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作者：穆勒

出版社：华中科技大学出版社

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论自由试读：

译者序

约翰·穆勒是英国著名的哲学家、经济学家、自由主义法学家，西方近代自由主义的主要代表人物，对西方自由主义思潮影响甚广，尤其是其名著《论自由》，更被誉为自由主义的集大成之作。

该书论述了资本主义制度下的公民自由权利，在西方被高度评价为“对个人自由最动人心弦、最强有力的辩护”。《论自由》一书写于1859年，在西方政治思想史和西方社会产生了深远影响。穆勒在《论自由》中开宗明义，阐明《论自由》的主题不是讨论所谓“意志自由”，而是“公民自由或社会自由”，“即社会可以合法地施加于个人的权力的性质和界限”。

严复在译穆勒《论自由》时，把书名译为《群己权界论》，实在是精辟地理解了穆勒著作的主旨。应该说，群己权界问题并不是穆勒时代才出现的新问题，穆勒注意到“它几乎从最遥远的古代开始就一直把人类区分开来”。不过，穆勒强调，在他的时代，一些“比较文明”的国家已经进入一个新的“进步阶段”，出现了新的情况，对于自由问题，“要求人们给予不同、更为根本的对待”。这一“新阶段”的最大特征是民主化与商业社会的勃兴。

民主化的出现给人类追求自由的事业带来新的课题。在民主化之前，人民通过制约政府权力来保障自己的自由。一方面，人民可能以宪法限制政府的权力，维护个人某些不可剥夺的权利；另一方面，人民可能期望通过民主的方式控制政府，使其追求人民的利益。

然而，随着民主化的出现，人们愈来愈清楚地看到，“运用权力的‘人民’与作为权力施加对象的人民并不总是一回事；而所谓‘自治政府’也不是每人管治自己的政府，而是每人都被其余所有人管治的政府。”这样就会出现一种情况，人民会压迫人民中的一部分人。

在描述民主社会人民的权力可能具有压迫性时，穆勒使用了“多数人的暴政”这个述语。

穆勒还特别注意到现代商业社会所带来的平等化、平庸化与趋同化倾向。

穆勒认同商业社会是一个倾向于平等、平均、平庸的社会，在这种社会，所有人“在很大程度上生活在相同的世界”“他们现在读相同的东西，听相同的东西，看相同的东西，去相同的地方，所持希望和恐惧也指向相同的对象，拥有相同的权利与自由，及主张这些权利的相同人的手段”。大众教育的普及，传媒的力量，交通的改善，商业制造业的发达，“所有原因结合在一起，形成了如此巨大的敌视个性的势力，以致不容易看出个性如何还能保住其领地。”《论自由》这部著作的要义可以概括为：只要不涉及他人的利益，个人（成人）就有完全的行动自由，只有当自己的言行危害他人的利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是穆勒所划定的个人与社会的权利界限。因此，当1903年严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。《论自由》还对自由理论在实际生活中的应用进行了探讨，简单将之归结为两句格言：

第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利益，个人就不必向社会负责交代；

第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚。

可以说本书是穆勒自由主义思想的系统论述，也是研究自由主义思想的重要著作。《论自由》在自由主义发展史上的重要性在于，第一次赋予自由主义完整而全面的理论形式，从心理学、认识论、历史观、伦理观等角度为当时已经达到黄金时期的自由主义提供了哲学基础，并以充沛的激情与清晰的逻辑对个人自由的理想做出强有力的辩护。

用一些研究者的话来表述：如果不读《论自由》，就不了解自由主义的真谛。

而为了更完整地向读者展现穆勒的思想，我们还在书后附上了他的另一本名作《功利主义》。《功利主义》是一种在西方影响巨大的伦理学说，其原则是“最大多数人的最大幸福”，以行为的实际功效或利益为判断行为正当与否的标准。“功利主义”作为经济学的启蒙哲学思想，一直发展至今，早期经济学从中吸取大量的有益经验比如《国富论》，相信读者在阅读中也必定会有所得。

引言

本书以讨论自由为名，实际上探讨的是个体与社会的关系。社会是由个体组成的，而个体又是社会中的个体。正因为此，当1903年严复第一次把《论自由》介绍到中国来时，书名就叫《群己权界论》。可以说，对个人和社会之间权力界限的划分就构成了全书的核心要义之所在：一是个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利益，个人就不必向社会负责交代；二是个人对社会负责的唯一条件是，个人的行为危害到他人的利益。他甚至认为，如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。

不难看出，穆勒所阐述的个人自由，实际上是一种社会自由。因为个人在追求某一合法目标时，无论在任何制度中，都不可避免地会产生对他人利益的影响，造成他人利益的损失。判断这种行为正当与否的标准是：是否对社会普遍利益造成危害。这一观点充分体现了穆勒对如何实现自由原则的深刻思考。在他看来，人格的价值不是形而上学的教条，而是在实际条件下要实现的东西。《论自由》肯定了思想和讨论自由，并要求政府不仅要通过消极地不干预来保障公民自由，还须依靠立法来创造和增进公民自由。体制发挥作用的方式主要是社会，社会要素被引入穆勒对自由的讨论之中：政治自由和社会自由本身具有价值，人们对自由的追求不仅于己有利，也使社会能从中得到好处。

纵观全书，《论自由》中所阐述的自由观背后存在这样一个价值预设：不存在绝对的真理，人类的理性具有局限性。因此，必然会出现这样一种现象：同一时空状态下多种价值的共存。价值的多元化必然会导致价值冲突的出现。对此，流行着这样一种危险的观点：最好的生活可能无法实现或难以达到，但可以无限地接近，因此，对于所有的个人来说，目标是一致的，即通过自己的方式去努力获得最好的生活。而“最好的生活”便是个人幸福与社会进步，在对这样一种最高价值目标达成理性共识的前提下，自由仅仅是对愚昧与落后的一种宽容。

尽管穆勒主张不同的民族及其人民应该探索属于自己的道路，但令人遗憾的是，其并没有把这种开放的观念应用到非西方民族中去。当他在讨论东方各民族时，他主张的是西方国家应该把他们的文明传播到东方世界。他甚至认为，不同价值观念之间存在等级层次。在这种思维的主导下，当某一民族确信其比其他民族更接近“最终目标”时，其便会运用已经掌握的“更高等级的价值观念”来同化其认为是“较低等级的价值观念”，差异性的存在仅仅是达致最终一致性的一个缓冲期，一旦确信掌握了“最高等级的价值观念”，自由与宽容将遍布全世界。而实际上，所谓形而上的价值观念，又怎么会有高级与低级之分呢？穆勒的这种观点，潜意识里仍然是西方中心主义的变种。第一卷论自由人类有理有权可以个别地或集体地对其他任何个人的行动自由进行干涉，但其只能以自我防卫为唯一的目的。换言之，防止个人行为对他人的危害，对文明群体中的任何成员来说，才是正当而有权地施加那种与其意志相反的权力的唯一正当目的。第一章引论

