯的主人公出于对那个时代的眷恋，回到了过去，回到了十八世纪。（这两件事都不可能发生，但詹姆斯的描述更少随意性。）在《过去的感觉》中，现实与想象的纽带，不是前两部作品中提到的一朵花，而是一幅十八世纪的肖像画，奇怪的是画中人居然就是主人公自己。此人爱画入迷，竟然回到了画作绘制的日期。在他遇到的人中，自然有那位画家；画家怀着恐惧和厌恶创作了这幅画，因为他从这张未来的面容中，看到了一种少见的、异乎寻常的东西……就这样，詹姆斯创作了无与伦比的无穷倒退，因为它的主人公拉尔夫·彭德尔去了十八世纪。原因在结果之后，旅行目的成了旅行的结果之一。

威尔斯确实没读过柯勒律治的文章；而亨利·詹姆斯读过且很欣赏柯勒律治。诚然，如果所有的作者是一个作者的说法成立，上述事件就不足挂齿了。其实，没有必要扯这么远；泛神论者声称作者多元性是不切实际的，这在古典主义者那里得到了出乎意料的支持，古典主义者认为多元说无足轻重，对古典主义来说，最根本的是文学，而非个人。乔治·穆尔和詹姆斯·乔伊斯都在自己的作品中融进了别人的篇章和词句。奥斯卡·王尔德则常常奉献故事情节让别人去创作。两种行为，虽然表面上是对立的，但可以说明同一个艺术的含义。这是一种公平的、非个人的含义……另一位动词深层统一的见证人，一位主语局限性的否定者，就是本·琼森。他致力于撰写他的文学遗训和对其同时代人的褒贬意见，但也只是把塞内加、昆体良、利普修斯、比维斯、伊拉斯谟、马基雅维利、培根和两个斯卡利杰的只言片语拼装起来。

最后一个看法。有些人亦步亦趋地抄袭某位作家，他们不是为个人而抄，他们抄袭是因为把这位作家与文学混同起来了，因为他们担心一旦在某一点上背离了这位作家，就是背离了理性和正统。有许多年，我一直认为在那几乎浩瀚无垠的文学中，只存在着一个人。此人就是卡莱尔，就是贝希尔，就是惠特曼，就是坎西诺斯–阿森斯，就是德·昆西。黄锦炎 译

柯勒律治的梦

这个事例虽然不寻常，却并非绝无仅有。哈夫洛克·埃利斯在他的心理研究著作《梦的世界》中，把这件事和小提琴演奏家、作曲家朱塞贝·塔蒂尼的例子相比较。塔蒂尼梦见魔鬼（他的奴隶）用小提琴奏出一支精彩的奏鸣曲；他醒后根据不完整的回忆写出了《魔鬼的颤音》。另一个无意识的大脑活动的例子是罗伯特·路易斯·斯蒂文森的情况，他在《说梦》一文中提到《奥拉拉》的故事情节是从一个梦中得到的，一八八四年的另一次梦则给了他创作《化身博士》的启发。塔蒂尼清醒时想模仿梦中的音乐；斯蒂文森从梦中得到故事情节的启发，也就是说，大致的形式；而同柯勒律治的口头启发相似的是比德副主教所描述的凯德蒙的故事（《英国人民宗教史》，第四章第二十四节）。事情发生在七世纪末撒克逊王朝统治下虔诚尚武的英国。凯德蒙是个没有文化的牧羊人，当时年纪已经不轻；一晚，他从聚会上溜出来，因为眼看竖琴就要传到他手里，而他知道自己不会吟唱。他躺在马厩里，在马匹中间睡着了，梦中听到有人叫他的名字，吩咐他吟唱。凯德蒙回说不会，对方说：“你就唱‘万物之始’吧。”于是凯德蒙说出了自己从未听闻的诗句。他醒后记忆犹新，居然能到附近的圣希尔达修道院长那里复述。他不识字，僧侣们便把《圣经》的章节解释给他听，他“像牛反刍似的细细咀嚼，然后转换成优美无比的诗歌，唱出了世界和人的创造，整个《创世记》的故事，以色列的后代出埃及和到达应许之地，基督的降世、受难、复活与升天，圣灵的来临，使徒的教导，以及最后审判的可怕，地狱惩罚的恐怖，天堂的甜美，上帝的恩惠与睿智”。他是英国第一位诗圣；“无人可与他比拟，”比德说，“因为他师从的不是人，而是上帝。”几年后，他预言自己的死期，在睡眠中安然逝去。但愿他再度和他的天使相遇。

乍看起来，柯勒律治的梦仿佛不如他的先驱者那样不可思议。《忽必烈汗》是神来之笔，而凯德蒙梦中所得的九行赞美诗除了来自梦中之外，几乎没有别的长处，但柯勒律治已是成名的诗人，而凯德蒙只是受了神的感召。尽管如此，还有一个事实使产生《忽必烈汗》的梦的神奇之处达到了深奥难测的程度：如果这件事属实，柯勒律治的梦的历史要比柯勒律治早几百年，而且至今还未结束。

