化城集：佛教义理与佛教人物研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：喻静

出版社：北京时代华文书局

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化城集：佛教义理与佛教人物研究试读：

总序

以宏阔的视野和多元的思考方式，通过学术探求，超越当代社会功利，承续传统人文精神，努力寻求新时代的文化价值和精神理想，是文化学者义不容辞的责任。多年以来，中国艺术研究院的学者们，正是以“推陈出新”学术使命的担当为己任，关注文化艺术发展实践，求真求实，尽可能地从揭示不同艺术门类的本体规律出发做深入的研究。正因此，中国艺术研究院学者们的学术成果，才具有了独特的价值。

中国艺术研究院在曲折的发展历程中，经历聚散沉浮，但秉持学术自省、求真求实和理论创新的纯粹学术精神，是其一以贯之的主体性追求。一代又一代的学者扎根中国艺术研究院这片学术沃土，以学术为立身之本，奉献出了《中国戏曲通史》、《中国戏曲通论》、《中国古代音乐史稿》、《中国美术史》、《中国舞蹈发展史》、《中国话剧通史》、《中国电影发展史》、《中国建筑艺术史》、《美学概论》等新中国奠基性的艺术史论著作。及至近年来的《中国民间美术全集》、《中国当代电影发展史》、《中国近代戏曲史》、《中国少数民族戏曲剧种发展史》、《中国音乐文物大系》、《中华艺术通史》、《中国先进文化论》、《非物质文化遗产概论》、《西部人文资源研究丛书》等一大批学术专著，都在学界产生了重要影响。近十多年来，中国艺术研究院的学者出版学术专著至少在千种以上，并发表了大量的学术论文。处于大变革时代的中国艺术研究院的学者们以自己的创造智慧，在时代的发展中，为我国当代的文化建设和学术发展作出了当之无愧的贡献。

为检阅、展示中国艺术研究院学者们研究成果的概貌，我院特编选出版“中国艺术研究院学术文库”丛书。入选作者均为我院在职的副研究员、研究员。虽然他（她）们只是我院包括离退休学者和青年学者在内众多的研究人员中的一部分，也只是每人一本专著或自选集入编，但从整体上看，丛书基本可以从学术精神上体现中国艺术研究院作为一个学术群体的自觉人文追求和学术探索的锐气，也体现了不同学者的独立研究个性和理论品格。他们的研究内容包括戏曲、音乐、美术、舞蹈、话剧、影视、摄影、建筑艺术、红学、艺术设计、非物质文化遗产和文学等，几乎涵盖了文化艺术的所有门类，学者们或以新的观念与方法，对各门类艺术史论作了新的揭示与概括，或着眼现实，从不同的角度表达了对当前文化艺术发展趋向的敏锐观察与深刻洞见。丛书通过对我院近年来学术成果的检阅性、集中性展示，可以强烈感受到我院新时期以来的学术创新和学术探索，并看到我国艺术学理论前沿的许多重要成果，同时也可以代表性地勾勒出新世纪以来我国文化艺术发展及其理论研究的时代轨迹。

中国艺术研究院作为我国唯一的一所集艺术研究、艺术创作、艺术教育为一体的国家级综合性艺术学术机构，始终以学术精进为己任，以推动我国文化艺术和学术繁荣为职责。进入新世纪以来，中国艺术研究院改变了单一的艺术研究体制，逐步形成了艺术研究、艺术创作、艺术教育三足鼎立的发展格局，全院同志共同努力，力求把中国艺术研究院办成国内一流、世界知名的艺术研究中心、艺术教育中心和国际艺术交流中心。在这样的发展格局中，我院的学术研究始终保持着生机勃勃的活力，基础性的艺术史论研究和对策性、实用性研究并行不悖。我们看到，在一大批个人的优秀研究成果不断涌现的同时，我院正陆续出版的“中国艺术学大系”、“中国艺术学博导文库·中国艺术研究院卷”，正在编撰中的“中华文化观念通诠”、“昆曲艺术大典”、“中国京剧大典”等一系列集体研究成果，不仅展现出我院作为国家级艺术研究机构的学术自觉，也充分体现出我院领军国内艺术学地位的应有学术贡献。这套“中国艺术研究院学术文库”和拟编选的本套文库离退休著名学者著述部分，正是我院多年艺术学科建设和学术积累的一个集中性展示。

