思想与文化.第二十二辑，性情·德性·政治(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨国荣

出版社：华东师范大学出版社

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思想与文化.第二十二辑，性情·德性·政治试读：

文前辅文

华东师范大学中国现代思想文化研究所 主办

主　　编：杨国荣

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儒学研究

韩儒金昌协的四端七情论与“性情经纬说”

[摘要] 在学问传承上，金昌协系出李栗谷的畿湖学派。但在“四端七情”的问题上，他折中于李退溪与李栗谷之间。对此问题，金昌协撰有《四端七情说》。一方面，他赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说，而质疑李栗谷的“四端专言理，七情兼言气”之说。但在另一方面，金昌协质疑李退溪的“理发气随，气发理乘”之说，而赞同李栗谷的“气发理乘一途”之说。再者，李栗谷主张“四端不能兼七情，七情则能兼四端”，金昌协则主张“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”。在这个思想背景之下，金昌协提出“性情经纬说”，以说明四德、四端、四时、四行与七情的关系。此说上承张显光的“理气经纬说”，下启韩元震的“四端七情经纬说”，有其特殊的意义。

[关键词] 金昌协；李退溪；李栗谷；四端；七情；性情经纬说

一、问题的背景

在讨论金昌协的四端七情论之前，我们有必要大略回顾李退溪与李栗谷的相关观点。他们之间最根本的分歧在于：李退溪主张四端与七情是异质的，李栗谷则主张两者是同质的。因为李退溪认为：四端[2]是自内而发（“发于仁、义、礼、智之性”），七情则是外感而发。[3]李栗谷则认为：四端与七情都是外感而发。由这一点又衍生出另一项分歧：李退溪认为，四端是在七情之外；李栗谷则认为，七情包含[4]四端，四端是七情中的善情。基于以上的分歧，李退溪提出“理气[5]互发”之论：“四则理发而气随之，七则气发而理乘之。”李栗谷只[6]承认后半句，而主张“气发理乘一途”之说。最后一点又预设另一项分歧：李退溪主张理能活动（“理发”）；李栗谷则主张理不活动[7]（“理无为”），但对气有主宰性。

二、金昌协关于“四端主理，七情主气”说的讨论

金昌协在《四端七情说》一开头便说：

1）四端，主理言而气在其中；七情，主气言而理在其中。四端之气，即七情之气；七情之理，即四端之理，非有二也。但其名言之际，意各有所主耳。《语类》“四端理之发，七情气之发”，其意似是如此。退陶说亦近此，但其推说太过，剖释已甚，遂成二歧之病耳。[8]

金昌协在这段文字中，除了在末句对李退溪略有微辞之外，几乎完全赞同李退溪之说。但其背景须略加说明。金昌协在此引述《朱子[9]语类》中“四端是理之发，七情是气之发”之语。这是李退溪主张“理气互发”之论的重要文献依据。由于这句话与朱熹“理不活动”[10]之义有所扞格，奇高峰视之为朱熹“一时偶发所偏指之语”。连金昌协的同门后辈韩元震（字德昭，号南塘，1682—1751）都断言[11]此语“或是记录之误，或是一时之见”。但金昌协不但不质疑此语，反而认同李退溪的“四端主理，七情主气”之说。因为李退溪说：“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也；有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是[12]也。”金昌协在上述引文的前半部即明白地呼应李退溪的“四端主理，七情主气”之说。

李栗谷并不赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说。其答成牛溪第二书云：

且四端谓之主理，可也；七情谓之主气，则不可也。七情包理、气而言，非主气也。（人心、道心可作主理、主气之说，四端、七情则不可如此说，以四端在七情中，而七情兼理气故也。）子思论性情之德曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”只举七情而不举四端。若如兄言，七情为主气，则子思论“大本”、“达[13]道”，而遗却理一边矣，岂不为大欠乎？

李栗谷为何反对“七情主气”之说呢？他在其答成牛溪第一书中明白地表示：

心一也，而谓之道、谓之人者，性命、形气之别也。情一也，而[14]或曰四，或曰七者，专言理、兼言气之不同也。

简言之，四端与七情均以理为其存有依据，但四端纯依于理，七情还涉及气。因此，四端可说是“主理”，七情则不可说是“主气”。对李栗谷而言，无论是《礼记·礼运篇》所说的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，还是《中庸》所说的喜、怒、哀、乐四情，借用康德的用语来说，都是“自然情感”（physisches Gefühl），只是详略不同而已。如果说七情主气，则喜、怒、哀、乐四情也是主气。然则，《中庸》说：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”难道“大本”、“达道”也是就气而言吗？

对于李退溪的“四端主理，七情主气”之说，以及李栗谷的批评，金昌协站在李退溪的一边。其《四端七情说》中有如下的一段评论：

2）以七情为主气，栗谷非之。然此非谓七情不本乎理也。虽本乎理，而所主而言者，则在乎气耳。是以子思论“大本”、“达道”，不曰喜怒哀乐之发，是天下之达道也；而必以发而中节者，为达道者，正以人心气机之动，易于差忒，须是循理而得其正，然后可谓之“达道”也。栗谷却云：“以七情为主气，则子思论‘大本’、‘达道’，而遗却理一边矣。”夫七情虽主气而言，发而中节，则理便在此矣。“理便在此”一句当更商，何得为遗理也。程子《好学论》亦曰：“情既炽而益荡，其性凿矣。”伊川非不知情之本乎理，而其言如此者，亦以气为主焉耳。不独此也，古来论七情者，皆有戒之之意，非若四端专以扩充为言。其为主气而言，可见矣。“四端善一边，七情兼善恶；四端专言理，七情兼言气。”栗谷之说，非不明白，愚见不无少异者，所争只在“兼言气”一句耳。盖七情虽实兼理、气，而要以气为主。其善者，气之能循理者也；其不善者，气之不循理者也。其为兼善恶，如此而已，初不害其为主气也。退溪有见于此，而此处极精微难言，故分析之际，辄成二歧。而至其言“气发理乘，理发气随”，则名言之差，不免有累于正知见矣。然其意思之精详缜密，则后人亦不可不[15]察也。