导言

本章开篇点题，亮出了本书所要谈论的自由主义的价值基础。任何一种“主义”的价值基础常被定位为来自于一种超验的力量，或者是抽象的形而上学的，或者是来源于宗教里的上帝等处。比如天赋人权，或者是绝对理念，或者上帝造人等等。这里，作者明确将之与上述几个划清了界限，而且他说，这里所谈论的，不是意志自由，而是社会自由或者公民自由。

公民自由和社会自由是辩证的关系，因为公民的自由只有在社会之中讨论才有意义。于是，本书所要谈论的焦点问题就呼之欲出了，即社会所能合法地施于个人的权力的性质和限度。穆勒在涉及这个问题时，先对个人自由的边界进行了界定：在不损害他人自由权利时，个人可以享有做其他任何事情的权利，其他人和社会都不得干涉；只有当自己的言行危害他人利益时，个人才应接受社会的强制性惩罚。这就是穆勒所划定的个人与社会的权利界限。

通过对历史的总结和梳理，穆勒认为，自由主义的天敌是权威主义。一个政治寡头或者君主是权威，平民的集合也是权威中的一种，而且可能是一种更低级的权威，因为平民的智力与品位往往是低于贵族或君主的。因此，要加以反对。如何加以反对？就是要在个人独立与社会控制之间进行恰当的调整。这里面必须有一个准则，而这个准则必须以法律形式来体现。

这篇文章所要讨论的主旨并不是所谓的意志自由，它并不是要讨论与那被误称为哲学必然性的教义相反的东西。文章所要阐述的核心问题是公民自由，换言之即社会自由，也就是要对社会所能合法地施于个人的权力的性质和限度进行讨论。这个问题已经潜移默化地、并深刻地影响着当代一些实践方面的争论，但现在还鲜有人用一般性的说法来提出这一问题，也从未有谁一般性地对其加以讨论。但不久的将来它就会在公众面前越来越显示出其重要性，并作为一个重大问题被提上议程。其实在某种意义上讲，人类从很久远的年代一直到现在都几乎被它划分着，它并不是什么前无古人的新问题，在人类历史进程中，当比较文明的一部分已经进入更进步的阶段时，它便会在新的历史情况下以新的姿态显现出来。于是，在新形势下，人们须要更深入地处理这个问题。

在为人们所最早熟知的部分历史中，自由与权威之间的斗争从来没有停息过，甚至在希腊、罗马和英国等部分国家的历史中这一斗争成为最显著的特色。在过去的年代中，如果政治统治者对其统治的臣民有残暴或酷虐的行径，其统治下的臣民或者某些阶级的臣民对这些统治者暴虐的防御就是那时所谓的自由。那时的统治者或者是实行管治的“一夫”，或者是实行管治的一族或一个世袭阶级，他们的权威不是得自家族世袭的继承就是得自武力的征服，并不依赖于臣民是否臣服与拥护；所以，一方面，无论被管治者高兴还是不满，都不会动摇他们所把持的权威，于是他们无视被管治者；另一方面，处于社会历史思维局限中的人们认为统治者的权力是必要的，他们的地位是尊贵和至高无上的，不敢也不想有所争议，更不会对这种权力的压迫性采取什么对策来预防；但这种权力也是极度危险的，它是一种武器，是一把双刃剑，统治者可以用它来对付外部的敌人，也可以用它来对付其臣民。因而，在人们的意想中（除了希腊时代的一些平民政府外），统治者必然处于与其所统治的人民相敌对的地位。举个例子，就像在一个飞禽群体中，较弱的成员需要一个比它们都要强壮的贼禽去保护，使其免遭无数其他鸷鹰群的残害，但强壮的贼禽须要先压服它们，于是这个鹰王在保护其群体、戕害较次的动物的同时也喜欢戕害其群中的成员，因而这个群体还须要时刻警惕和防御鹰王的爪牙。所以，对于统治者所施用于群体的权力，爱国人士就想要划定一些权力所应当受到的限制，这个限制保障了人们应得利益不受侵害，即是他们所谓的自由。取得这种限制有两种方式。第一种方式是要统治者承认臣民的某些所谓政治自由或者政治权利，即形成某些特权。这些自由或权利，统治者不能侵犯，否则就被认为违背义务，如果他真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的革命就可以被视为正当的。这种方式已在历史上有所实践，许多欧洲国度里曾以此方法迫使统治权力或多或少有所屈服。第二种方式是试图在宪法上建立一些制约，即管治权力中某些比较重要的措施必须得到代表其利益的某个群体或某个团体的同意，这是必要条件。它是一个出现得比较晚的策略，在历史上还没有真正完全实现过，于是，各地爱好自由的人们就把达到这种限制，或在已经达到某种程度之后使之更加完善，作为主要目标。历史的经验告诉我们，如果人类还满足于以一个压制自己的敌人去攻斗另一个侵害自己的敌人，还满足于在有效制约统治者独裁暴虐的条件之下，就任由一个君主居于统治地位，那人类的渴望就还没有超越这种观点之外。

但是，历史的车轮滚滚向前，人类迎来了这样一个崭新的时代：人们不再把管治者高高在上地位和他们在利害上与人们相反的独立权力认为是一种理所当然的了，他们认为一种更好的方式是把国家的各种政府官员看作是他们的租户或代表，他们可以凭借自己的意愿和高兴与否来撒消。只有在这样的体制下，政府的权力才永远不会膨胀到侵害他们利益的程度，才能完全地保证他们的自由。于是，平民政党——只要哪里有过这种政党——所致力的明确目标就逐渐演变为由选举产生出统治者并且限制其任期的新要求，这已经成为一个新的目标，在相当大的程度上取代了从前的仅要求限制统治者权力的目标。如果这样的话，以前对权力本身的限制就没那么重要了，原来限制权力只是为了抵制在利害关系上总是与人民作对的统治者，但伴随着这种要使统治权力出自被统治者的定期选择的斗争愈演愈烈，人们已经逐渐意识到现在最重要的是：统治者应当是与人民合一的，统治者的利害和意志就应当是国族的利害和意志。对自己的意志国族已经无须防御，也不必担忧它会施虐于自身。只要可以有效地使统治者对国族负责，且国族可以及时对统治者进行撤换，那么国族就不必担心把自己可以支配其用途的权力交给他们，这时统治者的权力也就是国族自己的权力，只是变为一种便于运用的更加集中的形式而已。在前代欧洲的自由主义当中，这种思想形态、意识形态曾经一度是占主流的思想潮流，并在大陆的一支当中直到现在还占有着明显的优势。在如今的欧洲大陆，如果还有谁认为可以限制政府的所作所为——对于在他们看来根本就不存在的政府另当别论——那么，他要算是政治思想家中的特例了。以我们自己的国家为例，如果那种在一个时期曾对这种基调起到推波助澜作用的情势一直没发生变化的话，那这样的基调也许到今天还会得势。

