作者：[法]亚历山大·柯瓦雷 著,张卜天 译
出版社：商务印书馆
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牛顿研究(科学史译丛)试读：
《科学史译丛》总序
现代科学的兴起堪称世界现代史上最重大的事件，对人类现代文明的塑造起着极为关键的作用，许多新观念的产生都与科学变革有着直接关系。可以说，后世建立的一切人文社会学科都蕴含着一种基本动机：要么迎合科学，要么对抗科学。在不少人眼中，科学已然成为历史的中心，是最独特、最重要的人类成就，是人类进步的唯一体现。不深入了解科学的发展，就很难看清楚人类思想发展的契机和原动力。对中国而言，现代科学的传入乃是数千年未有之大变局的中枢，它打破了中国传统学术的基本框架，彻底改变了中国思想文化的面貌，极大地冲击了中国的政治、经济、文化和社会生活，导致了中华文明全方位的重构。如今，科学作为一种新的“意识形态”和“世界观”，业已融入中国人的主流文化血脉。
科学首先是一个西方概念，脱胎于西方文明这一母体。通过科学来认识西方文明的特质、思索人类的未来，是我们这个时代的迫切需要，也是科学史研究最重要的意义。明末以降，西学东渐，西方科技著作陆续被译成汉语。20世纪80年代以来，更有一批西方传统科学哲学著作陆续得到译介。然而在此过程中，一个关键环节始终阙如，那就是对西方科学之起源的深入理解和反思。应该说直到20世纪末，中国学者才开始有意识地在西方文明的背景下研究科学的孕育和发展过程，着手系统译介早已蔚为大观的西方科学思想史著作。时至今日，在科学史这个重要领域，中国的学术研究依然严重滞后，以致间接制约了其他相关学术领域的发展。长期以来，我们对作为西方文化组成部分的科学缺乏深入认识，对科学的看法过于简单粗陋，比如至今仍然意识不到基督教神学对现代科学的兴起产生了莫大的推动作用，误以为科学从一开始就在寻找客观“自然规律”，等等。此外，科学史在国家学科分类体系中从属于理学，也导致这门学科难以起到沟通科学与人文的作用。
有鉴于此，在整个20世纪于西学传播厥功至伟的商务印书馆决定推出《科学史译丛》，继续深化这场虽已持续数百年但还远未结束的西学东渐运动。西方科学史著作汗牛充栋，限于编者对科学史价值的理解，本译丛的著作遴选会侧重于以下几个方面：
一、将科学现象置于西方文明的大背景中，从思想史和观念史角度切入，探讨人、神和自然的关系变迁背后折射出的世界观转变以及现代世界观的形成，着力揭示科学所植根的哲学、宗教及文化等思想渊源。
二、注重科学与人类终极意义和道德价值的关系。在现代以前，对人生意义和价值的思考很少脱离对宇宙本性的理解，但后来科学领域与道德、宗教领域逐渐分离。研究这种分离过程如何发生，必将启发对当代各种问题的思考。
三、注重对科学技术和现代工业文明的反思和批判。在西方历史上，科学技术绝非只受到赞美和弘扬，对其弊端的认识和警惕其实一直贯穿西方思想发展进程始终。中国对这一深厚的批判传统仍不甚了解，它对当代中国的意义也毋庸讳言。
四、注重西方神秘学（esotericism）传统。这个鱼龙混杂的领域类似于中国的术数或玄学，包含魔法、巫术、炼金术、占星学、灵知主义、赫尔墨斯主义及其他许多内容，中国人对它十分陌生。事实上，神秘学传统可谓西方思想文化中足以与“理性”、“信仰”三足鼎立的重要传统，与科学尤其是技术传统有密切的关系。不了解神秘学传统，我们对西方科学、技术、宗教、文学、艺术等的理解就无法真正深入。
五、借西方科学史研究来促进对中国文化的理解和反思。从某种角度来说，中国的科学“思想史”研究才刚刚开始，中国“科”、“技”背后的“术”、“道”层面值得深究。在什么意义上能在中国语境下谈论和使用“科学”、“技术”、“宗教”、“自然”等一系列来自西方的概念，都是亟待界定和深思的论题。只有本着“求异存同”而非“求同存异”的精神来比较中西方的科技与文明，才能更好地认识中西方各自的特质。
在科技文明主宰一切的当代世界，人们常常悲叹人文精神的丧失。然而，口号式地呼吁人文、空洞地强调精神的重要性显得苍白无力。若非基于理解，简单地推崇或拒斥均属无益，真正需要的是深远的思考和探索。回到西方文明的母体，正本清源地揭示西方科学技术的孕育和发展过程，是中国学术研究的必由之路。愿本译丛能为此目标贡献一份力量。张卜天2016年4月8日前 言
这本牛顿研究的选集包括了我近十几年来写的一些文章，其中每一篇都论及牛顿科学思想的一个不同方面。虽然每篇文章都是分别写成的，彼此之间并无多少联系，但它们却并非仅仅因为研究了同一个人思想的某个方面而被强行拼凑到了一起。其中心主题是，用概念分析的方法来说明基本的科学思想如何既与哲学思想的主流相联系，又被经验控制所决定。
除一篇文章（“牛顿与笛卡儿”）之外，所有文章以前都曾发表过，不过这里每一篇都补充了一些材料，或是稍作修改，或是添加了一些能在现有研究水平上展开某些讨论的内容，再不然就仅仅是引用了一些新近的研究成果，也许可以帮助我们更好地理解本书讨论的某些观点。
其中有三篇文章，“牛顿、伽利略和柏拉图”、“牛顿的‘哲学思考的规则’”和“牛顿科学思想中的概念与经验”（起初名为“牛顿著作中的假说与经验”），原先是用法文刊印的，这里给出的是英译。“牛顿与笛卡儿”到目前为止还没有发表，它是基于我在哈佛大学所做的第三届霍布利特科学史讲演整理而成。我要感谢这个讲座的创始人霍布利特（Mark M.Horblit）先生，还要感谢哈佛大学科学史委员会邀请我参与出版这套丛书。出版时我大大扩充了讲座内容，并且增加了大量注释和附录。这项研究虽然很重要，却只是探讨了这两位伟人之间关系的一小部分，对于牛顿与笛卡儿之间那些明显的联系，我并没有去详细讨论。比如，我没有研究笛卡儿的几何与牛顿基于希腊模型构想的几何方法之间的关系。
最后，我要对所有那些帮助这些文章出版的朋友们致以谢意，他们是：哈佛大学的I.B.Cohen教授，马萨诸塞剑桥的Henlen R.Kessler夫人和Edward.J.Collins先生，以及巴黎的Mimica Cranaki Belaval女士。A.柯瓦雷1964年1月20日于巴黎柯瓦雷教授1964年4月28日在巴黎去世。他去世之前曾