这段文字分为两部分。前半部反驳李栗谷对李退溪“七情主气”说的批评。如上所述，李栗谷引《中庸》首章来反驳“七情主气”之说，认为此说会陷子思于不义：“子思论‘大本’、‘达道’，而遗却理一边矣。”金昌协则为李退溪辩护说：《中庸》所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，系就喜、怒、哀、乐之“发而皆中节”而言，而中节是循理之结果，可见李退溪的“七情主气”之说并不会如李栗谷所言，使子思“遗却理一边”。金昌协所引的《好[16]学论》即是程颐（伊川）的《颜子所好何学论》。

引文2）的第二部分则是质疑李栗谷“四端善一边，七情兼善恶；四端专言理，七情兼言气”之说。此说李栗谷屡言之，如其答成牛溪第一书云：“情一也，而或曰四，或曰七者，专言理、兼言气之不同也。……七情则统言人心之动，有此七者，四端则就七情中择其善一边而言也……欲说善一边，则当遵四端之说；欲兼善恶说，则当遵七[17]情之说。”上文提过：李退溪引述朱熹“四端是理之发，七情是气之发”之说来佐证他自己的“理气互发”之论。李栗谷虽未像奇高峰那样，质疑朱熹此语是“一时偶发所偏指之语”，但却对它另作别解：“朱子‘发于理’、‘发于气’之说，意必有在……朱子之意，亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰四端则理先发，七情则气先发[18]也。”

金昌协对李栗谷的批评系针对“七情兼善恶、兼言气”这一点，对于“四端善一边、专言理”并无异议。对金昌协而言，“七情主气”是整个问题的前提，只有在这个前提之下，才有“七情兼善恶”可言：七情之气循理，则为善情；七情之气不循理，则为不善之情。既然“七情主气”是问题的前提，则说“七情兼言气”，便使问题的重点有所偏移了。因此，金昌协同意李退溪的“四端主理，七情主气”之说，而质疑李栗谷的“四端专言理，七情兼言气”之说。

三、金昌协对“理气互发”论的批评

然而，在引文2）的最后，金昌协虽表示同意李退溪的“主理”、“主气”之说，但遗憾其“分析之际，辄成二歧”。在引文1）中，他也说李退溪“推说太过，剖释已甚，遂成二歧之病耳”。这便关联到李退溪的“气发理乘，理发气随”之说，亦即“理气互发”之论。金昌协质疑李退溪的“理气互发”之论的理由见诸《四端七情说》中的另一段文字：

3）人心有理、有气。其感于外物也，气机发动，而理则乘焉。七情者，就气机之发动而立名者也；四端则直指其道理之著见者耳，不干气事。所谓“不干气事”者，非谓四端无气自动也；言其说时，不夹带此气耳。观四者名目，便见当初立言之意，自与《中庸》、《乐记》不同。恻隐、羞恶，尚与爱、恶无甚异同；而若辞让、是非，则直就道理说，何曾干涉于气？以此推之，四端之异于七情可见矣。[19]

这段引文中所说的《乐记》当是《礼运》之误，因为“七情”之说首见于《礼记·礼运》篇，而非《乐记》篇。首先，金昌协言人心之动，“其感于外物也，气机发动，而理则乘焉”，这是“气发理乘”之说。说七情是“气发理乘”没问题，因为“七情者，就气机之发动而立名者也”。既然金昌协同意李退溪的“四端主理”之说，他是否认为四端并非“气发理乘”？他的答案是否定的。在他看来，说“四端主理”，只是说四端是理之直接表现（著见），与气无关。但他接着强调：这并非意谓四端是“无气自动”；换言之，四端与七情一样，亦是“气机发动，而理则乘焉”。这显然预设了李栗谷的“气发理乘一途”之说，而否定了李退溪的“理发气随，气发理乘”之说。最后，金昌协特别解释，他何以认为四端是理之直接表现，与气无关。这点在恻隐、羞恶二端尚不明确，因为人们很容易将它们与七情中的爱、恶之情相混淆。但是辞让、是非二端并不会与七情相混淆，可见它们是理之直接表现，与气无关。李退溪视四端为“理发”，七情为“气发”，故主张两者之异质性。李栗谷则认为七情包四端，两者都是“气发而理乘之”，都是“感于物而动”，故是同质的。金昌协的观点则折中其间。就他同意“四端主理，七情主气”之说，其观点近乎李退溪。就他同意四端与七情均是“气机发动，而理则乘焉”，其观点近乎李栗谷。李栗谷的这个观点又预设：理不活动，但对气有主宰性。金昌协则继承这项观点，而说：“理虽曰无情意、无造作，然其必然、能然、当然、自然，有如陈北溪之说，则亦未尝漫无主宰也。是[20]以人心之动，理虽乘载于气，而气亦听命于理。”

四、四端与七情的配对关系与包含关系

在引文3）的最后，金昌协触及四端与七情的配对关系。由于李[21]栗谷主张七情包四端，“四端不能兼七情，而七情则兼四端”，四端与七情的配对关系便是个重要的理论问题。李栗谷在答复成牛溪的信中曾作出如下的说明：

七情之包四端，吾兄犹未见得乎？夫人之情，当喜而喜，临丧而哀，见所亲而慈爱，见理而欲穷之，见贤而欲齐之者（已上，喜、哀、爱、欲四情），仁之端也；当怒而怒，当恶而恶者（怒、恶二情），义之端也；见尊贵而畏惧者（惧情），礼之端也；当喜怒哀惧之际，知其所当喜、所当怒、所当哀、所当惧（此属是），又知其所不当喜、所不当怒、所不当哀、所不当惧者（此属非；此合七情，而知其是非之情也），智之端也。善情之发，不可枚举，大概如此。若以四端准于七情，则恻隐属爱，羞恶属恶，恭敬属惧，是非属于知其善恶与否[22]之情也。七情之外，更无四端矣。