诗人是一七九七年做梦的（也有人说是一七九八年），在一八一六年发表他对于那个梦的追记，作为他未完成的诗的注释或辩解。二十年后，巴黎出现了十四世纪拉施特编写的《史集》的第一个西方语言节译本，那是波斯出版的众多的世界历史著作中的一部。书中有一页提到：“忽必烈汗在上都之东修建一座宫殿，宫殿设计图样是其梦中所见，记在心中的。”这段记载的作者是合赞的大臣、忽必烈汗的后代。

一位十三世纪的蒙古可汗梦见一座宫殿，根据梦中所见修建了宫殿；一位十八世纪的英国诗人不可能知道那座建筑的蓝图是一场梦，却梦到有关宫殿的诗。睡梦中的人心灵感应，跨越空间和时间造成了对称，与之相比，宗教书里提到的白日飞升、死而复生和鬼魂显露依我看就算不上神奇了。

那么，我们又如何解释呢？事先拒不承认一切超自然现象的人（我一向试图把自己归于那种人之列）认为两个梦的故事是巧合，是偶然出现的图像，正如云朵有时组成狮子或马匹的形象那样。另一些声称诗人大概知道可汗梦见宫殿，便说自己梦中得诗，以便造成一个美妙的假象，从而为他的残缺荒诞的诗作开脱或申辩。这种推测有可取之处，但要求我们武断地假设存在一篇汉学家们所不知的文章，证明柯勒律治有可能在一八一六年之前看过忽必烈汗的梦的记载。

第一个梦替现实世界增添了一座宫殿；五个世纪后做的第二个梦替世界增添了一首由梦引起的诗（或者诗的开头）；两个梦的相似之处让人隐约看到一个意图；巨大的时间间隔表明了一个超人的执行者的存在。调查那个不死的或者长寿的人的目的也许既无用处又是狂妄的，不过我们可以无可非议地设想他的目的并未达到。一六九一年，在京的耶稣会教士张诚证实忽必烈汗的宫殿只剩下了废墟遗迹；我们知道，那首诗也只记下五十多行。这些事实不由得使人猜测，那一系列的梦和工作尚未结束。第一个做梦的人晚上看到宫殿，修建了它；第二个做梦的人并不了解前者的梦境，得到了关于宫殿的诗。如果这个先验图式不落空的话，在几个世纪后的一个夜晚，会有某个人做同样的梦，并且相信别人也会梦到同样的景象，然后用大理石或音乐把梦境塑造出来。梦的系列也许不会终止，解谜的答案也许在最后一个梦中。

上文写完后，我又揣摩出另一种解释。也许有一个人所未知的标准型、一个永恒的事物（引用怀特海的说法）正在缓缓进入世界，它第一次表现于忽必烈汗的宫殿，第二次表现于柯勒律治的诗。凡是把两者作过比较的人都会看到它们相同的本质。王永年 译

时间与约·威·邓恩

在《南方》杂志第六十三期（一九三九年十二月）上，我发表了“无穷倒退说”的史前史，第一部简陋的历史。那篇稿子上并不是所有的遗漏都是无心的；我故意不提约·威·邓恩，他从无穷倒退中推论出一套有关主体和时间的相当惊人的学说。因为要讨论（仅为表述）一下他的论点就会超出那篇文稿的篇幅。其论点之复杂，需要单独写篇文章来阐释；现在我来试试。促使我写这篇文章的是，看了邓恩最近写的那本书——《万物不死》（一九四〇年）——其中复述或概括了前三本书的内容。

同样的内容，叙述得更好一些。结构毫无新意：几乎令人吃惊的、难以想象的是作者的冷漠。在对此作出评论之前，让我先解释一下那些前提的一些变体。

保罗·多伊森所记载的印度众多的哲学体系中的第七种，否定自我是认识的直接对象，“因为假如我们的灵魂是可以认识的，就需要有第二个灵魂来认识第一个，有第三个来认识第二个”。印度人没有历史观念（就是说，他们反常地只注重思想而不注重哲学家的姓名和生活时期）。但是，我们知道，那种对内省的根本否定已有大约八个世纪。一八四三年的时候，叔本华重新发现了它。“认识的主体，”他一再说，“不能作为主体被认识，因为那样就成了另一个认识主体的认识对象。”（《作为意志和表象的世界》，第二卷第十九节）赫尔巴特也玩过这种主体的叠加游戏。在他还不满二十岁时就曾推论说，自我必须是无限的，因为认识自我就要求有一个也认识自己的另一个自我，那个自我又要求另一个自我（多伊森：《死亡更新哲学》，一九二〇年，第三百六十二页）。这些东西再添加些趣闻、寓言、讽刺嘲弄和图表，就成了邓恩的专著的论据。

他推论说（《时间试验》，第二十二章），一个认知的主体不仅认识其观察到的东西，而且认识一个在观察的主体A，因此，也认识另一个认识A的主体B，因此，也认识另一个认识B的主体C……他又不无神秘地补充说，这无数个内心的主体，不能容纳在三维空间中，但可以容纳在同样无数维的时间之中。在解释这一说明之前，我请读者再考虑一下此段所述的内容。