仔细审阅了每一章节，修改了“牛顿与笛卡儿”的打字稿，
核对了法语文章的翻译，又扩充和重写了英语文章的相当一
部分内容。因此，这里出版的版本代表了他的遗愿。▶▶第一篇牛顿综合的意义
要想用短短几句话就说清楚牛顿科学的世界观的诞生、成长和衰落的详细历史，这显然是根本不可能的，即便要较为完整地讲述牛顿注1a本人所做的工作，也同样让人一筹莫展。因此我不得不局限于那些最关键的地方，以对这个主题做出提纲挈领的把握。而且，我这样做时将假定读者已经具备一定的知识。我想这个假定还算合理，因为事实上我们每个人对牛顿都略知一二，而且对他的了解肯定比生活在17世纪——这个世纪曾被怀特海（Alfred Whitehead）称为“天才的世纪”——的其他大科学家和哲学家都多。
比如我们知道，光的分解的想法以及关于谱色的第一个科学理
注1b论，要归功于牛顿的洞察力和实验天才——不是技能，其他人，比如胡克（Robert Hooke）的技能并不亚于他，甚至比他还高；运动注1c和作用力的基本定律得以明确提出——尽管不是被发现——以及科学探索的方法和意义得以被清楚地认识，也都要归功于他那深刻的哲学思想；正是他发明的微积分，使他证明了天界和地界的引力是同一的，并且找到了把无限宇宙中最小和最大的物体——星体和原子——联系起来（至少到目前为止还是如此）的引力所遵从的基本定注1d律。当然，我们也知道不是牛顿，而是其伟大的对手莱布尼茨，注1e使无穷小演算得以实际传播和发展，否则，牛顿的“宇宙体系”（systema mundi）将不可能被逐渐拓展和完善。
而且，即使不是所有人，我们中的大部分人也都是出生并且成长于——或者更确切地说，不是出生于（因为这是不可能的），而只是成长于——牛顿的或至少也是半牛顿的世界中。我们所有人，或几乎所有的人，都已经把牛顿的世界机器当成了宇宙的真实图景和科学真理的体现，这是因为在200多年的时间里，它一直都是近代科学以及经过启蒙时代洗礼之后人类的共同信条和常识（communis opinio）。
于是我似乎可以假定，在说到牛顿和牛顿的学说时，我们都或多或少地知道所谈的是什么。或多或少！不知怎的，当这个词和牛顿连在一起使用时，我总是感到不太恰当，因为在以牛顿为继承者和最高表现的17世纪，牛顿的学说甚或整个科学革命最深层的意义和目标，也许恰恰是要废除一个“或多或少”的世界，一个充满性质和感知觉的世界，一个欣赏我们日常生活的世界，而代之以一个精确的、可以准确度量和严格决定的（阿基米德式的）宇宙。
现在让我们详细讲述一下这场革命，自从两千年前希腊人发明了注1“和谐整体宇宙”（cosmos）以来，它即使算不上人类所取得——注2或遭受——的最深刻的变革和转变，至少也是其中之一。人们已经用各种方式描述和解释过这场革命（解释远多于描述），一些人强调了经验与实验在新科学中所起的作用，现代人开始与脱离实际经验的书本知识相抗争，开始相信自己，相信通过训练他的感官和理智，他可以凭借自己的力量去发现真理。培根和笛卡儿强有力地表达了这种信念，一反以往流行的对传统和神圣权威凌驾于一切之上的价值的信仰。
另一些人则强调了现代人的实践态度。中世纪和古代的人据称在沉思的生活（vita contemplativa）中看到了人的生活的极致，而现代人则从中摆脱出来，转向了行动的生活（vita activa）；因此他再也不能满足于纯粹的沉思和理论，而是渴望一种能够实际运用的知识：用培根的话来说，这是一种行动的、操作的知识（scientia activa，operativa），或者用笛卡儿的话来说，这是一种使人变成自然的主宰注3和拥有者的科学。
我们有时会被告知，新科学是工匠和工程师的科学，是实用的、有事业心的精明商人的科学，说到底，是现代社会新兴资产阶级的科
注4学。
这些描述和解释当然不无道理：毋庸置疑，近代科学的发展是以城市的发展为前提的；火器，特别是火炮的发展，显然使弹道学问题受到了重视。航海，特别是通往美洲和印度的航行，促进了钟表的制造等。但我必须承认，我对这些解释并不满意。我看不出所谓“行动的科学”与微积分的发展有什么关系，看不出资产阶级的兴起与哥白尼或开普勒的天文学有什么关系。至于经验和实验——我们不仅需要把这两样东西区别开，甚至还应把它们对立起来——我确信，实验科学的兴起和发展是那种对于自然的新的理论理解，即新的形而上学理解所导致的结果，而不是它的原因。这种新的理解构成了17世纪科学革命的内容，在尝试解释科学革命的历史出现之前（不论是什么解释），我们必须理解它的内容。
因此，我要用两个密切相关甚至互补的特征来刻画这场革命：（1）cosmos的瓦解，以及基于这个概念的所有想法——即使并不总注5是事实上，至少也是原则上——都从科学中消失；（2）空间的几何化，也就是用欧几里得几何学同质的、抽象的——无论现在被认为有多么真实——维度空间，来取代伽利略之前物理学和天文学所采用的具体的、处处有别的处所连续体（place-continuum）。
事实上，这种刻画近乎等同于自然的数学化（几何化），从而近乎等同于科学的数学化（几何化）。“和谐整体宇宙”（cosmos）的消失——或瓦解——意味着，科学的世界，真实的世界，不再被视为一个有限的、有秩序等级的从而在性质和本体上处处有别的整体，而是被视为一个开放的、无定限的甚至是无限的宇宙，将这个宇宙统一起来的不是其内在结构，而是其注6基本内容和定律的同一性；传统观念认为有两个世界，即生成（becoming）的世界和存在（being）的世界，即地界和天界，它们相互分离，彼此对立。现在的宇宙则与此相反，它的所有组分似乎都被置于同一本体论层次，天界物理学（physica coelestis）和地界物理学（physica terrestris）是相同的和统一的。在这个宇宙中，天文注7学和物理学因为都服从几何学而变得相互依赖和统一。