然而，正如在人们生活中，被失败所掩饰的错误和弱点往往会由成功暴露出来，在政治和哲学的理论当中也是如此。当平民政府还未实现，人们怀揣着这个美好的梦想为之努力时，当它还仅仅是存在于远古的典籍载记中时，人民不须要限制自己施用于自己的权力的这个观念似乎还是一条默认自明的公理。即使最轰动如法国大革命那样的一些暂时性的或突发性的不寻常状况，也只不过是为了反对君主和贵族专制而爆发的一场突然的、骚动性的运动，其最坏也不过是少数篡夺和窃取的结果，并不算是平民政治登上历史舞台的恒久常规性运用，因而，也并不会动摇上述那个自明的观念。但是，历史的车轮向前迈进，民主共和国登上了历史的舞台，覆盖着地球上偌大的地域，成为国族群体中举足轻重的重要组成之一；此时，观察者和批评者有了用武之地，民主共和国的选举制和责任制政府这个巨大的既成事实成为他们观察与窥视的对象。这时，所谓的“自治政府”和所谓的“人民施用于自身的权力”等诸如此类的观念，并不能正确地反映出制度实践中的真实状况，其中所存在的问题就逐渐暴露出来。所谓的“自治政府”并非人民自己施用于自己的权力政府，并非人民自己管治自己的政府，而是由一部分人管治其余一部分人的政府，每个人都在他人的管治之下；而所谓的“人民意志”，在实际施行上只可能是一部分人民的意志，这部分人或者是最多的、或者是最活跃的、或者是那些能使自己被承认为多数人们的意志；在此情形下，运用权力的“人民”与权力所施加的“人民”永远是不一致的；于是，人民中分为施用权力者和被代表、被施于权力者，人民会受到自己人中一部分人的压迫，这就成为必然的结果，而人民对于这种滥用权力的防御丝毫不逊色于其他防御。因而，对政府施用于个人权力的限制这个问题，无论在掌权者对于群体，还是群体中最有力的党派对其他人民要负其惯常的责任时，都是非常重要的。鉴于此，在今天的政治思想中，一般已把“多数的暴虐”列为一个社会所需要警惕预防的重要问题；树立“多数的暴虐”的防御思想，既符合思想家们的考虑，又符合欧洲社会中那些无论在真实的还是设想的利害关系上与民主相反的重要阶级的意向。

一般来看，人们起初只是认为，这个“多数暴虐”的可怕之处和其他种类的暴虐一样，主要只是通过公共的权威措施来对公众施加影响。但经过越来越多人的深思熟虑、明察秋毫后，人们已经发现，社会是比政府更广阔而无形的集体，社会本身的暴虐手段也比政府所施加的手段更为广泛和繁复，它的肆虐不仅只限于通过政治机构实行的措施，社会还能够自己下诏令并将其执行。如果社会所颁布的诏令是错的，或者它的内容是它所不该干预之事，而它又作为集体凌驾于构成它的个人，那此时，一种社会的暴虐就产生了；而这种社会的暴虐更加渗透入人们生活的细节，更深入地渗透进人们的意识，奴役着人们的灵魂本身，人们无处逃避、无所藏匿，因此，即使社会的暴虐没有极端的刑罚作为威慑的盾牌，但却远比其他的政治压迫更加可怕。因此，除了要防御官府的暴虐之外，更要加强防御那些得势的舆论和随之得势的思想的暴虐；如果有与社会惯有观念意见不同的人，要防御社会在行政处罚之外把它自己的观念和行事当作唯一的准则来强加于个人，这种强加的压迫性束缚了任何与它的方式不相协调的个性的发展，甚至可能的话，它还阻止了个性的形成，并试图用它自己的模型和条条框框来剪裁与约束所有的人。因此，要寻找与研究出集体意见对于个人独立的合法干涉的限度，并维持它不遭侵蚀，这与防御政治专制同样是使人类事务获得良好运行所必不可少的两项任务。

这个问题虽然在一般来说不会引起太大的争论，但重点是在实践的时候究竟应如何划定限度？即究竟应该如何恰当地划分和调整个人独立与社会控制？这就是一个摆在人们面前的崭新问题了。社会的正常运行需要约束，对他人的行为有所约束是有价值的存在。因此，要制定出某些人们行为的准则，首先由法律来强制某些事情，而在法律之外，则由舆论和道德来对人们的行为和做法加以限制。关于这些行为准则的制定和规划是人类事务中的首要问题，但即使除去那些少数不言而喻的事务之外，目前在解决这个问题方面仍然进展缓慢。这个问题是因时而异、因地而异的，每个时代、每个国度在对这个问题的处理上的决定都是有差异的；某个时代或某个国度的决定放在另一个时代或另一个国度里也许就不相适宜。但是，奇怪的是，以往任一特定时代或国度的人们对此问题却并没追根究底，也没将它列为疑难问题，就如同全世界一直在面对的一个相同的问题似的。其原因在于，社会习俗这个魔术性的惯常势力在发挥作用。在习俗的普遍错觉里，他们认为自己在所生活的社会中所依据的准则是不言自明和理所当然的。它魔法般地阻止着人类对相互强加的行为准则的任何一点怀疑，无论是一人对于另外一人，还是每个人对于他自己，人们都普遍认为遵守这些准则无需任何理由。常言道，习俗是人类第二天性，但这里习俗甚至上升为第一天性的位置而被错误地对待。人们或者习惯于相信，或者受到某些极端倾向于哲学家性格的人们的鼓励而去相信：在对这种问题的思考上，引导他们相信关于约制人类行为的一条实际的原则乃是各人心中的这样一种感想，即认为凡人都应当被要求按照他和与他有同感的人们所愿意他们做的那样去做。他们更依赖于感性，反而认为理性的思考不重要。人们内心中一直有这样的一种想法，即认为凡是社会中的人都应当被要求按照他和与他有同感的人们所期望的那样去做。因此，他们内心就认定社会对于人类行为的制约准则是理所应当的。的确，在这里，人们的判断标准并不是出于他们自己的喜好；并且，如果一个人在对于行为问题上的意见没有任何的理由作为根据，那它只能算是一个人的选择；又如果他的选择理由只是跟他人一样的话，那也仍然不过是多人的选择和爱好，而并非一人的喜好。但是，这种与他人相同的选择理由，对于一个普通人来说，却成为他不仅在道德上、志趣上、礼仪上、习俗上所持观念的一个圆满理由，而且还是他所持有的唯一理由；虽然在宗教信条中并没有明确写明那些观念，但即使在宗教信条里写明，对于他的看法占主导地位的决定因素仍然是他自己的解释。由此可见，影响人们对他人行为意愿的复杂纷繁的缘由在左右着人们对人和事的是非判断、褒贬评价。有很多因素影响着人们对他人的行为意愿，就如同影响人们在其他任何问题上意愿的因素。其一，人们有时候受理性因素影响，有时候又受固有成见或迷信的牵制，有时候意愿源自人们社交性的爱好，而有时又源于人们反社交性的爱好，有时候来自于人们的妒忌，有时又来自于人们的妄自尊大或鄙薄他人。然而，最普遍的因素则是他们自己的切身利益，或是合法的，或是不合法的，这就产生了他们的欲望和恐惧。其二，除此之外，尤为重要的一点是在一个国家里占优势阶级的阶级利益和优越感在很大程度上决定并影响着一个国家的道德倾向和选择，并且由此而产生的道德情操又会对占优势阶级的成员们自己之间的相互关系的道德情绪起反作用。历史上的一些例子都证明了社会中道德的形成很大程度上都是由当时的那些占优势的阶级利益和阶级优越感所创造的，如在斯巴达人（Spartan）与其赫劳特农奴（Helot）之间产生的道德、殖民者与殖民地黑人之间产生的道德，再扩大如一国君主与臣民之间的道德、贵族与平民之间的道德、以及社会男女之间的道德皆是如此；同时，社会道德也会随着得势阶级之间的更替而受到影响并作出转变，如果从前占优势的阶级沦落而失去其势力，或者其优势已变弱而不能服众，此时逐渐上升，并开始得势的阶级的道德情操往往就会逐渐转变为带有一种痛恶优越的意味。其三，还有非常重要并具有决定性意义的一个因素就是，人类对其所信仰的现世主人或所信奉的神祗所崇尚的那种意想中的好恶取向有着近乎于奴性的服从，而不管此行为在法律或舆论的行为准则中是赞同还是反对的，这种伪善在形式上是伪善的，但本质上却是极端自私的；它在有着奴性信仰的人们的内心中孕育出一种完全纯粹顺从神的好恶的爱憎情感，这种爱憎情感甚至可以使人们对烧死眩人和异端者的行为而无所动摇。其四，除了上述因素外，其他因素的影响较少，但其中仍有一项在引导道德情操方面起着比较大的作用，那就是一般意义上的和明显存在的社会利害这个因素，更重要的是从社会利害中所产生出的内心的爱憎的感情，它并不是完全出于理性，也并不能完全归因于社会利害自身。这种爱憎之感对于社会各项道德方面的树立是种重要的影响力量，但反过来看，它却对社会利害基本上没有产生任何的影响。