李栗谷的说明是否有说服力，此处可以不论。对本文的目的而言，更重要的是金昌协对李栗谷之上述说明所作的评论。这段评论也见于其《四端七情说》：

4）栗谷言：“四端不能兼七情，七情则兼四端。”其实七情亦不能兼四端。栗谷虽以恭敬属之惧，恭敬之与惧，既不吻合，而所谓辞让，则在七情，又当何属耶？栗谷又以知喜、怒、哀、乐之当否为是非，而此亦未尽是非之意。要之，圣贤论人心性情，互有详略。如子思论喜、怒、哀、乐，亦概举情之大段而言，初非谓四者之外更无情也。《乐记》虽更加三者为七情，而于子思所云，却遗个“乐”字，则亦未为无余情也。不独此也，《大学》“正心”章忿懥、恐惧、好乐、忧患，亦情也；而忧患又《中庸》、《乐记》之所未言也。至孟子而有“四端”之名，则辞让、是非又前所未言。然则所谓“七情”，[23]岂足以尽人心之用哉？

在这段文字中，金昌协的观点可概括为“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”一语。此语包含两项要点：首先，无论是《孟子》的“四端”、《中庸》的“喜怒哀乐”，还是《礼记·礼运》（金昌协误作《乐记》）的“七情”，都无法涵盖所有的情，其他的情还有《大学》“正心修身”章提到的忿懥、恐惧、好乐、忧患等情。对金昌协而言，情之样态极其复杂，“七情”之说只是概举其大要而已，而无法穷尽所有可能的样态。其次，四端与七情各有其范围，四端既不能包含七情，七情亦不能包含四端，故二者无法一一比配。因此，金昌协质疑李栗谷对四端与七情的比配。例如，孟子在《公孙丑上》第六章说：“辞让之心，礼之端也。”在《告子上》第六章则说：“恭敬之心，礼也。”李栗谷将恭敬比配于七情中的惧，金昌协认为很牵强，何况李栗谷也未交代辞让当比配于何情。

暂时撇开四端与七情的比配问题不谈，引文4）中还有一个隐而未现的问题：金昌协并未质疑李栗谷的“四端不能兼七情”之说，在此问题上他是否引李栗谷为同调？其后韩元震有《农岩四七知觉辨说》之作。此文摘录金昌协《四端七情说》中的若干段落及其另外两段论“知觉”的文字，逐段加以评论。韩元震于文中引述了引文4）之后评论道：

其谓“四端不能兼七情”者，语虽同于栗谷，而意则实不同矣。栗谷之意，盖以为：四端纯善，故七情之善者固四端，而七情之恶者，非四端所可兼也云尔。此录则以为：四端之为善，理为主而发；七情之有善，气为主而发。于善之中，亦有所发之不同，非但四端不能兼七情之恶，亦不能兼七情之善，而四、七各为一情，不能相兼云也。[24]此所以栗谷之言，只归于未备；而此录之说，却堕于二歧也。

韩元震敏锐地看出：尽管金昌协与李栗谷都主张“四端不能兼七情”，但他们两人据以立论的思想脉络完全不同。李栗谷认为七情有善有恶，而四端是七情中的善情，故主张“七情包四端”，并且在这个意义上说“四端不能兼七情”。另一方面，如上所述，金昌协赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说（虽然两人立论的思想脉络不同）；在这个意义上，四端与七情自然是不相侔的，故四端不能兼七情，七情亦不能兼四端。金昌协虽然以“主理”、“主气”区分四端与七情，但他并不质疑李栗谷的“四端善一边、专言理”之说，这便是韩元震所说的“四端不能兼七情之恶”。就这一点而言，金昌协与李栗谷的观点是一致的。但韩元震进一步指出金昌协与李栗谷的分歧。对李栗谷而言，四端即是七情中的善情，故四端可以“兼七情之善”；但是对金昌协而言，四端与七情无法相比配，故四端无法涵盖七情中的善情，亦即无法“兼七情之善”。

五、金昌协“性情经纬说”的思想背景

现在让我们回到四端与七情的比配问题。对于这个问题，金昌协进一步申论道：

5）朱夫子论性情体用，必以四德、四端为言，而未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。至栗谷始有是说。此就七情中可以分属四德者言，则可耳；若遂以七情一一分属于四德，则有不通者。如以喜属仁，以惧属礼，费力说来，虽若可通，终有牵强安排处，非自然的确不易之论也。或疑七情既不可分属四德，则人心有性外之情乎？曰：不然也。情岂有不发于性者，但不当一一分属，各有攸主，如四端例耳。今且以喜言之，则见父母而喜者，仁之发也；诛恶逆而喜者，义之发也；喜习俎豆之事者，礼之发也；喜分别事物是非者，智之发也。以欲言之，则欲孝父母者，仁之发也；欲除恶逆者，义之发也；欲行古礼者，礼之发也；欲辨是非者，智之发也。忧、惧、乐亦皆仿此，此岂可专属一性！盖性为经，而情为纬，错综迭为体用。须如此看，方为活络，且似周尽。

更详爱、哀、怒、恶，却难与喜、欲、忧、惧、乐同例。盖凡爱、哀皆属仁，怒、恶皆属义。今若爱亲属之仁，爱君属之义，如喜、欲例，则又太拘。道理阔大，最忌死杀排定，作一例看。

又怒、恶虽皆属义，然见无礼于其亲而怒之、恶之者，谓之仁之[25]发，亦无不可。其他亦有类此者。此皆道理错综处也。

在这段文字中，金昌协明白提出“性为经，情为纬”之说。他一开始就说：“朱夫子论性情体用，必以四德、四端为言。”盖在朱熹的义理架构中，四德（仁、义、礼、智）为“性”，四端为“情”，两者分属理、气，为体用关系。接着，金昌协说：“（朱子）未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。至栗谷始有是说。”《朱子语类》中有几段关于《礼记·礼运》篇的文字，记录朱熹与其弟子关于四端与七情之比配问题的数则对话，例如，朱熹与其弟[26]子叶贺孙的如下对话：