而这又意味着，所有基于价值、完满、和谐、意义和目的的想法都要从科学思想中消失，或者说被强行驱逐出去，因为从现在起，这些概念只是些主观的东西，在新的本体论中没有位置。或者换句话说，所有作为解释方式的形式因和目的因在新科学中消失了，或者说被抛注8弃了，取而代之的则是动力因甚至是质料因。只有动力因和质料因才有权被纳入这个几何实体化（hypostatized）的新宇宙，也只有在抽象物体在抽象空间中运动的这个抽象而真实的（阿基米德式的）世界中，新科学——经典科学——的存在法则（laws of being）和运动定律才是有效和正确的。
现在就很容易理解，为什么正像通常所说的那样，经典科学是用量的世界取代了质的世界。这是因为——亚里士多德早就清楚地知道——在数的世界或几何图形的世界里是没有质可言的，在数学本体的领域中没有它们的位置。
不仅如此，现在也很容易理解，为什么经典科学——这一点很少有人注意——是用存在的世界取代了生成和变化的世界：正如亚注8a里士多德也说过的，这是因为在数和形中没有变化和生成。然而在此过程中，它的基本概念，比如物质、运动等，都不得不重新制定、重新表述或重新发现。
考虑到这场如此深刻和彻底的革命的范围之巨大和影响之深远，我们不得不承认，总体说来，它发生的速度是惊人的。
1543年，即牛顿诞生一百年前，哥白尼把地球从其根基中掘注8b出，抛入了天空。在接下来一个世纪之初（1609年和1619年），开
普勒提出了他的天体运动定律，从而摧毁了包围世界并使之维持注9在一起的天球；与此同时，伽利略正在制造第一批科学仪器，向注10人类展示着肉眼从未见过的东西，使无限大和无限小这两个彼此相连的世界成为科学研究的对象。
不仅如此，通过“让运动服从于数”，伽利略为提出物质和运动的上述新概念扫清了道路，这些新概念成了新科学和新宇宙论的基
注11注12础；1637年，笛卡儿试图借助于这些概念来重建世界（把物质与空间等同起来），结果失败了；牛顿也把这些概念用于自己的重建工作（重新区分物质与空间），结果是那样辉煌和成功。
在经典科学中运用得如此成功的新运动概念相当简单，它是那样简单，以至于虽然很容易使用——一旦像我们那样习惯于它——却注13很难把握和完全理解。我不能在这里分析它了，但我想指出一点，正如笛卡儿明确告诉我们的，新的运动概念是用一个纯数学概念取代了一个物理概念。在前伽利略和前笛卡儿的观念中，运动是一种生成，是一种影响运动物体的变化过程，而静止则不会影响运动物体；而新的——或经典的——观念则把运动解释成一种存在，也就是说，运动不是一个过程，而是一个状态（status），这个状态同静止一样持注14久和不可摧毁，而且它们都不会对运动物体产生影响。就这样，运动和静止被置于同一本体论层面，它们之间质的区别被消除了，彼注15此变得无法区分。它们仍然是相反的——甚至比以前更相反——但这种相反变成了一种纯粹的关联。运动和静止不再为物体本身所有，物体只是相对于彼此，或者相对于它们存在、静止和运动于其中的空间而言是静止或运动的；运动和静止都是关系，尽管它们同时被视为状态。正是这种观念——牛顿无疑很清楚其内在困难——承载着（也许是暗中破坏着）经典科学辉煌的结构。牛顿在其著名的第一定律或公理中告诉我们的正是这种运动：任何物体都保持其静止或匀速直线运动状态，除非有力加于其上迫使其改变这种状态（corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum 注16illummutare）。
这个定律中所涉及的运动并非我们经验中物体的运动，我们在日常生活中不会碰到它。它是几何物体（阿基米德物体）在抽象空间中的运动，因此它与变化无关。几何物体在几何空间中的“运动”不改变任何东西；在这样一个空间中，“位置”是等价甚至是等同的。也许可以说，它是一种不变的变化，是柏拉图试图在《巴门尼德篇》（Parmenides）中实现的——最后失败了——对同与异的一种奇特的、悖论式的混和。
如果我们不得不让运动服从于数，以便用数学来处理运动，并且建立起一门数学物理学，那么运动概念的转变，即用实体化的数学概念来取代经验概念，就是不可避免的。但这还不够，数学本身也必须转变（牛顿的不朽功绩正在于实现了这种转变）。在某种意义上，必须使数学的东西更加靠近物理学，使之受运动支配，不是在“存在”注17中，而是在“生成”或“流变”中来看待它们。
几何曲线和图形只能这样来理解：它们并非由其他几何要素所构成，也不是几何体与几何面在空间中交截出来的东西，甚至也不是用代数公式表示的它们自身结构关系的空间图像，而是由空间中点和线的运动所产生或描出的东西。当然，我们这里谈论的是一种非时间性的运动，或者更奇特地说，是一种在非时间性的时间（timeless time）中进行的运动——这种说法与不变的变化（changeless change）同样具有悖论意味。然而只有让不变的变化在非时间性的时间中进行，我们才能——理智且有效地——处理这样一些实在，比如运动物体在轨道上任意一点或任一时刻的速度、加速度和运动方向。
这是一段震撼人心的历史。为了提出这些新奇的想法，为了建立，或如斯宾诺莎（Spinoza）意味深长地说，为了锻造或杜撰（forge）这些新的思想工具和理解方式，人类付出了艰苦卓绝的努力。从《方法谈》（Discours de la méthode）到《自然哲学的数学原理》（Philosophiae naturalis principia mathematica），整整用了50年时间。一连串大思想家——这里只提及卡瓦列里（Cavalieri）、费马（Fermat）、帕斯卡（Pascal）、沃利斯（Wallis）、巴罗（Barrow）和惠更斯（Huygens）——都为最终的成功做出了贡献，没有他们，《原理》绝不可能写成；即使是对牛顿来说，这项任务也是太艰巨了，注18它超出了人之所能（qui genus humanum ingenio superavit）。
因此，如果把牛顿致胡克的信中那段名言稍加改动，我们着实可以说，牛顿之所以比前人看得更远，是因为他是一个站在其他巨人肩注19上的巨人。