由以上内容可以看出，实际上，那些社会中的好恶，或者是社会中某些占优势的部分的好恶就是在社会法律或舆论支持的规定与庇护下需要人们注意遵守的行为准则的主要内容。对这种社会普遍好恶或道德情感谁都没有产生过异议，即使是在实践过程中，那些在思想上、情感上走在社会前头的进步人士的某些想法在细节上会与之发生冲突的也没有从根本上对此加以反驳。他们所探讨的重点宁愿放在讨论什么事情该作为社会所好、什么事情该作为社会所恶上，放在用自己所持有异说的某些特定观点去努力改变人们的感想上，却不把讨论的重点放在是否应当将社会的好恶作为法律来约束个人，不是放在为捍卫自由、保障一切异端思想作为根本的主张而为之努力。到现在为止，只在一件事情上，对很多方面都有着启示与指导的意义，那就是在宗教信仰的方面，个别有原则的人采取了比较高的立场和姿态，并一直努力地坚持下去，这件事对所谓的道德感觉不能无误这一点来说是一个最明显的例证，就像对于一个虔诚的执迷者来说，神学家之间互相仇视、互相憎恶，彼此认为对方有误，这是在他们的道德情绪中最显而易见的事。在各个宗教之间的冲突中，没有赢家。各派之间热火朝天地冲突过后，没有一派取得完全的胜利，没有一派再统领所有教派，当每一教会或教派都只能将冲突的期望降至只希望能保持已有的阵地时，那些少数派看到自己也没有变成多数派的机会，于是彼此之间妥协的结果就是不得不呼吁在他们无法改变的人们之间允许分歧的存在。最初，那些首先冲破所谓一统教会束缚的人们原来也和那些教会一样不愿允许宗教意见有歧异，但在这个战场上，也只有在这个战场上，人们才开始有原则地、有坚定立场地主张并允许个人可以反对社会的权利，才开始要求用公开争议的方式来讨论那些社会对倡异者所施用的权威。人类的良心自由是一种无法被人为取消的权利，一个人自己的宗教信仰自由也无须向他人作出什么交代，这些都是那些替世界开创人类所应享有的宗教自由的伟大先行者们所倡导的主张。但是，现在实际上宗教自由却很少在某个国家或者某个地方得到真正的实现，即使在最富裕、最宽容的国家里，在几乎一切宗教人士的心中还是不能完全地承认宽容的义务而暗自有所保留。有些人因厌恶神学之间的争吵、怕搅扰宁静就对宗教事务漠不关心，这样的情况并不能算作是宗教自由。因而，除此之外，人类的宽容仍然是有局限的，在他们所真正关心的事情上人类仍然无法做到自然而然的宽容。例如，有的人可以容忍在讨论有关教会政府的问题上存在异议，但却不能容忍关于教条的问题；有的人能对一切人宽容备至，但却唯独不能宽容地对待一位天主教徒或神教徒；有些人的宽容只能表达给信仰神启宗教的一切人士；还有为数不多的人能更进一步地扩展宽容的限度，但在相信上帝和相信彼界的问题上却又无法宽容。总而言之，人们仍然还是会被多数人的倾向之感束缚住，在那些多数力量依然强烈的地方，人们还是会服从多数人的主张。