英国唯名论的优秀继承人赫胥黎认为，在感觉疼痛和知道自己感觉疼痛之间，只有说法上的区别，他嘲笑那些纯粹的形而上学派：在一切感觉中都区分出一个感觉主体、一个引起感觉的客体和那个急迫的人：自我。（《杂文集》，第七卷第八十七页）古斯塔夫·斯皮勒（《人的意识》，一九〇二年）承认，认识疼痛和疼痛是不同的两回事，但他认为两者就像同时听到一个声音和看到一张脸那样可以理解。他的看法我认为是有道理的。至于邓恩提出对认识的认识，并在每个个体身上建起一套令人头晕的、模糊的、不同等级的主体，我宁肯怀疑那是最初那个主体连续的（或者是想象出来的）状态。莱布尼茨说过：“如果精神需要思考思考过的东西，只要接受一种感觉然后思考这种感觉，然后再思考这种思想，然后再思考思想的思想，这样一直到无穷。”（《人类理智新论》，第二卷第一章）

邓恩创造的获得无穷个时间的方法虽然不够令人信服，但构思却更巧妙。就像胡安·德·梅纳在他的《命运的迷宫》中，或乌斯宾斯基在《第三工具》中那样，他提出，未来及其各种变迁和细节现在就已经存在，朝着预先存在的未来（或用布拉德利喜欢用的说法：从预先存在的未来）流淌着宇宙时间的绝对之河，或者说，我们生命的死亡之河。这种移动，这种流淌，像一切运动一样，需要有确定的时间；那我们就要有第二个时间来使第一个移动；要有第三个时间使第二个移动，就这样，直到无穷……这就是邓恩提出的机制。在那些假设的或想象的时间中间，有着另一个回归叠加出来的、看不见的主体的永无止境的栖身处。

不知道读者们有何见教，我不想知道何物为时间（甚至不想知道时间是否为“物”）。但我猜想，时间的过程和时间是同一个奥秘，而不是两个。我怀疑邓恩犯了那些粗心的诗人犯的错误，他们说（举个例子）月亮露出了它红色的圆盘，他们就是这样用一个主语、一个动词和一个补语来替代一个不可分割的视觉形象，而这补语其实就是主语，只悄悄地加了个面具……邓恩是柏格森所谴责的知识分子的坏习惯的著名受害者，这坏习惯是把时间当作空间的第四维。他假设未来现在就存在，我们应该向它移动，但是，这一假设可以转化为空间，可以要求一个第二时间（也是以空间的形式、以线或以点的形式构成的），然后一个第三时间和一个第百万时间。在邓恩的四本书中，没有一本不提到“时间的无限维”，但这些维度却是空间的。对邓恩而言，真正的时间是一个无限系列的无法达到的最后终点。

假设未来现在已经存在的理由是什么呢？邓恩给出了两个：一个是先兆性的梦；另一个是，跟代表作者风格的典型的、错综复杂的图表相比，这种假设更为简单些，同时也能避开时间不断增生的问题……

神学家们把永恒定义为同时地、清醒地拥有所有的时间瞬间，并宣称这是神的特性之一。邓恩令人吃惊地假设说，永恒已经是属于我们人类的，并且有每天晚上的梦为证。据他说，在梦中，直接的过去和直接的未来相汇合。清醒时，我们以同样的速度经历着连续的时间，在睡梦中，我们能看到一个极其广阔的区域。做梦就是把所看到的一个个镜头协调起来，用它们编织一部历史或一系列的历史。我们看到一个狮身人面像和一爿药房的形象，于是就创造出药房变成狮身人面像的梦境。对明天我们将认识的人，我们给他安上黄昏时看过的一张脸上的嘴巴……（叔本华说过，生活和梦都是同一本书上的书页，按顺序去读就是生活，浏览这些书页就是做梦。）邓恩肯定说，在死亡中我们将学会顺利地掌握永恒。我们将恢复我们生命的每一个瞬间，按我们喜欢的方式组合。上帝和我们的朋友以及莎士比亚都会与我们配合。

面对如此光辉的论点，作者所说的任何谎言都是无关紧要的。黄锦炎 译

天地创造和菲·亨·高斯

在宗教诗歌中，这样的联系是常见的。也许最能说明问题的例子是约翰·邓恩写于1630年3月23日的《病中赞上帝》的倒数第2节：

我想念伊甸乐园和各各他，

耶稣的十字架、亚当的树立在一起，

瞻仰基督，看到两个亚当注视我，

第一个亚当的汗水润湿我脸，

最后的亚当的热血浸透我魂。——原注【注释完】

菲·亨·高斯在《脐》（伦敦，一八五七年）一书中宣扬了这个观点，该书的副标题是“解开地质结的尝试”。我查询了各家图书馆，都没有找到这本书；为了写这篇文稿，我用了爱德蒙·高斯（《父与子》，一九〇七年）和赫·乔·威尔斯（《条条航船驶向阿勒山》，一九四〇年）的摘要。