我刚才一直在概述的那种物理-数学（physicomathematical）潮流，肯定是17世纪科学思想最具原创性和最重要的思潮。但与之并行的还有另一种潮流，它更少数学和演绎，更重视经验和实验。由于这种潮流不那么自命不凡（或者说更缺乏信心），它并不试图像数学家那样做全面的概括，而是对此疑虑重重甚至怀有敌意。它把自己限定于发现新的事实，以及建立不完整的理论对其进行解释。
激励这种潮流的并非关于数学结构和存在的柏拉图主义观念，而是卢克莱修、伊壁鸠鲁、德谟克利特的原子论思想（尽管看起来可能有些奇怪，大多数近代思想都可以追溯到古希腊的某些设想）。伽桑狄（Gassendi）、罗贝瓦尔（Roberval）、波义耳（这群人的最佳代表）和胡克都用这种更加胆怯、更加谨慎和更加稳妥的微粒哲学去对注20抗伽利略和笛卡儿的那种泛数学主义。
中世纪的人从自然之书中觉察到了上帝的遗迹（vestigia）和形象（imagines），从那些美与光辉的可感符号中读出了上帝的荣耀，这些符号揭示了上帝创世的隐秘目的和意义。而伽利略却告诉我们，自然之书其实是由圆、三角形和正方形等几何符号写成的，只是向我们讲述了关于理性关联和秩序的美妙故事。波义耳对此反驳说：自然之书肯定是“一个精心构思的传奇故事”，它的每一个部分都“被上帝的全知之手速记下来”，并与所有其他部分相关联；但它不是用几何符号，而是用微粒符号写成的。
在波义耳看来，是微粒结构而非数学结构才构成了存在物的内部实在。解释宇宙时，我们必须始于物质或终于物质，这里的物质并非笛卡儿所说的同质物质，而是已被上帝变成各种不同微粒的物质。运动将这些微粒当作字母，用这种语言写出了神的传奇故事。
由此，我们很清楚地看到，牛顿把这两种潮流或观点综合了起来。在牛顿那里，自然之书是用微粒符号和微粒语言写成的，这一点同波义耳一样；然而，把它们结合在一起并赋予文本意义的句法却是纯粹数学的，这一点又同伽利略和笛卡儿一样。
因此，与笛卡儿的世界相反，牛顿的世界不再由两种要素（广延和运动），而是由三种要素所组成：（1）物质，即无数彼此分离和孤立的、坚硬的、不变的——但互不相同的——微粒；（2）运动，这是一种奇特的悖论式的关系状态，它并不影响微粒的本质，而只是把微粒在无限的同质虚空中传来传去；（3）空间，即那种无限的同质注虚空，微粒（以及由微粒构成的物体）在其中毫无阻碍地运动。20a
当然，牛顿的世界里还有第四种组分，那就是把它结合和维持在注20b一起的引力。然而引力并不是牛顿世界的一个构成要素；它要么是一种超自然的力量（上帝的行动），要么是制定上帝自然之书的注20c句法规则的一种数学结构。
在牛顿的世界中引入虚空（以及与之相关的引力），这是具有决定性意义的天才步骤，尽管这种观念后来引出了物理的和形而上学的巨大困难（超距作用；无的存在）。正是这一步使牛顿能够——真正地，而不是像笛卡儿那样表面上——把物质的不连续性与空间的连续性同时对立统一起来。对物质微粒结构的强调，为把数学动力学应注20d用于自然奠定了坚实基础。它给出了空间关系的基础（fundamenta）。谨慎的微粒哲学实际上并不知道自己正在做什么。但事实上，它一直在为牛顿综合数学与实验指明道路。
虚空……穿过虚空的作用……超距作用（引力），激起欧洲大陆的那些与牛顿同时代的伟大人物——惠更斯、莱布尼茨、伯努利（Bernoulli）——反对的正是牛顿世界观的这些特征与含义，他们对注21笛卡儿的学说训练有素，拒绝接受那些模糊的无法理解的观念。
在赫赫有名的《英国书简》（Lettres anglaises），即正式标题为注22《哲学书简》（Lettres philosophiques）的书中——直到今天它都很有可读性——伏尔泰非常机智地总结了这种状况：一个法国人到了伦敦，发觉自己身处一个完全陌生的世界。去的时候还觉得宇宙是充实的，现在却发觉宇宙空虚了。在巴黎，宇宙是由精细物质的涡旋组成的；而在伦敦，人们却一点也不这样看。在巴黎，一切都是用无人理解的压力来解释的；而在伦敦，一切则是用同样无人理解的引力注23来解释的。注24
伏尔泰是完全正确的：牛顿的世界主要是由虚空组成的。这是一个无限的虚空，仅有非常小的部分——无限小的部分——被物质、物体填充或占据。这些物体冷漠而且彼此分离，在无界无底的深渊中完全不受阻碍地自由移动。但它却是一个世界，而不是彼此无关的孤立微粒的混沌聚集。这是因为所有这些物体都是由一条非常简洁的数学定律即引力定律联系和整合在一起的——根据这条定律，其注25中每一个物体都与另一个物体彼此关联和统一。于是，每一个物体都参与构建宇宙体系，都为其发挥着自己的作用。
引力定律的普遍运用恢复了牛顿宇宙的物理统一性，同时也赋予了它理智的统一性。同样的关系把同样的内容结合在一起。换句话说，支配无限宇宙中所有运动的乃是同一组定律：既是苹果落地的定律，注26也是行星绕太阳旋转的定律。此外，同样的定律不仅可以解释天体运动的同一样式（由开普勒发现），还可以解释天体运动的个体差异，不仅可以解释规则性，还可以解释不规则性（不均等性）。困扰了聪慧的天文学家和物理学家多少世纪的所有现象（比如说潮汐），似乎都是源于同一组基本定律的联系和组合。
根据牛顿的引力定律，引力的减小与距离的平方成正比。它不仅是唯一能够解释这些事实的定律，而且也是唯一能够普遍用于诸如苹果和月球这样大小悬殊的物体的定律。因此，上帝只有采纳这条定律注27用于创世才是合理的。
然而，尽管有所有这些长处，尽管牛顿定律貌似合理，而且具有数学上的简洁（平方反比律正是球面波的传播定律，它与光的传播定律相同），但其中却存在着令人困扰的问题。物体相互吸引，相互作用（至少从行为上看是如此），但它们被虚空彻底地分开和孤立起来，它们到底是如何怎样克服虚空的间隔而进行作用的呢？必须承认，包括牛顿在内，没有人能在当时（或现在）知晓这是怎样实现的。