我们的国家——英国，在欧洲范围内和其他许多国家比较起来，我们所受到的约束主要来自于舆论的力量，而来自于法律的束缚则比较轻，这是由我们国家特殊的政治历史情况所决定的。在这里，私人的行为会更厌恶遭到来自立法权力或行政权力的直接干涉，这种厌恶和怨恨并不是因为人们对个人的独立保持一种正确的看法，更多的原因只是由于这里的人们一直认为政府机构所代表的是与公众相反的利益，这是他们长期形成的思想习惯。在这种情况下，大部分人还并没有将政府的权力视为他们自己的权力，将政府的意见视为他们自己的意见，但是只要有那么一个时期，人们一旦将政府权力与他们自己的个人权力视为一体，政府的权力就会侵犯到个人自由，就像曾经舆论的力量对个人自由的侵犯一样。但是，目前，只要法律开始企图控制和约束那些迄今为止从未遭受到法律控制约束的个人自由时，这里便会随时引来一种相当有分量的反对情绪，这种一直在酝酿之中的反对情绪并不去判断和分辨这个事情究竟是否应当在法律控制的合法范围之内。因此，整体来看，这是一种高度健康的情绪，它常常有很好的根据，但在某些特定的时间和事件中，也常常会被误用。实际上，如何来判定政府的干涉是正当还是不正当，并没有什么公认的原则，人们都是依据自己的意愿和选择来判定的。在某些特定的事件上，人们有的会选择这一边，有的选择那一边。有些人愿意唆使政府去承担那些他们认为须要做的一些好事和需要救助的一些灾祸，他们认为这些是政府所应承担的任务；但另一些人却无论如何都不愿意让政府去控制有关人生利害方面的事情、不愿在个人自由方面听从于政府，即使有时可能须要忍受社会灾祸。他们在作决定时所依据的情感因素不外乎有这样几种：有的是在拟议中判定政府做这件特定的事情的利弊，然后依据利弊程度来做决定；有的是依据他们如何相信政府会照他们所喜欢的方式去行事。所以说，他们一般不会对政府适宜去做什么事情抱有一贯的肯定意见。在我看来，人们要么就是不适当地乞求政府加以干涉，要么就是不适当地加以全面谴责，这两种都是一样的没有原则，因而，这种没有确定的准则或原则就造成了这一边和那一边同样错误的结果。

本文论述的主要目的是主张一种极为简单的原则，使凡属社会以强制和控制手段对付的个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别地或集体地对其中任何个人的行动自由进行干涉，其只能以自我防卫为唯一的目的。换言之，也就是说，防止个人行为对他人的危害，对文明群体中的任何成员来说，才是正当而有权地施加那种与其意志相反的权力的唯一正当目的。人们不能随意地去强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，做这件事而不做那件事，无论你说这件事是在物质上对他自己有好处，还是在精神上对他自己有好处，这都不能成为强迫个人的充分理由。你想说服他这样会对他比较好，是因为他这样心情会比较愉快，并且在别人看来这样做是聪明的或者是正当的做法，即便如此，这样也不是一个正当的理由。所有的这些理由和目的，无论是对他进行规劝，是想要和他辩理，还是想要说服他，甚至是在向他恳求，这些都不能作为对他人实行强迫，甚至是如果他要有什么反抗的行为的话，便使他人遭致什么灾祸的正当理由。要想使这种强迫成为一种正当行为，那个人的行为必须是已经会或将会对他人造成祸害，如此才能对此人加以威吓、强迫和劝阻。每个人的行为，对于只涉及本人的那部分，他在独立性上是有绝对的权利的，只有当个人的行为牵涉他人的部分时，此人才必须要对社会负责任。如此，社会中的每个个人应当是自己本人、自己的身体和自己的心的最高主权者。

人类无论是在幼童时期，还是尚在论定未达到法定成年男女的青年时期，他们除了需要对外来的伤害加以防御之外，还要对自己的行为加以防御，因为他们还处于须要被别人照管的状态。因此，毋庸置疑，这条教义只能适用于能力已达到成熟的人类。同理，一些种族自身就相当于处在未成年的社会中的一些落后的状态，对于这种情况，我们暂且不论。因而，在人类自发进步的早期，困难重重，社会有时为了克服困难取得进步没有什么选择，手段也十分匮乏，所以，达成进步的目的是最重要的，一个富有改革精神的统治者无论如何都有充足的理由使用任何可以达到目标的简单方略，如果不这样就无法达成。因而，在历史上，专制政府正是一个对付野蛮人的合法方式，专制政府是以使他们有所改善和进步为目的，所以这个手段会因此目的得以实现而转变为正当。由此，只要人类文明还不能够通过自由地和对等地去讨论从而获得改善之时，在达到这种状态之前的任何阶段，自由，这一条人类重要的原则，都是无法实现的。只要人类还没达到那样的阶段，只要他们有幸可以找到，人们就只有别无选择地服从一个阿喀霸（Akbar）或者一个查理曼（Charlemagne）大帝。但是，一旦人类到达了这样的时期，可以有能力说服或劝告他们并引导他们自行改善的时候（这个时期，所有国族早已经达到，这里也必须提到我们自己），就只有保障他人的安全才是正当的理由了，这时，人类就不能再以他们自己的利益为目的来使用强制的办法，不论这种强制是以直接的形式还是以那种如有不服便痛加惩罚的形式，这些都不能再成为其正当的手段。

在所有有关道德的问题上，最后都是要诉诸于功利的，这里所谓的功利指的是最广义的功利，它必须是把人类的前进和永久利益作为根本的目的。因此，在本篇文章中，那些只要是从抽象权利的概念所（它是作为脱离功利而独立的）引申出来的论点，我从来都会舍弃不用，即使这些论点对我的论据有利。我必须要说，只有在每个人涉及他人利益的那部分行动上，我所论述的这些利益是被授予正当的威严和权力，并能够使个人行为自动服从外来控制的。譬如，现在有个人的行为危害到了他人的行动和自由，显而易见，这一事件里，他就须要为此而接受权威的处罚，如果通过法律途径可以适当地解决时，就采取法律的方式，否则，就采取普遍谴责的方式。还有很多对他人而言是积极的、有益的行为，这些行为包括公共性的行为，如：一个人到法庭上去作证，或者为一场共同的自卫而斗争，或者个人担负起那些为了保护他的整个社会利益所必须要做的联合工作中的一部分公平的职责和任务；除此之外，还包括一些个人性的有益行动，如一个人去努力地拯救另一个人的生命，或是一个人挺身而出去保护另一个遭受欺凌却无力自卫的人，等等。这些行为都应当受到鼓励或者强迫人们去做，此种强迫是正当的。总之，凡是一个人义务上当做的事而他不做时，就可以要他对社会负责，这是正当的。因为个人的行为而对他人造成侵害有两种不同的情况，一种就是一个人为之而祸患他人，另一种是一个人不作为却造成了同样的后果。但只要行为对他人造成了损害，他们都应为自己的行为而负责，权威为此目的都属于正当的。但在处理后一种情况时，施行的强制需要比前一种更加慎重一些。一个人给他人造成损害，就要责成他为此负责，这是一个规则，但如果他没有祸害他人但也没有去防止祸害的话，尽管这是个特别的例子，但在很多重大和明显的事情上，需要他为此事负责，也被证明是正当的。在法理上来说，一个人和作为他们保护者的社会都应当在一切有关涉及外界关系的事情上，对于那些涉及其利害关系的人们负有相应的责任。但如果有出自于特殊的权宜之策的理由，常常也可以不对他苛加责任。这样的情况不外乎是属于这样一类理由：要么是从整体上来说顺从个人自己的考虑来裁定、处理问题要远比依据社会权力中所有的强制方法来控制会更好更有效；要么就是由于试图通过加以控制将产生的其他方面的祸害比他们原来所要防止的祸害还要严重。所以，应当指明的是，如果有了这样的一些理由来免除在事件上对当事人的苛责，那么此时受到保护的当事者就应当凭自己的良心说话，光明正大地接受裁判，以此来保护那些没有受到外来保护的他人的利益。因为对于此事他不须要在同胞的裁判面前去交代什么，他就更要严格地要求自己。