在他的《逻辑学》关于偶然性法则的章节中，约翰·斯图亚特·穆勒论证说，宇宙在任何一个瞬间的状态是其前一状态的结果，只要有无限的智能就足以通过全面了解一个瞬间而了解宇宙的过去和将来的历史。（还有布朗基呀，尼采呀，毕达哥拉斯呀！他们也论证过，任何状态的重复均包孕着所有其他状态的重复，并使宇宙的历史成为一个周而复始的系列。）根据有关拉普拉斯的一个假说的颇有分寸的说法，他曾想象宇宙的目前状态，在理论上可以化作一个公式，有人可以从这个公式中推导出所有的将来和所有的过去。穆勒没有排除未来的外力打断这个系列的可能性。他说，状态q不可避免地产生状态r；状态r产生状态s；状态s产生状态t；但是，他同意，在t之前，一场神意灾难——比如说世界末日——可能已经毁灭了地球。未来是必然的、确切的，但可能不会发生，上帝在时不时地窥视着。

一八五七年，一场分歧使人们大伤脑筋。《创世记》说上帝创造世界用了六天——希伯来历上明明白白的六天，从日落到日落；古生物学家却无情地要求大大增加时间。德·昆西徒劳地一再重申，《圣经》必须不授人以任何科学，因为科学是一种广大的机制，它能发展和训练人类的智能……如何使上帝跟化石调和一致，让查尔斯·莱尔与摩西和解呢？菲·亨·高斯得力于祈祷，提出了一个惊人的答案。

穆勒推想出一种诱发性的、无限的、可以被上帝未来的行为打断的时间；菲·亨·高斯推想出一种彻底诱发性的、无限的、已经被一个过去的行为——创造天地——打断的时间。状态n不可避免地产生状态v，但在v之前可能已发生末日审判：状态n是以状态c为前提的，但c没有发生，因为世界是在f或是在b创造的。时间的第一瞬间与天地创造的瞬间一致，正如圣奥古斯丁所说。但是这第一个瞬间不但包含了一个无限的未来，还包含了一个无限的过去。一个假定的过去，这当然，但却是详细而又不可避免的。出现了亚当，他的牙齿和他的骨骼有三十三岁；出现了亚当，露着一个肚脐，尽管没有任何脐带把他和母亲连在一起（爱德蒙·高斯语）。推理的原则要求是，没有一个结果是没有原因的；那些原因要求另外一些原因，并不断向后递增；所有的原因都有具体的线索可寻，但只有天地创造之后的原因才是真正存在过的。虽然雕齿兽的骨架就在卢汉的峡谷，但从来没有存在过雕齿兽。这就是菲利普·亨利·高斯向宗教和科学提出的绝妙的（首先是不可思议的）论断。

宗教和科学都不接受。记者们把他的论断称为关于上帝把化石藏在地下以便考验地质学家的信仰的学说；查尔斯·金斯莱驳斥说，那上帝就会在岩石上刻上“一个肤浅的大谎言”。菲·亨·高斯徒劳地提出了他的论断的玄学基础：一个时间的瞬间，如果没有另一个先导的瞬间和一个后续的瞬间，这样直至无限，那是不可思议的。我不知道他是否看过坎西诺斯–阿森斯的犹太教法典选《塔木德之美》开头几页中出现过的那句古老箴言：“那只是第一夜，但一系列的世纪已经先它而过去。”

对于菲·亨·高斯那被人遗忘了的论断，我想指出两个优点。第一，其文笔高雅得有点出奇。第二，他无意中对“以无创有”之说作了反证，间接地证明了宇宙是永恒的，这与吠檀多和赫拉克利特、斯宾诺莎和原子论者们所想的一样，罗素又更新了这一理论。在《心的分析》（伦敦，一九二一年）第九章中，他假设说，地球是在几分钟前创造的，上面有“能回忆起”虚幻的过去的人类。一九四一年，布宜诺斯艾利斯后记

一八〇二年，夏多布里昂（《基督教真谛》，I，4，5）从美学角度出发，提出了与菲·亨·高斯相同的论点。他指出，天地创造的第一天到处是雏鸟、幼鱼、小兽和种子的说法既乏味又可笑，他写道：若没有原创的衰老，幼稚的大自然就不如堕落的大自然美丽。黄锦炎 译

阿梅里科·卡斯特罗博士的惊恐

为了论证第一个论点——拉普拉塔地区西班牙语的不纯粹——博士使用了一种方法，我们应该称它为尖端的方法，免得怀疑他的智力；称它为直率的方法，免得怀疑他的真诚。他收集了帕切科、巴卡雷萨、利马、《最后的理性》、孔图尔西、恩里克·冈萨雷斯·图尼翁、巴勒莫、利安德雷斯和马尔法蒂的片言只语，以孩童般的认真抄录了下来，然后作为我们语言不纯的例证推而广之地展示。他不怀疑这些说法——Con un feca con chele/y una ensaimade/vos te venís pal Centro/de gran bacán——是漫画化的；宣称这种“语言严重不纯的症状”其远期原因是“众所周知的情况使拉普拉塔河的周边国家变成了西班牙帝国的脉搏传到那里时已变得软弱无力的地区”。以同样的效率，可以论证在马德里西班牙语连痕迹也不剩了，论据是拉斐尔·萨利拉斯（《西班牙的罪犯：他们的语言》，一八九六年）抄录的歌谣：

El minche de esa rumi

Dicen no tenela bales；

Los he dicaito yo，

Los tenela muy juncales...