我们知道，牛顿本人从未承认过引力是一种“物理的”力。他反复重申，引力只是一种“数学的力”，不通过作用者就能直接作用于其他物体的超距作用是绝对不可能的（不仅是物质，就连上帝也是如此）；因此——这为我们理解所谓牛顿经验论的局限性提供了一种独特的视角——引力不能被当作物体（或物质）的一种本质的基本属性，而广延、可运动性（mobility）、不可入性和质量等等则是基本属注28性，它们既不能减少也不能增加；引力是一种有待解释的属性；注29牛顿无法做出这种解释，由于他不想在缺乏好理论的情况下就贸然给出一个假想的解释，而且由于科学（数学的自然哲学）没有这种解释也能进行得很好，所以他宁愿不做解释（这是他著名的“我不杜撰假说”[Hypotheses non fingo]的一个意思），而使这个问题悬而未注30决。但奇怪的是，或者也可以说很自然，除麦克劳林（Colin Maclaurin）以外，没有人在这一点上认同他。牛顿的第一代学生，如科茨（Cotes）、凯尔（Keill）、彭伯顿（Pemberton），都认为引力是物质所具有的一种真实的、物理的甚至首要的属性。他们的这种学说传遍了整个欧洲，遭到牛顿同时代的欧洲大陆学者持续而强烈的反对。
牛顿不承认超距作用，但正如莫泊丢（Maupertuis）和伏尔泰非常合理地指出的，从纯经验认识的观点来看（这似乎是牛顿的观点），引力和物体的其他属性在本体论上的区分是得不到辩护的。不错，我们并不理解引力，但我们理解其他属性吗？不理解并不意味着要去否注31认一个事实。既然现在引力已成事实，我们就不得不接受它，就像承认物体具有其他那些事实或属性一样。谁知道我们还会发现什么未知的属性呢？谁又知道上帝到底赋予了物质什么样的属性呢？
开始时，对牛顿学说——被理解成物理学——的反对强烈而深注32入，然而渐渐却销声匿迹了。牛顿体系的成功证明了自身的价值，引力也渐渐变得不再那样奇特。正如马赫非常精当地指出的：“不寻常的不可理解性变成了一种寻常的不可理解性。”一旦习以为常，除极少数人以外，人们就不再去思考它了。于是，在《自然哲学的数学原理》——这个标题与先于它80年的开普勒的《天界物理学》（Physica coelestis）和晚于它200年的柏格森（Bergson）的《创造进化论》（Evolution créatrice）同样大胆和富有挑战意味——于1687年出版50年之后，欧洲最重要的物理学家和数学家——莫泊丢、克莱罗（Clairaut）、达朗贝尔（D'Alembert）、欧拉（Euler）、拉格朗日（Lagrange）和拉普拉斯（Laplace）——开始奋力完善牛顿世界的结构，发展数学研究和实验研究的工具和方法（德萨居利耶[Desaguliers]、赫拉弗桑德[s'Gravesande]和米森布鲁克注33[Musschenbroek]），引领它走向一个个成功。到了18世纪末拉格朗日《分析力学》（Mécanique analytique）与拉普拉斯《天体力学》（Mécanique céleste）的出版，牛顿科学可以说达到了最终的绝对完美——它是如此完美，以至于拉普拉斯可以自豪地宣称，他的《宇宙体系论》（System of the World）没有留下任何悬而未决的天文学问题。
关于数学家和科学家，我们就说这么多。还有一些人，比如洛克（Locke），他们弄不懂几何学推理和无穷小推理中那些复杂细节，只能把它们当作理所当然（惠更斯让洛克可以放心）。他们写了一系列著作，其中不乏优秀之作，比如彭伯顿的《艾萨克·牛顿爵士的哲学观点》（View of Sir Isaac Newton's Philosophy）（伦敦，1728年；法译本，巴黎，1755年），伏尔泰的《哲学书简》和《牛顿哲学概要》（Eléments de la philosophie de Newton）（阿姆斯特丹，1738年），阿尔加罗蒂（Algarotti）的《为女士写的牛顿学说》（Il Newtonianismo per le dame）（那不勒斯[米兰]，1737年；第二版，1739年；法译本，巴黎，1749年），麦克劳林的《艾萨克·牛顿爵士的哲学发现》（Account of Sir Isaac Newton's Philosophical 注34Discoveries）（伦敦，1746年；法译本，巴黎，1749年），欧拉的《致一位德国公主的信》（Lettres à une princesse d'Allemagne）（彼得堡，1768—1772年），最后还有拉普拉斯的《宇宙体系论》（1796年）。这些著作用清晰易懂的语言，把牛顿数学物理学和实验科学的福音传播给了那些“绅士”（honnête homme）甚至是“淑女”（honnête femme）。
难怪牛顿的学说——与洛克的哲学奇特地混在一起——成了整注35个18世纪的科学信条。对于同时代的年轻人，特别是对于后世来注36说，牛顿似乎是一个超人，他已经一劳永逸地解决了宇宙之谜。注37
所以当哈雷写下“没有凡人能比他更接近上帝”（nec fas est propius Mortali attingere Divos）时，他绝不是为了恭维，而的确是出于内心深处的诚挚信念。过了一百多年，拉普拉斯不是不无遗憾地把《自然哲学的数学原理》置于人类心灵的所有其他作品之上了吗？的确，正如拉格朗日感慨地说，我们只有一个宇宙需要解释，没有人能够重复牛顿的工作，他是凡人中间最幸运的一位。
难怪在见证了牛顿科学取得长足进步的18世纪末，蒲柏（Pope）能够写出这样的诗句：自然和自然律隐藏在黑暗中：神说，让牛顿去吧！万物遂成光明。蒲柏不可能知道，没过多久，魔鬼吼道，“哦，让爱因斯坦去吧！”黑暗遂重新降临。
不过现在我们还是回到牛顿。常有人说，牛顿思想和工作的最伟大之处，就在于他把高超的实验才能与过人的数学天赋结合了起来。也有人说，牛顿科学的显著特征就在于把数学与实验联系在了一起，在于用数学来处理现象，也就是说，处理实验数据或（因为在天文学中我们无法做实验）观测数据。然而，虽然这种描述无疑是正确的，但在我看来，它还不够完整：牛顿的思想中肯定含有比数学和实验多得多的东西；比如——除了宗教与神秘主义——对自然做纯机械解注38释的局限性的一种深刻直觉。正如我所说，由于牛顿科学建立在微粒哲学的稳固基础之上，所以会遵循对整体事件和作用进行原子分析这样一种特殊的逻辑方式（绝不等同于一般的数学处理），或者更恰当地说，是把这种方式发展到了最完美的地步，即把给定材料还原注39为原子式的基本组分（它们首先被分解成这些东西）之和。