问：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲是七情，论来亦自性发。只是恶自羞恶发出，如喜、怒、爱、欲，恰都自恻隐上发。”曰：“哀、惧是那个发？看来也只是从恻隐发，盖惧亦是怵惕之甚者。但[27]七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”

又如另一则对话：

刘圻父问七情分配四端。曰：“喜、怒、爱、恶是仁、义，哀、[28]惧主礼，欲属水，则是智。且粗恁地说，但也难分。”

这两段文字似乎证实了金昌协所言：“（朱子）未尝以七情分属四德者，非偶未之及也，盖知其难分属故耳。”但是韩元震却对朱熹的说法另作解释。他说：“（朱子）又曰：‘七情自于四端横贯过了’云，则七情之兼四端，又可知矣。四端、七情，虽不可一一分配，要[29]亦未尝不会通为一也。”韩元震据此提出其“四端七情经纬说”而云：“四端为经，七情为纬，而错综为一，则七情、四端，果是二物[30]乎？盖四端衍之为七情，七情约之为四端，非有二也。”金昌协的“性情经纬说”与韩元震的“四端七情经纬说”在文献根据方面都援引朱熹所言：“七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”但是两说的意涵完全不同。简言之，金昌协的“性情经纬说”以“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”为前提；与之相异，韩元震的“四端七情经纬说”却归结为“四端衍之为七情，七情约之为四端”，亦即四端与七情在范围上的互涵。关于韩元震的“四端七情经纬说”，笔[31]者已在另文讨论，故此处不再赘言。

此外，必须指出的是：金昌协的“性情经纬说”实脱胎于张显光（字德晦，号旅轩，1554—1637）的“理气为经纬”之说。张显光属于岭南学派，此说见于其《性理说》。“经纬”是一种譬喻，借自织布机的纵横轴，纵轴为经，横轴为纬。张显光“理气为经纬”之说涵盖三个层面，即太极、天地与人。他分别就这三个层面而论“最上经纬”、“天地经纬”、“在人经纬”。在讨论“在人经纬”时，他也特别提出了“性情经纬说”：

故天地之所流通，庶类之所包囿，万事之所纲领，百行之所根本，前万古，后万世，先天地，后天地，无此人则已；如有此人，则孰有无五常而为人者哉？目之虽有五焉，而五者实一理也，此非所谓在人之经乎？然其所以为性者，只是理也，故为经而常一焉；其发而为情者，便是气也，故为纬而有不一焉。情之目则曰喜、怒、哀、乐、爱、[32]恶、欲，七者之外无他情焉。

在朱熹的义理架构中，性即理，情属气，故性情关系为一特殊的理气关系。因此，张显光的“理气经纬说”即涵“性情经纬说”。张显光将仁、义、礼、智、信五常之性与喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七情的关系视为一种经纬关系。表面看来，张显光与金昌协都主张“性情经纬说”，但其意涵实不相同。张显光主张：“情之目则曰喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者之外无他情焉。”金昌协则认为：“四端”与“七情”都无法涵盖所有的情。此外，张显光认为：“七情不是外四端而别为情，四端不是离七情而别为端也，就夫七情之中指[33]其各从本德始发无伪者是四端也。”这同于韩元震的“四端衍之为七情，七情约之为四端”之说，而不同于金昌协的“四端不能兼七情，[34]七情亦不能兼四端”之说。

在引文5）之中，金昌协特别强调：就性、情为体用关系而言，四德与七情之间为体用关系。在这个意义下，七情当然可以分属于仁、义、礼、智四德，但这并不是一一对应的关系。他举例来说明，如七情中的喜与欲可以分别配属于仁、义、礼、智，其他诸情皆然。这显示：四德与七情之间是一种错综交织的关系。金昌协即援引张显光的“经纬”之说来说明这种关系。

六、“性情经纬说”的基本意涵

然而，四端也是情，它们与四德的关系为何？在此，金昌协提出两种经纬关系：

6）喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏，气象意思无所不合。但自此而遂欲分属于四德，如四端例，则又不可。盖性之与情，有本相统属者，有适同分配者。恻隐之于仁，羞恶之于义，恭敬之于礼，是非之于智，是本相统属者也。喜与仁之配春，乐与礼之配夏，哀与智之配冬，是适同分配者也。其中唯怒与义，既是本属，仍又同配，[35]而要亦邂逅耳。

依此，性、情之间的经纬关系有两种：第一种是本质上固定对应的关系，如仁、义、礼、智四德之于恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非四端，他称之为“本相统属”；第二种是偶然配属的关系，他称之为“适同分配”。关于“适同分配”，金昌协在此举喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏为例，以喜配春，以乐配夏，以哀配冬。剩下的怒应当配秋。但金昌协又强调：怒之配秋“既是本属，仍又同配”，因为两者是“邂逅”。按理，“邂逅”应当是一种偶然的关系，属于“同配”，如何又是“本属”呢？金昌协的说法殊不可解，但他也未多作说明。

关于喜、怒、哀、乐与春、秋、冬、夏之关系，金昌协倒是有进一步的说明。他接着说：

7）统属、分配之异，固如前所云矣。又须知喜、怒、哀、乐分配四时，亦是自然之理，非人强以意安排也。且如喜时，其气自是和畅融泄，此即春生之木气为之也。乐时，其气自是满盈发散，此即夏长之火气为之也。怒时，其气自是威厉严肃，此即秋杀之金气为之也。哀时，其气自是惨淡凄静，此即冬寒之水气为之也。天人一气，固自如此，非其气象意思偶相似也。

或疑四行之理即四德也，四德之气即四行也。喜怒哀乐，即不分属于四德，则又何以四行之气分之耶？曰：此等正是理气经纬错综处。但就实处验之，如向所谓诛恶逆而喜者，其理虽原于义，而既曰喜矣，则其和畅融泄，自是木气所为，于金气何干？推之哀、乐，莫不皆然。盖所乘之气与所原之理不必尽同，深体认之，便见其错综变化不可拘[36]之妙，却令人意思活动。