El chibel barba del breje

menjindé a los burós：

apincharé ararajay，

y menda la pirabó.

跟它的艰涩相比，下面这首可怜的布宜诺斯艾利斯俚语歌谣简直可算是晓畅的：

El bacán le acanaló

el escracho a la minushia；

después espirajushió

por temor a la canushia.

在第一百三十九页上，卡斯特罗博士宣称又写了一本关于布宜诺斯艾利斯的语言问题的书；在第八十七页上，他吹嘘自己已经破译了林奇的一段乡下人对话，“其中人物使用了最无教养的表达方式，只有我们这些掌握了拉普拉塔河地区的各种黑话的人才能完全理解”。各种黑话：这里用了复数真是奇怪。因为除了布市俚语（只是少量的监狱黑话，没有人梦想拿它与西班牙人丰富的吉卜赛词语作比较）之外，在这个国家里没有黑话。我们没有方言，尽管有方言研究所。这些机构的存在，就是为了谴责人们不断创造的黑话词语。人们基于埃尔南德斯的作品，创造过高乔式话语；基于一个与市长们共事过的小丑说的话，创造过意大利式话语；基于四年级学生们的用语，创造过音节倒置话语；我们现在和将来都要感谢这些财富。

同样错误的是所谓“布宜诺斯艾利斯语言中的严重问题”。我去过加泰罗尼亚，去过阿利坎特，去过安达卢西亚，去过卡斯蒂利亚，我在法德摩萨生活过两年，在马德里住过一年，对这些地方均有非常愉快的回忆；我从未观察到西班牙人话说得比我们好（话说得比我们响，这不假，还带着那种不知疑问为何物的人的镇定）。卡斯特罗博士说我们使用过时了的词语。他的方法奇特；他发现奥伦塞省圣马梅德·德·普加最有文化的人忘记了某个词的某个释义；于是立刻得出结论，说我们阿根廷人应该都忘记了……事实是，西班牙语有几个缺点（元音单调地占主要地位、词汇替代过多、复合词组合能力差），但没有它的愚蠢的仇人们所攻击的缺点：难。西班牙语非常容易。只有西班牙人认为难；也许是因为加泰罗尼亚语、阿斯图里亚斯语、马略卡语、加利西亚语、巴斯克语和巴伦西亚语的魅力使他们感到惶惑；也许是因为虚荣心使他们出错；也许是因为嘴笨。（他们分不清宾格和与格，把lo mató说成le mató，经常发不清Atlántico或者Madrid，并且认为一本书可以用一个这样不像样的题目：《拉普拉塔地区的语言特点及其历史意义》。）

卡斯特罗博士在此书的每一页上都塞满了因袭主义的迷信。他藐视洛佩·德·维加而敬重里里卡多·罗哈斯；排斥探戈而对哈卡拉舞情有独钟；认为罗萨斯是“城市游击队”的精神领袖，是拉米雷兹或阿蒂加斯式的人物，因而可笑地把他称作“最大的半人半马怪”（格鲁萨克宁可用更好的文笔和更清晰的判断说他是“后方的民兵”）。他禁用——我明白他完全有理——cachada一词，可是却容忍tomadura de pelo，事实上后者并非明显地更合逻辑，也并非更迷人。他攻击美洲惯用语，因为他更喜欢西班牙惯用语。他不喜欢我们说de arriba：他要我们说de gorra……这位“布宜诺斯艾利斯的语言事实”的考察者，一本正经地记下了布市人把虾称作acridio；这位读过卡洛斯·德·拉布亚和《鳄鱼》的不可思议的读者，向我们透露，在阿雷瓦雷罗方言中，taita是“父亲”的意思。

在这本书中，形式倒不违背内容。有时使用商业文体：“墨西哥的图书馆拥有高质量的书籍”（第四十九页）；“严厉的海关……规定了极高的关税”（第五十二页）。有时，在连续的平庸思想中，不乏生动的胡言：“于是产生了唯一的可能：暴君，他凝聚了民众毫无方向的能量，但却无法把它引入正道，因为他不是领路人而是庞大的镇压团，一架机械地、野蛮地把走散的羊群赶入羊圈的巨大的矫形机器”（第七十一、七十二页）。有时，这位巴卡雷萨的调查者也想说句公道话：“由于同样的原因，阿马多·阿隆索和恩里克斯·乌雷尼亚编的绝妙的语法书也无法自圆其说。”（第三十一页）《最后的理性》里那些好说大话的人爱用马术作比喻；而我们的卡斯特罗博士精于捉错，他把无线电技术跟足球相结合：“拉普拉塔地区的思想和艺术，是针对世界上意味着价值和勇气的一切东西宝贵的天线，这种强烈的接收姿态，如果所针对的目标不违背有利信号的方向，就会立即变成一种创造力。诗歌、小说和散文都在那里进过不止一个好‘球’。科学和哲学思想在其耕耘者们中间拥有非常杰出的名人。”（第九页）