由于牛顿物理学的巨大成功，人们不可避免地将其特征当成了建立科学——任何种类的科学——所必不可少的要素。18世纪涌现出来的所有新科学——关于人和社会的科学——都试图遵循牛顿的经验-演绎认识模式，并且恪守牛顿在其著名的“哲学思考的规则”（Regulae philosophandi）中定下的规则，这些规则时常被引用，也注40时常被误解。对牛顿逻辑的这种痴迷，即不加批判地尝试把牛顿的（或称伪牛顿的）方法机械地应用于那些与其最初应用迥然不同的领域，所导致的后果绝非令人快慰，这一点我们很快就会看到。不过在把注意力转向牛顿学说的这些在某种意义上不合法的衍生物之前，我们必须考察一下普遍接受牛顿综合所带来的一些更为一般和广泛的结果。其中最重要的一点似乎是极大地巩固了对所谓自然的“简单性”这一古老教条的信仰，并且经由科学把一些非常重要而且影响深远的要素引入了自然，这些要素不仅在事实上不合理，甚至在结构上也不合理。
换句话说，牛顿的物理学不仅事实上（de facto）使用了诸如能力和吸引这样含混的观念（欧洲大陆的学者抗议说，这些观念暗示了经院哲学和魔法），不仅放弃了用理性的方式来演绎天地万物和谐共在的构造，而且其基本的动力学定律（平方反比律）虽然看似可信和合理，却绝非必然，正如牛顿曾经谨慎地说，它们可以与此完全不同。注41于是，引力定律本身仅仅是个纯粹的事实罢了。
然而，把所有这些事实和谐地纳入空间数学秩序（spatio-mathematical order）的理性框架，纳入世界的美妙结构，似乎显然排除了机会的亚理性（subrationality of chance），而是蕴含着动机的超理性（suprationality）；看来很清楚，它不能通过必然原因，而只能通过自由选择来解释。
正如牛顿不忘指出的，世界机器精妙而复杂的运行机制显然需要一个有目的的行动。或者用伏尔泰的话来说：钟表暗示有钟表匠存在（l'horloge implique l'horloger）。
于是，虽然作为数学的自然哲学，牛顿科学明确放弃了对（物理的和形而上学的）原因的寻求，但从历史上看，它却基于一种物理因果性的动力学观念，并与有神论或自然神论的形而上学联系在一起。当然，这种形而上学体系并非牛顿科学的一个必要组成部分，它还没有进入其形式结构。但是在牛顿本人以及所有牛顿主义者看来——除了拉普拉斯——这种科学蕴含着一种对上帝的合理信仰，这绝不注42是偶然的。
自然之书似乎又一次揭示了上帝，只不过这次是一个机械师的上帝，他不仅制造了世界钟表，而且还必须不断监护它，以在必要时修补（莱布尼茨反驳说，牛顿的这个上帝是一个相当糟糕的钟表匠），从而表明他的积极在场和对造物的兴趣。唉，可惜这种逐渐揭示出神圣技师完美技艺及其作品无限完美性的牛顿科学，其后来的发展却给上帝的介入留下了越来越少的余地。世界这座大钟似乎越来越不需要拧紧发条或者进行修补。它一经启动，就会永远运行下去。创世工作一旦完成，牛顿的上帝——就像笛卡儿的上帝对物质第一次（和最后一次）弹指一挥（chiquenaude）之后——就可以隐退了。与遭到牛顿主义者强烈反对的笛卡儿和莱布尼茨的上帝类似，牛顿的上帝在世界中同样不再有事情可做。
不过直到18世纪末，随着拉普拉斯《天体力学》的出版，牛顿的上帝才荣升为逍遥神（Dieu fainéant），而这实际上是把上帝从世界中驱逐了出去（“我不需要那个假设”，拉普拉斯在拿破仑问及上帝在其体系中的位置时这样答道）。而牛顿和第一代牛顿主义者则认为恰好相反，上帝一直积极地在场。他不仅给这个世界机器提供动力，注43而且还按照其自由确定的法则积极“驱动”这个宇宙。
关于上帝在世界中在场与行动的这种观念构成了18世纪宇宙感情的思想基础，并且解释了它独特的情感结构：它的乐观主义、对自然的神圣化等。既然自然和自然律被视为上帝意志和理性的体现，那么，它们除了是善还能是什么呢？服从自然，把自然律当作最高的准注44则，这与一个人服从上帝的意志和命令是完全一致的。
那么，倘若自然界中明显充满着秩序与和谐，为什么人类世界中却如此缺少这些东西呢？答案似乎很清楚：混乱与不和谐是人造的，是人类愚蠢无知地试图左右自然律，甚至想用人为的规则来压制和取代它们所导致的后果。补救方法似乎也很清楚：让我们回到人性，回到我们自身的本性，按照它的法则去生活和行动。
但什么是人的本性？我们应当如何来确定它呢？当然，我们不应从古希腊或经院哲学家那里直接照搬定义，甚至也不能从笛卡儿或霍布斯等近代哲学家那里照搬定义，而只能依照模式前进，运用牛顿给我们指出的规则，通过观察、经验甚至是实验来查明那些基本而永恒的官能，查明人的存在和特征中那些一成不变的性质；我们必须查明那些把人的原子联系在一起的彼此相关的行动模式或行为法则，再由这些法则导出所有别的东西。
一项宏伟的规划！可惜，它的应用并没有产生预期的结果。事实证明，定义“人”远比定义“物质”困难得多，人的本性仍然要通过大量不同甚至相互冲突的方式来确定。然而，人对“自然”的信念是如此强烈，牛顿的（或者伪牛顿的）秩序模式从孤立自足的原子的相互作用中自动产生出来，其威望是如此令人慑服，以致无人敢去怀疑，秩序与和谐一定也能被人的原子依其本性以某种方式产生出来，无论这种本性是什么——游戏和快乐的本能也好（狄德罗），追求自私自利也好（斯密）。于是，回到本性就意味着自由的激情和自由的竞争。不用说，这是最后一种流行的解释。
事实证明，到目前为止，这种对牛顿的（或伪牛顿的）原子分析注45注46方式和重建方式的热情仿效（或伪仿效），在物理学、化学甚至生物学中很成功，而在其他领域则导致了非常糟糕的后果。于是，牛顿与洛克的糟糕结盟造就了一种原子心理学，它把心灵解释成“感觉”和“观念”通过联想（引力）律拼接成的一种镶嵌画；我们也有原子社会学，它把社会还原为一堆人的原子，每一个原子都完整且自足，彼此之间只是吸引和排斥而已。