在这段引文的第一段中，金昌协进一步说明以喜、怒、哀、乐分配春、秋、冬、夏四时，再分配木、金、水、火四行的理由。但令人不解的是，他在此又强调：这种分配“是自然之理，非人强以意安排也”，且“天人一气，固自如此，非其气象意思偶相似也”。既然如此，金昌协在引文6）中何以说它们是“适同分配”，而非“本相统属”呢？金昌协的另一段话似乎可以稍解我们的疑惑。其文曰：

8）喜、怒、哀、乐外，如爱配春木，恶配秋金，亦甚分明。而惧欲当何所配？窃谓惧当配冬水，欲当配春木。盖惧有收敛闭藏意，欲则近于爱耳。然欲之甚而至于重滞沈溺，则其意又近于冬水。此当[37]更商。

因为喜、怒、哀、乐之外，还有其他的情（如惧、爱、恶、欲）。若将这些情考虑进去，它们与四时及四行的配对关系就不是如此简单分明。

但更重要的是金昌协在引文7）的第二段所作的说明。在此，他特别从喜、怒、哀、乐四情与仁、义、礼、智四德（而非四时或四行）之关系来说明“适同分配”之义。他指出：喜、怒、哀、乐之所以不能分属于四德，是因为“所乘之气与所原之理不必尽同”。对于这点，金昌协在另一段文字中有更进一步的说明：

9）四端，主理而言。故才说恻隐，便见其为仁之发；才说羞恶，便见其为义之发。辞让、是非皆然。盖理无不善，而其体用又各有定分，不容差互，故即其端而可知其所自来也。若七情，则主气而言。故但说爱，未定其为仁之端；但说恶，未定其为义之端。（爱、恶固属仁、义，而如爱货色，恶正直，未可谓仁义之端也。）他情皆然。盖气机之动，或循理或不循理，不能信其皆善也。此是一说。又但说喜，未见其原于何理；但说乐，未见其原于何理。（向所谓见父母而喜者仁之发，诛恶逆而喜者义之发，是也。）惧与欲亦然。盖理气经纬，迭为体用，而不可定其所自来。此又一说也。然则即七情而觅四端，终不可得乎？曰：何为其不可？七情，固非无理，而自发者观其所发何自，则四端于是乎见矣。向吾所云，乃谓其但见其名，不可定[38]其善恶，又不可定其何所自耳。此无他，以其主气而言也。

这段文字包含金昌协“性情经纬说”的几层基本意涵。第一，四端于四德之所以为“本相统属”，是因为四端主理而无不善，故能在本质上一一对应于四德。第二，七情于四德之所以为“适同分配”，是因为七情主气而有善恶，故无法在本质上一一对应于四德。第三，金昌协并不否定七情亦有理为其存有依据，故能即七情而觅四端，只是他否定七情可与四端在本质上一一配对。第四，四德与七情的关系是理气关系，亦是体用关系，其间错综交织，如经纬然。

七、结语

总结以上的讨论，我们可知：金昌协在“四端七情”的问题上试图折衷于李退溪与李栗谷之间。一方面，他赞同李退溪的“四端主理，七情主气”之说，而质疑李栗谷的“四端专言理，七情兼言气”之说。但在另一方面，金昌协质疑李退溪的“理发气随，气发理乘”之说，而赞同李栗谷的“气发理乘一途”之说。再者，李栗谷主张“四端不能兼七情，七情则能兼四端”，金昌协则主张“四端不能兼七情，七情亦不能兼四端”。在这个思想背景之下，金昌协遂提出“性情经纬说”。此说上承张显光的“理气经纬说”，下启韩元震的“四端七情经纬说”。金昌协由“四端主理，七情主气”之说出发，而提出“性情经纬说”，以说明四德、四端、四时、四行与七情的关系，最后又回到“四端主理，七情主气”之说，可见此说是其四七论的基本前提。South Korean Confucianist Kim Changhyop on the Debate of “Four Buddings” and “Seven Feelings” and His Theory of Latitude and Longitude between Xing and QingMing-huei Lee

Abstract：Though Kim Changhyop was an academical inheritor of Yi Yulgok of Jihu School，in the debate over the “Four Buddings” and “Seven Feelings” （or the “Four-Seven Debate”），he was compromised between Yi Toegye and Yi Yulgok. Kim Changhyop wrote an article entitled On the Debate over the “Four Buddings” and “Seven Feelings” to articulate his views. On the one hand，he agreed with Yi Toegye that the “Four Buddings” mainly belongs to li and the “Seven Feelings” mainly belongs to qi，and he questioned Yi Yulgok's view that the “Four Buddings” only belongs to li and the “Seven Feelings” belongs to both li and qi. On the other hand，Kim Changhyop didn't agree to Yi Toegye's view that “li issues and qi follows，qi issues and li directs it”，but agreed to Yi Yulgok's view that there is only one way，namely，qi issues and li follows it. Finally，Yi Yulgok argued that the “Four Buddings” can not contain the “Seven Feelings”，but the “Seven Feelings” can contain the “Four Buddings”； however，Kim Changhyop pointed out that not only the “Four Buddings” can not contain the “Seven Feelings”，but also the “Seven Feelings” can not contain the “Four Buddings”. Under this background，Kim Changhyop put forward the theory of latitude and longitude between xing and qing，to explain the relationships between the “Four Virtues”，the “Four Buddings”，the “Four Seasons”，the “Four Elements”，and the “Seven Feelings”. This theory has its special significance，in so far as it inherited Jang Hyeongwang's theory of latitude and longitude between li and qi，and inspired Han Wonjin's theory of latitude and longitude between the “Four Buddings” and the “Seven Feelings”.