但是，对于整个社会来说，就和个人的区别来看，还有一类是只有间接利害关系的行动（假如是有的话）。这类行动包括两种：一种是一个人的生活和行为中仅仅影响到他自己的部分。必须强调，这里的仅仅是只对本人的全部影响，指的是那种最直接的、最初的影响。不然，不可能只存在对自我本身的影响，这种对于本人的影响都会或多或少地通过本人而影响到他人，因而根据此而产生的反对状况也必须考虑清楚。另一种是通过他们自己自由选择的、自愿参加的，不是经过被蒙骗而同意进行的行为，从而对他人造成影响。由此看来，人类自由的适当领域就包括以下几方面。第一方面，是意识的内向境界，包括对很多内在自由的要求。首先包括在最广义的程度上人们的良心自由；其次是思想和感想自由；再次是对无论在实践方面、还是思想的、科学的、道德的或神学等方面上的意见和情操保持绝对自由；至于表达和刊发意见的自由，其意义同思想自由一样重要，所依据的理由也大部分相同，所以，虽然它涉及个人对他人影响的那部分行为，看起来好像应该属于另一原则，但实践上却是与思想自由殊途同归的。第二方面，人类自由的原则还包括对个人趣味和志趣自由的要求；人们应当有顺应自己性格来制定自己生活计划的自由；人们应当自由地去选择自己喜欢做什么、不喜欢做什么，也应正视此选择和行为所带来的结果。这种志趣选择的自由，即使在别人看来是愚蠢、谬误或不正确的，但只要人们所做的没有危害到我们的同胞，就不应遭到任何妨碍。第三，在个人的这种自由不断发展进步的环境下，在相同的限制内，还会伴有个人相互之间联合的自由；换句话说就是，只要参加联合的人们具备了成年、并非出于被迫和受骗这两个条件，人们就有在不伤害任何他人的前提下进行彼此联合的自由。

如果世界上的任何一个社会，无论其政府是什么样的形式，只要它还没有做到整体上、全面地、真正尊重上述的这些自由，只要它还没有做到绝对地、没有任何限制地去容纳上述这些自由在那里的存在，就不算是实现了自由，也不算是获得了完全的自由。只要我们按照自己的道路去努力追寻我们自己所认为的有好处的自由，同时从不试图去剥夺别人的这种自由，不试图去阻止他人获得这种自由，并一直为之奋斗，这就是唯一名副其实的自由。每个人都是其自身身体、智力、精神各种健康最适当的监护者，每个人都是其自己的身体和心灵的主人。因此，毋庸置疑，比起按照别人所认为适当的方式去生活，人类更应当能容纳彼此按照各自所认为的最好的方式去生活，那样人们获得的会更多。

这条教义虽然不是什么新奇的东西，在很早就已经出现过，在一些人看来也不言自明。但现在，它却与现有的意见和实践的普遍趋势直接相反。我们现在的社会曾试图尽其全力（照其所见）强调它对个人和社会的优越性，并强迫人们要适应这种观点。古代较强大的共和国认为国家应对每个公民的全部体力与智力的训练和成长给予深切的关怀，据此他们便认为使用公共的权威去制约其中个人的行为是正当的，他们赋予了自己行使的权力，并且还得到古代哲学家的赞同。而另一些弱小的共和国，在强敌包围和重压下，经常面临着内忧外患甚至濒临灭亡的威胁，在这样的情况下，任何一个小的失误都会造成致命的危害，即使在短时间内也不敢有丝毫的松懈，因而在这样一些小的共和国里，即使自由的想法是获得认可的，也不能够容纳它们等待自由不断发展的永久效果。在近代的历史中，政治群体数量的壮大和灵界与俗界权威的分离（这就意味着把人们良心的指导权放到了另一个不控制人们世俗事务的手里），非常重要，它有效地削弱或阻止了法律对大量私人生活细节的约束和干涉。但是，另一些道德压迫的机器却又更有力地运作起来，它们对社会性的事情出力不多，却开始在背离统治意见的个人本身的事务上发挥着越来越多的反对作用。最明显的例证就是宗教，它是形成人们内心的道德情绪中最有影响力的因素。宗教总是企图控制着人类每一部分的行为，在发展形成的漫漫长河中，它几乎不是在教吏团野心的控制下，就是在清教主义的精神控制下，即使是那些近代的宗教革新者，他们在反对旧时宗教方面强而有力，但在主张精神统治的权利方面却跟其他教派如出一辙。这里尤其要指出的是孔德（Comte）的社会思想体系，这个体系提出的主要目的就是为建立一种社会对个人的专制（即使使用道德工具多于法律工具），这在他的《论现实的政治》中展现得淋漓尽致，甚至超过古代哲学家中最严格的纪律主义者所主张的政治理想。

除了思想家们的个人特殊学说之外，世界上广泛蔓延着一种不断扩张的倾向，这种倾向利用舆论力量，甚至立法的力量，不适当地日益扩展着社会所凌驾于个人的权力。既然世界上正在发生着的变化是趋向于加强社会权力而减弱个人权利，那么这种逐渐侵蚀的趋势不是可以轻而易举就自动消失的，而会成为愈来愈可怕的不断增长的灾祸。无论统治者还是公民，把自己的意见和选择作为行为准则强加于他人有其思想根源，在某种程度上，它是人类本性中难免会有某些最好和某些最坏情结所影响着的倾向，甚至几乎无法对其加以制约；但权力是在不断地增长，在如此的趋势下，如果不能为反抗这种祸害而建筑起一道道德信念的坚强屏障的话，我们面对这种增长就束手无策了。

本文并不打算一开始就论述这个一般的题目，而是在开头主要来讨论这个论题的一个分支，这个分支上所列举的原则在某些论点上是为流行的观念所认可的。这个分支就是思想自由、言论自由和写作自由，它们是同源一体的重要问题。在一些宣称宗教宽容和自由制度的国家里虽然已经将这些自由在相当程度上作为政治道德的一部分，并且它们也有哲学上和实践上的根据，但一般人，甚至某些舆论的领导对此却并没有期望中那样的深刻认识。对那些根据的彻底考察是对其余部分论述的最好导言，因为，一旦可以正确地理解这个问题，它就不仅只限于这部分的应用，还可以拓宽到更广的应用范围。最后，我知道对于某些人来说，这并不是什么新的东西，我也希望他们原谅我在这里对这个三个世纪以来经常讨论的旧题目再作一番新的深入讨论。第二章思想自由和讨论自由