当然，牛顿绝不应为此负责，或是为过分拓展——或仿效——其方法所产生的其他怪胎（monstra）负责，他也不应为普遍接受整体事件和作用的原子分析方式所导致的更一般的灾难性后果负责，按照这种分析方式，这些事件和作用似乎不再是真实的，而只是数学结果和背后基本要素的总和。这种分析方式导致了关于整体与部分之间关系的唯名论误解，事实上，这种误解相当于完全否定了整体（一个被还原为部分之和的整体就不再是整体了），19、20世纪的思想很难克服它。没有人应对别人误用他的成果或误解他的思想负责，即使从历史上看，这种误用或误解似乎是——或已经是——不可避免的。
不过，有些东西是牛顿——或者更确切地说不是牛顿自己，而是一般的近代科学——要负责的，即我们的世界被分成了两个部分。我总是说，近代科学打破了天与地的界限，把宇宙统一了起来。这是对的。但我也说过，这样做是付出了一定代价的，它把我们生活、相爱并且消亡于其中的质的可感世界，替换成了几何学在其中具体化的量的世界，在这个世界里，每一个事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。于是，科学的世界——真实的世界——变得与生活世界疏离了，并与之完全分开，生活世界是科学所无法解释的——甚至称其为“主观”也无法将其解释过去。
诚然，这两个世界每天都被实践（Praxis）连接着，甚至越来越如此，但在理论上，它们却为一条深渊所隔断。
两个世界：这意味着两种真理。或者根本没有真理。
这就是近代心灵的悲剧所在，它“解决了宇宙之谜”，却只是代注47之以另一个谜：近代心灵本身之谜。▶▶第二篇牛顿科学思想中的概念与经验
牛顿对假说的敌视是尽人皆知的。人人都知道，牛顿在其《光学》著名的第一段话中宣称：“我写这本书的目的，不是用假说来解释光注48的属性，而是要通过推理和实验来提出并证明它们。”我们也都知道，牛顿在《原理》最后的“总释”中提出了著名的“我不杜撰假说”（Hypotheses non fingo），牛顿在其中告诉我们——我引用的是安德鲁·莫特（Andrew Motte）的译文，后面我还要提到它——“迄今为止，我还没有能力从现象中找出引力的那些属性的原因，我也不注49杜撰假说；因为，凡不是来源于现象的，都应称其为假说；而假说，无论是形而上学的还是物理学的，无论是关于隐秘性质的还是关注50于机械性质的，在实验哲学中都没有位置。”
用其他非常类似的说法来补充这些引语——它们成了当今对牛顿思想进行实证主义诠释的基础——是很容易的，然而要想弄清楚牛顿说这些话到底是什么意思，则要困难得多，至少在我看来是这样。我认为困难来自两方面：一是材料的获取，二是语义问题或历史问题。后者的困难是显而易见的。
因此，我们还是先来看看材料方面的困难。首先，关于牛顿的著作，我们还没有一个好的现代版本，这一点不同于笛卡儿、伽利略和惠更斯。霍斯利（Horsley）在1779年到1785年间编订的《牛顿现存著作全集》（Opera ominia）之所以能有这个标题，只是出于礼貌起
注51见。英国几乎把牛顿神化了，对待他就像我们对待圣物一样：触注52及得越少越好。
甚至我们还没有一个好的——我是指附有校勘的——《原理》版本。众所周知，三种版本——1687年版、1713年版、1726年版——中的文字并不相同，其中有些差异，特别是第一版和第二版之间的差异相当重要。奇怪的是，虽然天文学家亚当斯（John Couch 注52aAdams）于1855年指出了第二版和第三版之间的差异——尽管不是十分确切和完整——但他并没有研究其重要意义。显然，除了注意到第二版首次出现了结尾处的“总释”以外，还没有人想过要对第一版和第二版做系统的比较。因此，我们还没有一份关于对第一版所做改动的完整清单，而这些改动比已知的第三版所做改动数量更大，也更为重要。就我们所知，尽管里高（S.P.Rigaud）写了一篇关注52b于《原理》出版的非常重要的文章，埃德尔斯顿（J.Edleston）注52c编辑了牛顿与科茨关于准备《原理》第二版的通信集，但他们都没有对前两版进行仔细比较。据称，鲍尔（W.W.Rouse Ball）已经做了这些比较，此前他曾写过一篇关于《原理》的出色论文，但他的这注52d项工作从未发表，也从未有人见到过。至于后来的历史学家，似乎还没有一个人做过这种比较，即使是通常讲求精确的罗森伯格注53（F.Rosenberger）也是如此。卡约里（Florian Cajori）也没有，他曾对《原理》的前三版以及牛顿1704年作为《光学》的增补发表的《论曲线的求积》（Tractatus de quadratura curvarum）的相关文本注进行了比较，还对莫特的《原理》译本（以现代形式）做了再版。54
然而，我们必须承认——这当然能使我们平复一些——这种比较之所以不容易做，纯粹是由于材料上的原因。事实上，《原理》注55——我指的是第一版，当时只印制了250到300本——是一本极其罕见和贵重的书，通常只有在非常大的图书馆里才能找得到。那些有幸拥有这一珍品的图书馆通常将它秘不示人，以免使之降低身份与读者接触。至于极少数私人收藏者，则小心翼翼地使之不在阅读中受损。由道森父子出版公司（Messrs.William Dawson & Son）出版的《原注56理》第一版（1687）的影印本，终于使前两版的比较变得容易了一些，它将有利于筹备一个异文校勘版，或至少是一份异文列表，它注57们在学术研究中的作用正变得越来越明显。第三版的原文由彭伯注58顿整理并于1726年出版，此后又在18、19世纪多次重印，所以现在随时都可以找到。不过这里要补充的是，除了1739—1742年的日注59内瓦版（及其重印本）以外，还没有一个《原理》的版本具备一个名副其实的内容列表，这对于一本内容如此庞杂且又被糟糕拼凑在注60一起的书来说是非常必要的。
绝大多数《原理》版本都有一个索引（由科茨在准备第二版时整注61理），但说得婉转些，这个索引并非十分有帮助。例如，如果你查找“hypothesis”（假说），你将会在莫特翻译的拉丁文第三版的索引中找到一个条目“rejects all hypothesis”（拒斥所有假说），以及让你去参考我在本文开头所引用的“总释”中那段话。但如果我们不想局限于索引，而想在牛顿著作本身（从第三版开始）中寻找的话，我们就会在《原理》的第二编中（第二编“物体的运动”，第六章“流体的圆运动”）找到一个假说，“由于流体各部分缺乏润滑而产生的阻力，在其他条件不变的情况下，正比于使该流体各部分相互分离的注62速度”。而在《原理》名为“宇宙体系”的第三编中，我们又找到了两个被明确称为假说的命题。这一点相当有趣，值得进一步考察。这些假说是：注63假说Ⅰ：宇宙体系的中心是不动的。这一点已达成