在错误和浅薄的渊博中，卡斯特罗还添加了对押韵散文和恐怖主义不倦的恭维。后记

在第一百三十六页上我读到：“认真地、不开玩笑地豁出去像阿斯卡苏比、坎波或埃尔南德斯那样写作，是要三思的事情。”我抄录了《马丁·菲耶罗》的最后几节：

克鲁斯和菲耶罗，

偷偷把马群驱赶。

像土生白人般老练，

让牲口走在前面，

很快就过了边境，

神不知鬼也未见。

两人刚跨过边境，

已是明亮的清晨，

克鲁斯提醒朋友，

看一眼身后的村庄，

就只见两行热泪

在朋友脸上滚落。

沿着预定的方向，

钻进茫茫的荒原。

一路有敌人追逼，

此去生死无音讯，

我盼望着有一天，

能传来确切消息。

新闻就唱这一些，

我的故事刚完结，

唱的都是真事情，

桩桩件件伤人心，

苦难和不幸编成，

每个草原高乔人。

祈求上帝寄希望，

天主使你更坚强。

现在我要告辞了，

我讲故事就这样。

不幸事儿人人有，

只是没人把它讲。

我要“认真地、不开玩笑地”问一句：究竟是谁在说方言？是我抄录的流畅的诗句的作者呢，还是那位创造了圈羊群的矫形机器、踢足球文体和不能自圆其说的语法的，前言不搭后语的写作者？

在第一百二十二页上，卡斯特罗博士列举了一些文体正确的作家。尽管名单上有我的名字，我不认为这样我就完全不能谈论文体问题了。黄锦炎 译

我们可怜的个人主义

爱国主义的幻想是不着边际的。公元一世纪时，普鲁塔克就嘲笑过那些声称雅典的月亮比科林斯的圆的人；十七世纪的弥尔顿曾说上帝有首先启示他的英国人的习惯；十九世纪初，费希特宣布说有个性的人和德国人显然是一回事。在我们这里，国家主义者大有人在；据他们自己说，他们应予重视、无可非议的动机是弘扬阿根廷人的优秀品质。但是他们很不了解阿根廷人；论争时往往根据外在的事实，比如说，根据西班牙征服者、假想的天主教传统，或者“撒克逊帝国主义”替阿根廷人下定义。

和美国人以及几乎所有的欧洲人不同的是，阿根廷人不与国家结合。造成这种现象的原因一是这个国家的历届政府难孚众望，二是对一般人说来，国家只是一个不可理解的抽象概念；可以肯定的是，阿根廷人是个别的人，不是公民。黑格尔所说“国家是道德概念的现实”之类的名言，在阿根廷人心目中是个恶意的玩笑。好莱坞推出的影片一再宣扬这样的情节：主角（往往是新闻记者）先设法博得罪犯的友情，然后把他交给警方。阿根廷人却认为这个“英雄”是难以理解的坏蛋，因为对他们说来，友情高于一切，警方是黑社会势力。他们和堂吉诃德有同感：“到了天国，有罪各自承当”，“正直的人不该充当惩罚别人的刽子手，这个行业和他们不沾边”。（《堂吉诃德》，第一部第二十二章）靡丽对称的西班牙风格以前不止一次地使我感到我们同西班牙有不可逾越的差别；堂吉诃德的这两句话使我认识到自己的错误，成了我们静谧隐秘的相似之处的象征。阿根廷文学中一个夜晚的故事深刻地证实了这一点；那个月黑风高的夜晚，一个乡间警察局的巡官喊道，他绝不允许杀死一个勇敢之人的罪行发生，便反戈一击，站在逃兵马丁·菲耶罗一边，同士兵们打了起来。

在欧洲人眼里，世界就是个宇宙，万物在其中各得其所，各司其职；在阿根廷人眼里，世界是一片混乱。欧洲人和美国人认为不管得什么奖的书必定是本好书；阿根廷人认为尽管得了奖，那本书也只可能不坏。一般说来，阿根廷人不相信形势。他们也许没有听说过有关跛子伍夫尼克们的寓言：人类始终有三十六个正直的人，他们互不认识，但共同秘密地支撑着世界。即便听说，阿根廷人也不会为这些默默无闻的好人感到惊奇……他们崇拜的英雄是单枪匹马斗争的人，无论是过去（堂塞贡多·松勃拉）、现在（菲耶罗、莫雷拉、“黑蚂蚁”）或将来。别国的文学却没有类似情况。我们不妨以两位著名的作家为例：吉卜林和弗兰茨·卡夫卡。乍看起来，两人没有丝毫共同之处，但是前者的主题是恢复秩序（《基姆》里的公路、《建桥者》里的桥梁、《普克山的帕克》里的罗马城墙）；后者的主题是在宇宙秩序中没有立锥之地的人的难以忍受的孤寂悲惨。