Key Words：Kim Changhyop，Yi Toegye，Yi Yulgok，the “Four Buddings”，the “Seven Feelings”，the theory of latitude and longitude between xing and qing[39]儒家机器人伦理[40][41][美]刘纪璐 著 谢晨云、闵超琴、谷龙 译 项锐 校

[摘要] 本文探究在所谓“人工道德主体”身上植入儒家伦理准则的功能性。本文援引儒家经典《论语》，思考哪些伦理规则可被纳入机器人道德。本文也将对比康德型、功利主义型、儒家型这三类人工道德主体，考察它们各自的优劣之处。本文认为，尽管机器人并不具备人所固有的道德情感，如孟子所捍卫的“四端”，但我们能够借由儒家所强调的那种道德准则来构建机器人的道德伦理。随着儒家伦理准则的植入，机器人可以有功能性的道德，从而使它们具备成为人工道德主体的资格。

[关键词] 人工道德主体；儒家伦理；功利主义；康德伦理学；阿西莫夫定律导言

随着人工智能技术的发展，智能的类人机器人很有可能在不远的将来出现在人类社会中。而它们是否真正具有人的智能，是否真正能够像人类那样思考，这还有赖于哲学层面的探讨。但可以肯定的是，它们将能通过英国计算机科学家、数学家、逻辑学家图灵所提出的人工智慧测试法（图灵测试法）——也就是说，如果机器人可以成功诱导和它们对话的人类把它们当作人类来看待，那么它们就可以被认证为具有智能。也许有一天，智能机器人将广泛成为我们社会中的成员，它们会主动分担我们的工作，照顾我们的老人，在酒店和宾馆为我们服务，在导航、军事甚至医疗领域替我们做重要的决定。我们是否应该为这些机器人配置道德准则，教导他们辨明是非？如果回答是肯定的，那么怎样的道德准则才能够塑造出合乎人类社会期许的人工道德主体（artificial moral agents）？

众多人工智能设计者乐观地认为，人工道德主体的发展总有一天会获得成功。在此前提之下，本文探究将儒家伦理准则植入人工智能机器人是否可以造就能跟人类和平共存的人工道德主体。本文通过援引儒家经典《论语》，来思考哪些伦理规则可被纳入机器人道德。同时本文也将儒家型人工道德主体对比以康德道德准则和以功利主义准则建立的人工道德主体，考察它们各自的优劣之处。本文认为，尽管机器人并不具备人类所固有的道德情感，如孟子所捍卫的“四端”，但我们能够借由儒家所强调的道德准则来构建机器人，使它们成为我们可以认可的道德主体。

对人工智能道德准则的探究不是仅仅作为未来主义的脑力激荡。M.安德森（M. Anderson）和S.安德森（S. Anderson）认为：“机器伦理学让伦理学达到前所未有的精细程度，可以引领我们发现当下伦[42]理学理论中的问题，从而推进我们对一般伦理学问题的思考。”本文将证明：对于机器人道德的比较研究，可以让我们看到讨论人类伦理的一些理论瑕疵。一、机器伦理的兴起

让机器人预先考量行为后果，然后自行做出系统性的道德选择，这一点在目前看来依然遥不可及。然而，现今在人工智能机器的设计上已经存在专门为机器做具体选择而设计的指导原则，因为机器的一些抉择会带来许多道德后果。比如，我们可以对军用无人机进行编制，要是它侦测到在军事目标周边地区有许多平民存在，是应该立刻停止攻击还是持续发动攻击。我们也可以对医疗机器人进行编制，当病人已经进入重症末期而有突发情况，是让它实施援救措施还是放弃进一步的治疗。托肯斯（Ryan Tonkens）认为：“自动机器会像人类那样做出与道德相关的行为，因此，为慎重起见，我们的设计必须保证它[43]们以合乎道德的方式来行动。”因此，即使暂时还造不出“有道德的机器”，我们也必须考虑机器伦理。此外，我们所制定的机器伦理的版本，要能够适用于未来的机器道德思考主体，而非仅仅应用于机器人的设计程序。也就是说，机器伦理关心如何将道德准则应用于“人工道德主体”，而不是其设计者。

目前设计人工智慧机器有两种截然不同的进路，一种是“自下而[44]上”，另一种是“自上而下”。前者是让机器从日常选择所使用的零碎规则中逐渐发展出自己的道德准则。设计者赋予机器一种处理汇总信息的学习能力，这些信息是机器在不同的情境下，对由自己的行动所产生的结果的汇总。为了让机器形成某种行为模式，设计者可以建立一个奖励系统，鼓励机器采取某些行为。这样一种反馈机制能够促使机器及时发展出自己的伦理准则。此种进路类似于人类在童年时期形成道德品性的学习经验。相比之下，“自上而下”的进路则是在机器身上植入能够控制其日常选择与行为的一般抽象的伦理规则。如果走这种进路，设计者首先必须选择一种伦理理论，分析“在计算机系统中执行该理论所必需的信息和总体程序要求”，然后才设计执行[45]伦理理论的子系统。不过，即使有预置设计，机器在每个道德情境中还是需要根据伦理原则程序，通过推演来选择最佳的行动方案。这种由上而下的设计方式将会反映出规范伦理学内部的争论，因为不同的伦理理论会制造出依据不同的道德准则而思维的人工道德主体。本文将比较这一研究进路中不同的理论模型，而不考虑执行过程所需要的实际算法、设计要求以及其他技术问题。

根据M.安德森和S.安德森的观点，机器伦理学的目标在于明确地定义抽象普遍的道德原则，使得人工智能在选择或是思考自身行为的[46]正当性时可以诉诸这些原则。他们认为我们不可能为每一种可能发生的情形制定具体的规则。“为机器设计抽象普遍的道德原则，而不是在每一个特定的情境中制定机器如何做出正确的行动，好处在于[47]机器能够在新情境，甚至新领域中做出正确的行动。”易言之，我们希望人工智能够真正成为人工道德主体，有自己的道德原则，同时基于这些原则做出道德考量，用这些原则建立自身行为的正当性。因此，机器伦理学中至关重要的一步，就是选择一组能够植入人工智能的道德原则。二、电车难题与不同的伦理学模型

鉴于我们目前还没有真正有自主性、有意向性的机器人，对于它们在某种情境会如何行动依然还是一种未来的假想，因此我们可以暂借人类伦理讨论中的思想实验来讨论不同的伦理原则会造成怎样的伦理选择。这个思想实验即是著名的电车难题。