共识。不过固定在中心的，有人说是地球，其他人说是太阳。
注64假说Ⅱ：如果去掉地球的体积，让剩下的环沿着地球绕
太阳运动的轨道做周年运动，而它同时绕着自己与黄道面成
23½度的轴做周日旋转，那么不管这个环是流体的，还是由
坚硬的刚性物质所组成，它在赤道面上的点的运动将和原来注65
一样。
既然在一个本不应有假说的地方能出现两个假说，那么如果看一下《原理》的第二版（拉丁文版），我们就可以在同一处找到同样的假说。但如果把我们的疑惑推及第一版（拉丁文版），我们就会发现，第三版中的假说II在那里被称为命题38的引理4，而假说I则与另外八个假说列在一起，成了假说IV。事实上，在第一版第三编的开头，我们发现了“假说”这一称呼，以及以这个称呼出现的九个命题。这是相当奇特的；也许事情还另有深意。
说实话，这些假说组合得一点都不漂亮，让我们看看前三个是怎么说的。假说Ⅰ：除那些真实而足以解释其现象者外，不必去寻
求自然事物的其他原因。假说Ⅱ：因此[对于同一类自然结果]，其原因是相同的。假说Ⅲ：无论什么种类，每一个物体都可以转化成另一
个物体，而且性质的所有居间程度都可以被相继推导出来。
假说Ⅴ到Ⅸ引入了天文学数据，比如：“环绕木星运动的行星”（即木星的卫星）的运动服从开普勒第二定律；“五大行星”围绕太阳旋转；这些行星和地球围绕太阳（或太阳围绕地球）运转的周期，依照开普勒第三定律而与到太阳的平均距离相关联，而如果“五大行星”都围绕地球旋转，则开普勒第三定律就不再适用了（尽管它仍然适用于月亮）。
这意味着什么？这意味着牛顿的《原理》除其他目的以外（inter alia），还致力于证明哥白尼的假说或哥白尼-开普勒天文学体系的真理性（的确，在1686年4月28日的皇家学会会议上，有人说牛注顿的著作包含了一种“对开普勒提出的哥白尼假说的数学证明”66）。因此，尽管很不严格，但牛顿却是在天文学所接受的正常意义上使用“假说”一词的，即他打算提出的理论的一个前提或基本命题。
现在让我们转到第二版。“假说”这一称呼消失了，取而代之的注67是“哲学思考的规则”（Regulae philosophandi）。前两个假说现注68在被称为“规则”（Rules），而第三条假说，本来是告诉我们一注69个物体向另一个物体的转化的，在这里却不见了踪影，至少是从注70《原理》中消失了（尽管稍后又在《光学》的疑问集[Quaeries]中注71出现了）。假说Ⅴ到Ⅸ变成了“现象”（Phaenomena），假说Ⅳ则仍然是假说。正如我已经说过的，命题38的引理4——说明旋转球注72与旋转环的运动是等价的——成了假说。因此牛顿宣称他不“杜撰假说”，假说“在自然哲学中没有位置”。
我们完全可以理解，面对着这些术语上的——甚至不仅是术语上的——变化，以及牛顿在结尾的“总释”中对假说的强烈抨击，注73为什么科茨在准备第二版时会忐忑不安地提出一些异议。的确，难道假说不是充斥在牛顿著作的字里行间吗？万有引力本身不就是一种假说吗？这几乎是肯定的——至少当我们取这个词的传统经典含义，亦即牛顿在《原理》第一版中的用法时就是如此。于是，“假说”意味着理论的一个假设或基本假定。哥白尼在《论天球的旋转》注74（De revolutionibus orbium coelestium，出版于1543年）的序言中提到了“被希腊人称作‘假说’的原理或假设”（principia et assumptiones quas Graeci hypotheses vocant）；在《天球运动假说简评》（Commentariolus de hypothesibus motuum coelestium a se 注75constitutis）中，哥白尼又把这些“假说”作为“被称作公理的设定”（petitiones，quas axiomata vocant）提了出来。现在牛顿又在“宇宙体系”（De systemate mundi）（或《原理》的第三编）的开头列出了“假说”，也就是说，把它们当成了他自己天文学的基本预设。注76
而且别忘了，“假说”绝不是一个意义明确的词，它有许多相似的含义，弄不好就容易混淆。但有一点是共同的，就是它们都暂时（或明确地）减弱（或抑制）“假说”命题的肯定语气以及它与真理（或实在）的关系。所以严格说来，假说并不是一个判断，而是一个假设或猜测，其正确与否只能通过它的结果和蕴含来“证实”或“证伪”。这些结果和蕴含可以是内在的，比如柏拉图《巴门尼德篇》中的假说以及欧几里得和阿基米德的设定（petitiones）就是如此；它们也可以是外在的，比如自然科学的那些假说都属这一类。“假说”还可以指一个或一组命题，提出它纯粹是为了导出其逻辑推论。数学家们经常这样做，他们说：让我们假定或者承认，在一个直角三角形中，角A是给定的……或者，当一条直线段绕着它的一个端点匀速转动时，一个点沿着它做既定的匀速运动或匀加速运动……或如牛顿本人所说，让我们假设或者承认，物体彼此吸引的力并非与距离的平方成反比，而是与其立方成正比或反比，那么这种假设会导出什么结果来呢？不过可以指出，当牛顿在《原理》第一版中对这些不同的引力定律可能引出的推论进行分析时，他实际上并没有使用“假说”一词，当他研究物体在假想的不同阻力的介质中运动时也是如此。而牛顿学说的忠实信奉者克莱罗（Clairaut）却明确使用了这个词。
我们也可以像托勒密时代以来所有天文学家那样，把一个或一组命题称为“假说”，然后用它们去规定或导出——从而预言——天界注77现象（以此来“拯救现象”），而不承认观测数据对这些命题的“证实”意味着这些假说有任何本体论意义或实质意义上的“真理
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