人们会说，我指出的特点只是消极的、无政府主义的；还会说，这些特点不足以作出政治解释。我斗胆提出相反的看法。我们的时代最迫切的问题，（几乎已被遗忘的斯宾塞早已用清醒的预言加以揭发）是国家逐渐干预个人的行为；是与那个名叫纳粹主义的弊病作斗争，阿根廷的个人主义到目前为止或许是无用或有害的，但终将得到辩护，负起责任。

我企盼出现一个和阿根廷人的特质更加亲和的党派，一个向我们保证把政府职能压到最低限度的党派，当然这种希望是不可能实现的。

国家主义想使我们陶醉在一幅管得无限宽的国家的图画里；那种乌托邦一旦在地球上实现，将不可抗拒地促使所有的人向往它的反面，并且最终必将成功。王永年 译

克维多

诚如其他历史，文学的历史充满着种种疑团。但是还没有一件事比克维多偶尔获得的那份奇妙而又失之片面的荣耀更能触动我。在世界名人录中没有他。我曾多次想调查一下这一奇特的遗漏的原由：有一次，在一次已经记不起的会议上，我曾以为找到了原因，就是他那些措辞生硬的文章不能激发，甚至不能容许最小的感情宣泄（乔治·穆尔说过，“能煽情才能有成就”）。我常说，一个作家要获得荣誉，不必表现得多愁善感，但他的作品或者生平中某种际遇必须能感动人。克维多的生平也好，艺术也好，我想，不能引起那种柔情的夸张，而这种夸张的重复就是荣耀……

不知道这种解释是否正确，我现在还要补充下面的解释：实际上，克维多比谁都不差，就是没有找到一种抓住人们的想象力的象征。荷马有普里阿摩斯，他亲吻了阿喀琉斯杀人的双手；索福克勒斯有一位会解谜的国王，而天意将解开他的命运的恐怖；卢克莱修有一个无限的星体之渊和原子的冲突；但丁有九层地狱和天堂的玫瑰；莎士比亚有暴力和音乐的世界；塞万提斯有桑丘和堂吉诃德风风雨雨的游历；斯威夫特有善良的马和野蛮的人形兽的共和国；梅尔维尔有白鲸的恨和爱；卡夫卡有层出不穷的肮脏的迷宫。没有一个世界闻名的作家不曾铸造一个象征物；需要提一下，这象征物不一定是客体的、外界的。比如说，贡戈拉·伊·阿尔戈特或梅里美，他们是作为孜孜不倦地创作一部秘密的作品的那种作家而著称的，惠特曼是作为《草叶集》的神化的主人公而留名文坛的，相反，关于克维多却只留下了一个漫画式的形象。莱奥波尔多·卢贡内斯说他是“从一位高贵的西班牙语文体学家转变成典型滑稽故事作家”（《耶稣会帝国》，一九〇四年，第五十九页）。

查尔斯·兰姆说埃德蒙·斯宾塞是诗人中的诗人，对克维多，我们不能不说他是文学家中的文学家。要欣赏克维多，必须得是现在的或潜在的文学家；反言之，没有一个具有文学才能的人会不欣赏克维多。

克维多的伟大是语言上的。说他是哲学家、神学家或者（像奥雷利亚诺·费尔南德斯–格拉称他为）国务活动家，都是错误的。他的作品的标题可能允许这么说，但内容不是。在他的专著《上帝的神意，为拒神者痛心，为信神者庆幸：从害约伯的小人及其迫害研究出的学说》中，恐吓多于说理。他像西塞罗（《论神性》，第二卷第四十至四十四节）一样，通过具体观察到的次序，通过“广袤的星光共和国”，来证明神祇的次序。谈完与宇宙论观点大相径庭的星体说后，他补充道：“绝对否定上帝存在的人是少数；我要让那些不敬神的人曝曝光，他们是：德谟克利特的门生米洛斯的迪亚戈拉斯和阿夫季拉的普罗泰格拉、西奥多罗斯（绰号“无神论者”）以及下流而愚蠢的西奥多罗斯的门生——博里斯塞讷斯的比翁。”这完全是恐怖主义行径了。在哲学史上，有些学说可能是错误的，却对人们的想象力产生一种阴暗的魅惑；例如，柏拉图和毕达哥拉斯关于灵魂在许多人身上转移的学说，诺斯替教派关于世界是由一个怀有敌意或发育不全的上帝创造的学说。克维多只是个研究真理的学者，他不会受那种魅惑的影响。他写道，灵魂转移是“兽类的蠢话”和“畜生的狂言”。恩培多克勒说过：“我曾是一个孩子、一个姑娘、一簇灌木、一只小鸟和一条露出海面的无声的鱼。”克维多批注说（《上帝的旨意》）：“这位愚不可及的恩培多克勒滥用职权，既当律师又当立法人，居然发现自己曾是鱼，身居如此对立和敌意的自然中一言不发，却变成埃特纳的蝴蝶死去，眼望着曾是他的故乡的大海，却扑向了火堆。”对于诺斯替教派的成员们，克维多称他们为无耻之徒、该死的坏蛋、疯子、胡言乱语的编造者（《冥王的猪栏》的结尾部分）。