多年来，中国艺术研究院的几代学者积淀起一种自身的学术传统，那就是勇于理论创新，秉持学术自省和理论联系实际的一以贯之的纯粹学术精神。对此，我们既可以从我院老一辈著名学者如张庚、王朝闻、郭汉城、杨荫浏、冯其庸等先生的学术生涯中深切感受，也可以从我院更多的中青年学者中看到这一点。令人十分欣喜的一个现象是我院的学者们从不固步自封，不断着眼于当代文化艺术发展的新问题，不断及时把握相关艺术领域发现的新史料、新文献，不断吸收借鉴学术演进的新观念、新方法，从而不断推出既带有学术群体共性，又体现学者在不同学术领域和不同研究方向上深度理论开掘的独特性。

在构建艺术研究、艺术创作和艺术教育三足鼎立的发展格局基础上，中国艺术研究院的艺术家们，在中国画、油画、书法、篆刻、雕塑、陶艺、版画及当代艺术的创作和文学创作各个方面，都以体现深厚传统和时代创新的创造性，在广阔的题材领域取得了丰硕的成果，这些成果在反映社会生活的深度和广度及艺术探索的独创性等方面，都站在时代前沿的位置而起到对当代文学艺术创作的引领作用。无疑，我院在文学艺术创作领域的活跃，以及近十多年来在非物质文化遗产保护实践方面的开创性，都为我院的学术研究提供了更鲜活的对象和更开阔的视域。而在我院的艺术教育方面，作为被国务院学位委员会批准的全国首家艺术学一级学科单位，十多年来艺术教育长足发展，各专业在校学生已达近千人。教学不仅注重传授知识，注重培养学生认识问题和解决问题的能力，同时更注重治学境界的养成及人文和思想道德的涵养。研究生院教学相长的良好气氛，也进一步促进了我院学术研究思想的活跃。艺术创作、艺术教育与学术研究并行，三者在交融中互为促进，不断向新的高度登攀。

在新的发展时期，中国艺术研究院将不断完善发展的思路和目标，继续培养和汇聚中国一流的学者、艺术家队伍，不断深化改革，实施无漏洞管理和效益管理，努力做到全面协调可持续发展，坚持以人为本，坚持知识创新、学术创新和理论创新，尊重学者、艺术家的学术创新、艺术创新精神，充分调动、发挥他们的聪明才智，在艺术研究领域拿出更多科学的、具有独创性的、充满鲜活生命力和深刻概括力的研究成果；在艺术创作领域推出更多具有思想震撼力和艺术感染力、具有时代标志性和代表性的精品力作；同时，培养更多德才兼备的优秀青年人才，真正把中国艺术研究院办成全国一流、世界知名的艺术研究中心、艺术教育中心和国际艺术交流中心，为中华民族伟大复兴的中国梦的实现和促进我国艺术与学术的发展作出新的贡献。2014年8月26日

自序

一、义理篇。包含六篇，分别是：《“慈悲”进入中国文化观念：从佛经初译到大乘初传》、《大乘佛教的慈悲思想》、《禅定与大乘慈悲心的修习——以“慈悲观”和“慈心三昧”为例》、《佛教应对现代生态危机的理论与实践空间：从“缘起”到“慈悲”》、《论生活禅的契理和契机》、《“觉悟人生是大智慧，奉献人生是大慈悲”—“生活禅”与大乘佛教“悲智”思想，兼怀净慧长老》，均围绕大乘佛教教义教理核心——“慈悲”而敷演。“慈悲”一词为佛教专有，是佛教根本精神之汉语表达。作为佛教“心髓”，“慈悲”不仅漫漶于“三藏十二部”，更融贯了汉传佛教的“中国特性”和“佛教特性”。国内目前尚未有专门研究“慈悲”的专著，本人的研究即试图为慈悲思想提供一种佛教本位的现代诠释。

前三篇可视作“慈悲”总论，所涉约之为三：其一，“慈悲”最早见于东汉以后译出的大乘经论，作为佛经以外未曾有的新语词，从产生之日起便脱离了本土文化传统的意义规定，承担起“窥一斑而见全豹”、以一词之力通达佛教全体的重任。从汉传佛教的内在理路看，这也是由最早的译经僧和佛教理论家所完成的“契理应机”的方便。其二，“慈悲”承载了大小乘行人之义学思辨和止观证量。慈悲是空性的证成，以闻思修慧为前提的禅定实践是增长慈悲心的必由之路，其中尤以“慈悲喜舍”四种无量定的修持最恰切。定中方有“慈心”、“悲心”、“喜心”、“舍心”及“无量”的主观体验，从而“形诸于内、诉诸于外”。“慈悲观”的“观”首先是“止观”的“观”，然后才是“观念”的“观”。其三，慈悲心和智慧心相即为菩提心，慈悲行和智慧行相即为菩萨行，从发起菩提心到证得菩提心的道路，就是大乘菩萨道。大乘佛教慈悲思想就蕴含在大乘菩萨道理论和实践中，菩萨的救度情怀、平等精神、利他精神和广博之“爱”，是沉浮于苦难世间的众生的心灵依怙。从“有为法”的层面，“菩萨”亦可与儒家高悬的理想人格相融通，无论儒家之“仁”还是佛教之“悲”，俱鼓励世人见贤思齐，祛除无明，开显本有之心性，以爱成人、以爱成己、以爱成物。“慈悲”进入中国文化观念的过程，也是大乘佛教在中国落土生根的过程。