标准版电车难题：

有一辆失控的电车正沿着轨道疾驰，在其前方的轨道上有五人来不及躲避。机器人安检员（或司机）可以对此进行干预：拉动一个操作杆，把电车变换到另一轨道上。然而，另一条轨道上也有一个人。这里面临的选择是，牺牲一个人去救另五个人，还是不牺牲这个人而听凭那五人死去。机器人安检员或司机是否应该操作拉杆来制止灾难，还是应该什么也不做？

天桥版电车难题：

机器人安检员正站在电车轨道之上的天桥观察电车交通情况。它看到桥下的电车正沿着有五人滞留的轨道疾驰，必须立即采取行动干预。而在天桥上，机器人安检员旁边有一位身材魁梧的男子，他也注意到了同样的情况。如果机器人把该男子推到轨道上以挡住电车，那五个人就可能免于一死，但是这男子则必死无疑。机器人应当这样做吗？

面对这两种两难困境，道德主体必须做决定，是认为“拯救五个人的行为是不允许的，因为这一举动会造成伤害”，还是认为“这一[48]举动是被允许的，因为这一伤害只是行善导致的一种副作用”。实验表明，人们在电车难题中通常会选择牺牲一人去拯救另五人，却不会选择牺牲天桥上的男子去营救轨道上的另五人。在实验者看来：“这给心理学家出了一道难题：尽管在这两种情境之间很难找到真正合理的差别点，但究竟是什么原因使得几乎每个人在电车难题上都选[49]择牺牲一人去拯救另五人，而在天桥难题中却未选择这么做？”现在我们以这两种情境作为我们的测试场景，来思考设计人工智能的不同伦理学模型各自会有的后果。

就人类的道德情境而言，电车难题看起来似乎有些夸张而且不切实际；然而，在人工道德主体的考量上，机器伦理有可能出现类似的问题。我们不妨设想未来的特斯拉（Tesla）汽车在自动驾驶决定上加了一条主导的道德原则：如果伤害到人类是个不可避免的结果，那[50]么，抉择必须以尽量减少伤害的人数为第一原则。如果一辆载满学生的校车突然失控冲向一辆特斯拉汽车，而特斯拉汽车无法及时停车避免相撞，这辆特斯拉汽车应该冒着司机的生命危险而转向去撞路中间的隔离带呢，还是应该继续前行听凭两车相冲撞呢？如果特斯拉的道德考量可能最终会牺牲它的驾驶人，那也许就没人愿意购买一辆特斯拉了。这种预想情况和电车难题有些类似。在设计机器人的道德主体方面我们还可以设想其他很多跟电车难题类似的情形。因此，电车难题可以用来检测我们的机器伦理。（一）阿西莫夫机器人定律“自上而下”机器伦理设计方向一个很好的范例就是阿西莫夫[51]（Isaac Asimov）于1942年提出的机器人三大定律：

[A1]机器人不能以其行动伤害人，或因不作为而使得人受到伤害。

[A2]在不违反第一条定律的前提之下，机器人必须绝对服从人类给予的任何命令。

[A3]在不违反第一和第二定律的前提之下，机器人必须尽力保存自己的存在。

阿西莫夫后来追加了一条第零定律，优先于以上三条定律：

[A0]机器人不得伤害人类整体，或因不作为使人类整体受到伤害。[52]

第一定律与第零定律之间的区别在于，前者关注人类个体，而后者关注人类整体。第零定律优先于第一定律，这就意味着：为了保护人类整体，机器人可以伤害人类个体。科幻小说中有运用第零定律的例子：如果某些人类个体携带足以使人类灭亡的致命性传染病毒，那么机器人就有义务消灭这些个体。这个道德原则表面上看来很有道理，然而，在实际应用上则是极度有问题的，因为人类整体这个概念作为道德理念极为抽象，在人类历史上这个概念曾被用来作为很多邪恶行径的借口，比如纳粹分子以改良人种而残害犹太民族，或是其他以改良人类整体为名的种族屠杀。因此，第零定律作为最高级别的机器人定律完全有可能废除阿西莫夫三大定律。

用阿西莫夫三大定律来处理电车难题也显然捉襟见肘。在标准版电车难题中，第一定律禁止机器人拉动拉杆，因为这会伤害到另一轨道上的人；但该定律也不容许机器人袖手旁观，因为它的不作为会导致轨道上的五人受到伤害。在天桥版中，机器人将胖男子推下桥的行为是绝对禁止的，因为这直接伤害了人类；但与此同时，明明可以推下男子拦停电车，而机器人却袖手旁观，这就违背了第一定律的后半句要求。无论如何，这个机器人会处于没有道德引导的盲目状态。温菲尔德（Alan Winfield）等人曾进行过一系列试验，试验中的“阿西莫夫机器人”肩负着救人的重任。试验设计了三种不同的情景。第一种情景只放置了“阿西莫夫机器人”，而它的任务只是保护自己。这时“阿西莫夫机器人”可以百分之百保证自己不掉入坑里。第二种情景增加了代表人类的机器人H，而第三种情景则包含了两个代表人类的机器人H和机器人H2。在只有一个人类的情景中，阿西莫夫机器人可以成功地完成自己的任务。然而，如果（机器人H和机器人H2所代表的）两个人类面临掉进坑中的危险，那么在近一半的尝试中，“阿[53]西莫夫机器人踌躇无助，结果两个‘人类’都命归黄泉”。温菲尔德等人相信，他们所设计的这个试验非常契合阿西莫夫的第一定律。[54]因此，阿西莫夫机器人的失败，表明阿西莫夫定律不足以处理较为复杂的道德情境。为了解决这个问题，我们需要引入其他规则来指导机器人如何在道德困境中做出正确的选择。