他的《上帝的政治和吾主基督的政府》，据奥雷利亚诺·费尔南德斯–格拉说，应当被看作是一套最正确、高贵和合适完整的政府体系。只要想一想那本书的第四十七章建立在这样怪异的前提之上，即基督（就是有名的“犹太人之王”）的行为和语言是秘密的符号，政治家必须在这些符号的指引下解决他的问题，就足以评判这一见解的价值了。

克维多笃信这套神秘哲学，他从撒马利亚传说中，摘抄出国王征收的赋税要轻；从《面包和鱼的奇迹》中，引申出诸王必须救贫济困；从宫廷侍众的礼节规则中，推论出“国王应领导大臣们，而不是大臣左右国王”……他论证方法的随意性和结论的平庸令人吃惊。可是，克维多却用语言的庄重掩盖或者几乎掩盖了这一切，不经意的读者还以为读了那部作品深受教益。文辞不一的情况在《马尔科·布鲁托的一生》中也可以看到，书中的思想不值得记住，但语句却让人过目难忘，克维多令人敬畏的文章风格在那篇专著中达到了完美的境界。在他那碑文式的篇章中，西班牙语仿佛又回复成塞内加、塔西佗、卢坎时代的艰深的拉丁语，回复成白银时代的折磨人的难懂的拉丁语。刻意的简洁、倒装句式、近乎代数式的严谨、词语的对仗、枯燥乏味、用语的重复，使文章具有感人的精确性，许多语句使人觉得或者说要求人认为是无懈可击的。比如我抄录的这段话：“有人用月桂树叶装点光荣的前额，以凯旋的欢呼报答伟大而骄人的战绩；有人为了竖立一尊雕像而不惜众多的近乎神灵的生命，但是要保持月桂树的枝叶、大理石雕像和欢呼声不至于从那高贵的特权的位置上跌落，靠的却不是强求而是功勋。”克维多使用的其他风格也相当成功：如《骗子》明显的口语风格，《众生的时刻》放荡不羁（但并非不合逻辑）的风格。

切斯特顿（《乔·弗·瓦茨》，一九〇四年，第九十一页）认为：“语言不是科学的东西，而是艺术的东西，武士们和狩猎者创造了语言，这比科学要早得多。”克维多从来不这样认为，对他来说，语言主要是逻辑的工具。诗歌的平庸或永恒——把水比作水晶，把手比作白雪，眼睛如星星般闪光，星星像眼睛一样窥视——使他看了不舒服，因为太容易了，更因为虚伪。当他谴责这些时，他忘了比喻只是两个形象暂时的结合，而不是把两样东西完全等同起来……他还憎恶习语。为了把习语拿出来“示众”，他用习语拼凑了一首题为《故事的故事》的叙事诗；然而，几代人却为之入迷，他们宁愿把这部荒谬之作看成一个精品博览会，巧妙地利用它从遗忘中拯救出zurriburi（乌合之众）、abarrisco（黑咕隆咚）、cochite heruite（莽莽撞撞）、quítame allá esas pajas（为鸡毛蒜皮的小事）、a trochi-moche（胡来一通）等习语。

克维多不止一次地被比作萨莫萨塔的卢奇安。两者有一个根本区别：卢奇安在公元二世纪抨击奥林匹斯诸神之日进行写作，是宗教论战；克维多在公元十六世纪重操干戈，却只限于对文学传统的观察。

简略地审视了他的散文后，我要讨论一下同样多样化的他的诗歌。

作为抒发激情的作品，克维多的爱情诗歌是不能令人满意的；但作为玩弄夸张的游戏，作为着意效仿彼特拉克风格的练习，它们却常常令人钦佩。克维多是个有强烈欲望的人，但他从未停止过对斯多葛派禁欲主义的向往，大概还觉得依赖女人是不明智的（“那是个精灵鬼，对于爱抚，他只是利用并不信以为真”）；这些原因已足以说明，何以在他的诗歌集中（《缪斯》之四）“歌颂爱情和美貌的业绩”那段如此虚情假意。克维多个人的声音体现在其他诗篇中；在那些诗篇中，他说出了他的忧郁、他的勇气或他的失望。例如，在从托雷德华纳瓦德寄给堂何塞·德·萨拉斯的这首十四行诗中（《缪斯》之二，第一百零九首），他写道：

隐居于这片宁静的荒原，

以不多但精深的书籍为伴，

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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