引言

这是本书最重要的一章。在这一章里，穆勒论述的观点是：思想自由和讨论自由是绝对的自由，人们不应该限制不同的思想。因为：其一，我们永远不能完全确定我们力图压制的意见就一定是错误的；其二，即便这个意见是错误的，我们压制它也是错误的。正如他说的那句振聋发聩的话：“如果整个人类，除一人之外，都持有一种意见，而只有那一人持有相反的意见，人类也没有更大理由不让那个人说话，正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。”

上面两个原因，第一个很好理解，不需要过多解释。那么后者的理由又是什么呢？穆勒给出的理由是：首先，尽管这个意见是错误的，通过“错误”的意见与所谓“正确”的意见的辩论，真理会从中显现出来；其次，即便所谓“正确”的意见真的是正确的，如果不经受其他意见的挑战，它就会停止发展，成为与现实脱离的教条，从而丧失作为“真理”的资格。一个可能错误的意见，也只有对所有人敞开了自由讨论的大门，才会最终成为真理。只要尚有一人对其执有质疑，执有反对，它就称不上真理。

在这一章中，穆勒特别反对了两种情况，一种是异端的被贬抑。当异端因为温饱问题，或者因为社会过于不宽容，他开始明哲保身，那么他就不能把异端的光亮照射到人类的一切事务上去，异端丧失了道德勇敢性，那么整个社会的辩论环境就会萎缩，萎缩之后呢？知识分子性格懦弱造成真理不得伸张，还有一个坏处是，坏异端得不到清理。这个氛围中无法产生出智力活跃的人民，那么这个社会就是质量很差的社会。还有一种情况是，辩论可以被无限宽容，但有一种不能被宽容，那就是声辩一方如果缺乏公正，表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那么就该遭受谴责，但是，这种败德却不能由其所选定的辩论题目推出来。

如果“出版自由”的权利作为反对腐败或残暴政府的保证之一，还必须加以保护的话，希望这样的时代已经过去。现在，就可以假定一种我们无需再论证的情况了，这就是如果有一个立法或行政机关与人民在利害上不一致却强迫指示人民要听从此意见并规定某种教义或论证才允许人民听到的话，人民就要反对。并且，以前的作家们已经将问题的这一方面很多次地讨论并成功地推进了很多，我就不在这里拿出来特别地讲了。现今的英国和都铎尔（Tudors）时代一样，直到今天关于出版的法律规定仍然还富有奴性，但在实际执行上却也不足以反对政治讨论的危险，除了那些王公大臣和法官们当遇到某种恐慌状况而害怕引发叛乱时所表现出的惊慌失措外；同时，立宪制的国家一般都不会顾及政府时不时地对发表的意见所采取的控制，除非它是要代表一般的公众作为客观的机构来采取行动，也不管它是否对人民完全负责。如此来说，只要政府想要符合人民的意愿并从未企图使用权力进行压制，那么暂且我们可以假定政府是与人民完全一致的。但是，无论这种压制的权力是由人民自己运用还是由同他们一致的政府运用，我都不会承认这种有权压制个人的正当性，因为这权力本身就不合法。在这个问题上，无论良善的政府还是暴虐的政府都没有资格运用它。同理，迎合公众的意见去使用它比背离公众的意见去使用它更加有害。就好像对于某种问题全体人类坚持一种意见，而只有一人坚持相反的意见时，全体人类要强迫那个人沉默或那个人（如果他有权力的话）要强迫全体人类沉默，这两种情况都是非正当的。如果一个意见仅仅是个人所有物，它对除所有者之外的别人毫无价值，那么阻碍对这意见的持有就只是一种对这个人私人的损害，这种对意见自由的损害在涉及到少数人还是多数人的问题上会有些不同。但是，无论对人类后代还是现存的这代人，无论对反对那意见的人还是对赞同那意见的人来说甚至更甚，强迫压制某种意见使其不能表达的严重危害都是一样的，因为它是对全人类的剥夺。真理是在与谬误的不断冲突与斗争中逐渐产生的，在这个过程中，人类才能更加清楚与真切地认识和得出那些正确的结论，但是，如果某种意见是正确的却遭到了压制，那他们便与一次用谬误换真理的机会失之交臂；反过来，如果某种意见是错误的，那他们就被剥夺了一个对他们有益的利益。

我们需要对上述的假设分别进行细致的考察，与每个论点相对应的论据都有其不同的轨迹。这里有两个要阐述的论点：其一，我们所力图抑制的那个意见是否是谬误，我们永远无法加以确定；其二，即使我们确定它的谬误性，去压制这种意见的行为本身也仍然是罪恶的。

首先，人们有可能在试图对一个正确的意见加以权威性的抑制。这些意见也可能是错误的，但为了要压制它，人们就必须对它的正确性予以完全的否认。因为，他们在认定自己的正确性是与绝对的正确性完全一致的前提下，只要他们认定一个意见为错误就拒绝再去接受那个意见，这样把每个别人生硬地排除在判断之外而拒绝，但他们并没有权力和能力去代替全人类来决定问题。因为假定了其绝对的正确性，所以压制了讨论使其缄默。这个通常的论据就是它罪恶的根据，它并不因是通常情况而改变其糟糕的程度。

在人类的判断中，与其所拥有的良好辨识力所不相匹配的是，他们在理论中的可能正确性常常得到承认，但他们可能的错误性这一事实却远没有得到人们的接受和承认。即使人们对自己的可能错误性心知肚明，却鲜少有人觉得有必要对这种可能的错误性采取什么预防补救的措施，也鲜少有人想到那些他们认为是确定无疑的意见可能是他们承认过的自己易犯的错误之一，这样的假定他们也无法允许。一些专制统治者和其他无论在任何问题上都对自己意见持十足信心，是其常常受到其臣民或其他人无限度服从的习惯的结果。有些人仅仅是无限制地信赖那些自己和周围其他人所惯以顺服的人们的一些共同意见，所以对别人予以自己错误意见的纠正却并不习惯，但他们比较幸运的一点是，他们时而还能得到别人对自己意见的批驳。人们因缺乏对自己一个人孤独判断的信心，转而去毫无怀疑地投靠在对他们认为的一般“世界”的绝对正确的信任上。他们所认为的一般世界，对每个个人而言，是指如他的党派、他的教会、他的社会阶级一样的，那些他周遭所接触到世界的一部分而已；如果能有一个人他所谓的世界在横向上能扩大到自己的整个国度或纵向上能延展到他自己的时代，那比较前者而言，他的自由和心胸就扩大了很多，几近可称为自由主义了。事实上，即使他们明知有其他时代、其他国度、其他党派、其他教会和其他阶级的存在，并且这些与他们所区别着的“世界”在过去甚至现今都一直有着与他们正相反的思想和意见，他们对于自己“世界”的集体权威的信仰也不会有任何动摇。这种坚定的信任是由于他们把对于其他异己世界反对的权利和责任已经全权交付给了他自己的世界；但却不知道他在这纷繁众多世界中到底选择哪个作为其信赖者的决定，都只是偶然的机缘巧合，他有可能在伦敦做一名牧师，也可能在北京成为一名佛教徒或孔教徒，其偶然性的原因是相同的，但这些他们却并不追其究竟。可是，这一点是不需要多少论据就能证明的；回首过去，每个时代都曾有许多随历史和时代发展而抛弃了的被视为谬误的意见；这样，我们就可以确定，就像许多曾经一度流行过的意见已被现代所排斥一样，许多意见即使现在仍在流行，但必将会被未来时代所抛弃和排斥。