在讨论人类伦理规范的种种理论中，除了规范性道德原则的走向之外，还有品德伦理学、关怀伦理学的种种提案，对人类规范性道德来说，这也许是目前更普遍被接受的理路。但是机器人是否可以具有道德品德、道德情怀，或是如何建造有品德、有情感的机器人，都是很有困难也非常容易引起质疑的议题。因此我们姑且不谈。在讨论机器人道德准则的文献中，康德伦理学或功利主义伦理学是最主要的范本。我们不妨对此二者进行一番考察。在讨论这两种道德准则时，我们也不是讨论整个康德道德哲学或是功利主义的各个层面，而是专就其理论中的道德准则运用在机器伦理建构的后果作比较研究。（二）人工道德主体的康德伦理学准则

机器伦理学中主导的伦理模型之一，便是康德的道德哲学。许多机器伦理学家认为康德的道德理论提供了一个可以让“我们把伦理学[55]成功应用于自主机器人的最好机会”。康德的规范伦理学是一种义务论，它在进行道德判断时诉诸人的责任感而非情感。“责任是种规则或律令，与之相伴的是我们在进行选择时所感到的约束或动[56]因。”我们不难理解为什么机器人伦理学自然会选择康德道德哲学：对于康德来说，人类的自身利益、欲望、自然倾向，以及诸如荣誉感、同情感与怜悯感之类的道德情感，这些都完全没有道德价值。康德认为，即使某人在向其周围传播幸福时找到了自己内心的喜悦，并且在别人对自己的工作表示满意时而感到欣喜，无论上述行为多么[57]正确或令人喜爱，它“依然没有真正的道德价值”。真正的道德行动必须纯然依据理性存在者的责任感。由于缺少感性，不会受到人类情绪和欲望的干扰，机器人将成为实现康德纯粹理性的道德模式的理想对象。

康德的第一条绝对律令表述如下：

[D1]我应当永远不会行动，除非以这样的方式，即我的行为准则[58]将成为普遍法则。[另一个版本：行为的准则必须是在选择当下行为准则时，同时认知这个行为准则可以成为普遍法则。]

准则是一个人的主观意志原则，而普遍法则是一种本质上约束着一切理性存在者的道德律。康德的“绝对律令”基于以下假设：个人的道德抉择不是当下的意气用事，而是在对当下特定情境进行思量考虑后的结果，人类的道德选择是伴随着对特定情境的考量出现的，且这一考量与个人在处理临时情况时所采用的个人原则相一致。也就是说，个人的道德抉择是个理性的过程，而理性的第一条件就是一致性（矛盾是缺乏理性的一个表征）。康德的“绝对律令”将个人的主观意志原则与普遍法则结合，不仅要求个人的内在一致性（intrapersonal consistency），同时要求人与人之间的同一性（interpersonal agreement）。这一绝对律令的作用就像一条禁令：不要选择不能普遍化的主观意志原则，不要做出违背普遍法则的行为，比如因遭遇不幸而自杀，明知不能依诺归还仍去借钱，沉溺于享乐而没有发展自身天赋，或是在自身不会遭遇危难的情况下仍然拒绝帮助急需帮助的人。即使这种种行为在当下是我们最有意愿去做的事，但从道德理性上考量我们仍不应该放任自己的行为。这种自律的道德，在康德看来，是人类道德的本质。

在机器人伦理学方面，我们可以用康德的第一条绝对律令来制定这样的机器人道德律：

[DR1]一个机器人的行动必须遵守如下法则，即它所做的选择在原则上应能成为其他机器人的普遍法则。

由于机器人伦理学必须设计出一种让机器人在个别情况下，能根据预定原则而做出决定的行动程序，我们必须以情境伦理学的基础，在行动过程中给予个案考量，但是这些主观的行为准则又必须能被普遍化。对人类来说，这种自律的行为是人类道德理性思考的结果，但是要让机器人能做类似的考量才做选择，而不是仅仅服从僵硬的程序法则，我们必须为机器人配置搜寻功能，即搜集每一情形中可能后果的数据，并计算其结果，才能决定是否采取行动或是采取何种行动。换句话说，机器人伦理不得不接受道德后果论，而不是如康德所要求的道德动机论。

如果说康德的第一条绝对律令可以起到禁令的作用，那么他的第二条绝对律令则给出了更具体的道德引导：

[D2]应当以这样的方式行动，即永远不能把人（自己或他人）仅仅当成手段，而是永远视为目的。

这个律令表达人类存在的尊严性。我们永远不能把人仅仅看作达到目的的手段。人们有自由意志。把他们当成达到目的的手段是对他们自主性的否定。（比如说绑架勒索的恐怖主义行为即完全违反这条律令，不管当事人如何用政治理由来证明其行为的正当性）。

就机器人伦理学而言，我们可以运用康德的第二条绝对律令制定如下的机器人行为法规：

[DR2]一个机器人必须如此行事，即永远不能把任何人仅仅当成手段，而是永远视为目的。

前面提过在面临电车难题困境时，人们的典型反应如下：在标准版中，一般人都选择牺牲一个人去救另五个人，而在天桥版中，大多数人会拒绝把一个人从天桥上推下去以救轨道上的五个人。在标准版中，人们所使用的基本原则似乎更看重5：1的人命比。但在天桥版中，为了使电车停止而把一个人推下桥去显然违背了第二条绝对律令。格林（Joshua Greene）认为：“人们在标准电车难题中的反应是典型的后果论思维，而在天桥版本中的反应则是典型的道德义务[59]论。”格林认为，人们之所以会有不同的反应，是因为“尽管后果相似，但在近距离亲手杀死一个人（如在天桥困境中）的想法比起没那么直接（如在标准电车难题中操作拉杆）的想法具有更大的情绪影

[60]响”。格林认为，我们自觉的道德判断其实是主观潜意识对当下情境的整体回应：“我们完全没有意识到，我们是把潜意识中的觉知、记忆，以及情绪处理为合理的叙事，从而让它们释放到显意识之[61]中并做出回应。”可见理性道德判断是由内在情绪反应来驱动的。所以康德的义务论进路其实不是理性主义，而是更接近情感主义的主张。格林称其为“康德灵魂的秘密玩笑”。

不过，机器人或是其他人工智能都没有潜意识或情感，也不会有

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