对上述的论据有些人会采取下面的说法来提出反驳。他们会说，禁止宣传错误意见的行为并没有更多地轻率认定了绝对正确性，就如同公共权威按照他们自己的判断和责任所做的事一样。为了使人们可以运用，将判断传导给人们。这并不能因为判断可能会遭到错误的使用，就要求人们完全不能去应用。因而，要尽固有义务和依据良心上的信念去行动，就要禁止他们所认为有害的事，但错误不可避免，这并不与要求完全无错等同。如果一个反驳意见可以成为适用一切行为的普遍意见，那么它就无法圆满无缺地对某种特定的行为进行反驳。那么，如果我们由于害怕自己的意见可能是错的，就完全弃自己的意见于不顾，不顺本心而完全跟从别人的意见去行动，那他就抛弃了自己的一切利害与一切应尽的义务。要形成他们能形成的最正确的意见是政府也是个人的义务；如果不能百分之百地确认自己的意见是正确的，就永远不能将它们强之于人，并要认真仔细和小心翼翼地形成自己的意见。一旦确信了其正确性（如推理者所认为的），那他就要依据本心和自我意见去行动，如果此时还要听任其他一些曾是自己真诚地确认为对人类生活或别的生活没有福利反而有危害的教义约束地散布却畏惧退缩，那这时自己就不是忠于良心而是怯懦了。人们小心翼翼，不想再犯过去的错误，那些错误曾在过去尚有些蒙昧的时代里对现有的正确意见有过残酷的迫害；即使政府和国族也在某些事情上犯过错误，但却没有否定那些事仍然在权威上继续运用。例如，无论人类还是政府，都必须尽其所能去行动，即使政府曾经征收苛税，人类进行过非正当的战争，但却并不能因此就完全否定而不收税，也不能即使遇到任何挑衅也不再战争。世界上没有任何绝对确定的东西，但我们可以保有人类生活中的各种目的。所以我们要指导并依据本心来进行我们自己的行动，就必须有一个将自己意见定为正确的假设；而当我们去禁止坏人借宣传我们所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候，那就不能算是假设了。

我要对此反驳说法的答复就是：这个说法假定得过多。我想大家应该先弄清楚一件事，即：一个意见在各种争论的斗争中没被驳倒而假定其为正确和为了不允许有任何辩驳就假定其为正确，这是两件完全不同的事，两者之间有着巨大的区别。只有人类的精神能力这唯一条件才是使某种意见成为正确和真理的理性保证，所以，正因为对于一个意见我们可以有反驳它和批判它的自由权利，以此为完全性条件，我们才能够假定一个意见为真来指导自己的行动。

从人类的生活的意见或普通行为来看，试想一下，一个人之所以没有比他们现在更坏一些的原因是什么呢？在对一件不是很明显的事情的判断上，一百个人常常会有九十九个人沉默，而只有一人有做出判断的能力；但其实他的这种判断能力也是比较而言的，因为，在曾经的每个时代里，都有很多杰出而先进的人士所主张的意见，现在已证明其错误性，并且他们也曾赞成过许多在现在来看是谬误的事情。如此看来，并不能把原因归于人类固有的理解能力。但人类的理性力量又在人类生活的意见和行为的整个过程当中占据优势，并且这种理性的优势是一定存在的，不然人类就只能一直在生活的繁杂事务中几近崩溃和绝望。这其中的重要原因就是错误的可以修正性，这是人类心灵所具有的一种独特品质，它是人类作为一种有智慧、有道德的存在的可贵之源。人类可以依靠经验和讨论两者的力量来纠正曾经以及现在的错误。讨论与经验不可缺一，讨论是用来明确地解释经验。我们必须把事实这个无法诠释其具体道理和意义的项目提到一切问题之前的首要位置上，以便使事实和论证可以随时影响人心，至此，谬误的意见和行为就会逐渐被事实和论证所说服。由此可见，错误意见的可被纠正性就是人类判断所依据的全部力量和价值；只有当随时可以利用纠正手段进行纠正谬误的时候，它才值得信赖。例如，当一个人的判断是真正可以值得信任的话，那他一定可以真诚地对待给予他意见和行为的一切批评与纠正。正是由于他一向习惯于倾听一切反对他的意见和言语，并取长补短，从一切正当的事物里吸收有益因素并对自己与间接的他人解释虚妄东西的虚妄性，所以他才值得信赖。他深切地感到一个人如果想要全面地接近一个问题，唯一途径就是要听取各种不同的人关于这个问题不同侧面的意见和说法，认真地研究对于此问题观察方式的各种不同心性之法。这个方式同时也是使一个人获得聪明和明智的唯一方法。因而，对一个意见保持正当信赖的唯一稳固的基础就是要习惯于借助他人的意见来校正和完善自己的意见，并且要一直保持这种稳定的习惯，在付诸行动时没有任何的犹疑。总而言之，如果一个人深刻明白寻求反驳和质疑比逃避它们对自己更有益，深刻明白接受投射到这问题上的任何光亮而不是掩盖它们对自己更有益，那他就会深刻地熟识一切表达出的（至少是明显地）对他反对的意见，并且不再反对一切反驳者，这时他就完全有权相信自己现在的判断是比那些没经过这一过程的任何判断更真切。

即使最聪明的人类最有资格去信任自己的判断，那也仍然需要将他的意见和判断展现在由少数智者和多数愚人所组成的集体面前，去接受公众的审核和辩驳，才能信赖其判断，这个要求一点都不算多余。天主教会被称作是教会中最严格的，但他们必须要在允许和耐心倾听一个“魔鬼的申辩”后才能受封圣徒。由此可见，对于人类中最神圣的人，如果不经过一番魔鬼对他的攻击并澄清后，也无法权衡是否应该直接给予其身后的荣誉。即使像牛顿（Newton）的哲学，如果没有经过讨论与质疑，它的正确性就不会像现在这样得到完全地确信。即使称作最有根据的那些信条，它们依靠的不是什么先天条件的保护，而是一直以来对大家关于此根据的证明和讨论敞开宽容的大门。如果不接受这种挑战，或者接受试验后失败，证明我们离此问题的确

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