后三篇所论，一言以蔽之，即“慈悲与当代生活”——把“慈悲”的义理研究成果落实于对当代问题的探讨。其中，《佛教应对现代生态危机的理论与实践空间：从“缘起”到“慈悲”》一文认为，“心灵环保”作为隐喻，是佛教以自家本分对当代生态保护运动的一种回应，生态危机正好为当代佛教参与公共事务提供了契机。佛所说一切法，皆围绕智慧和慈悲展开，真正的智慧是洞彻宇宙人生的大智慧，真正的慈悲是不分冤亲、不分种族、不分国界的“无缘大慈、同体大悲”。为救度一切众生而无私无畏、永不休息，是“菩萨”的应有之义。通过回应现代生态危机，佛教传达出一个世界性宗教所拥有的安定社会、安顿民心的力量，而这种力量正可落实在“慈悲心”和“慈悲行”。《论生活禅的契理和契机》、《“觉悟人生是大智慧，奉献人生是大慈悲”——“生活禅”与大乘佛教“悲智”思想，兼怀净慧长老》两篇，旨在为当代佛门大德净慧长老提出的“生活禅”思想张目。“生活禅”承续太虚大师提出的“人间佛教”，以“发菩提心”为对治现代病的猛药，把大乘之“两轮”——“智慧”和“慈悲”落实于“觉悟人生、奉献人生”。“生活禅”思想及弘化实践，是中国佛教现代化进程的重要一环，也是当代文化、思想和信仰研究的宝贵案例。

二、人物篇。该组文章共九篇，始于南北朝后秦时期佛经翻译家、高僧鸠摩罗什，终于晚近致力佛教现代化的高僧释太虚，中间涵纳唐六祖惠能、北宋释契嵩、南宋密庵咸杰、元刘秉忠，并兼及与佛门互动的儒家士大夫和学问家，如北宋名臣余靖、与释太虚同时代的陈寅恪、梁漱溟，以及现代新儒家代表人物牟宗三。以佛教为本位、以历史为舟楫、以人物为节点、以思想为依归，大致勾勒出佛教东传后历经的“中国化”道路。

关于“印度佛教”和“中国佛教”是“一个佛教”还是“两个佛教”的讨论自晚近以降长盛不衰。本人认为，虽然“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界”，2500多年前佛陀成就正觉、安立教法、开显教理，指示出一条涅槃证悟的道路，此“一大事因缘”亦不得不落实于人类社会有限的历史时空，所谓“印度佛教”盖由此肇始。其后佛法随类流布、随缘显隐，应机化育、因果相续。东汉年间，“胡僧”安世高和支娄迦谶译出最早的汉语佛经，佛法亦开启依托汉文字而流布的新篇章。以汉译佛经为核心的汉传佛教终究还是要解决“契理应机”的问题——契理，指契合佛法终极真实、契合佛陀垂教本怀；应机，指契合时节因缘，契合所在地的历史地理、文物典章。道本教迹，理不变而事常新。佛教在中国的历史时空和文化时空中迁变流转、生灭聚散，和中国本有之文化互相生发而开出新新气象。以“法尔如是”论，佛法无时无方，无新无旧，无传统无现代，印度佛教与中国佛教只是一个佛教；以“随物应机”论，不仅中国佛教作为总体要为佛之“一音演说”找到兼具“楷定（诸法实相）”和“简别（内外邪正）”功能的独有表达，不同历史阶段的中国佛教还要直面不同的时代课题。

上述努力不出“契理应机”四字，为此而作精勤不懈地上下求索、善巧方便地弘化一方的典范，莫如志求佛道以续佛慧命的历代高僧大德。故本人随缘选取几位历史人物，谬托知己、聊寄浅见。其中，鸠摩罗什的成就主要在译经及对中国佛教各宗派的深远影响；惠能是禅宗六祖，陈寅恪称其“特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固中国佛教史上一大事也”；释契嵩腹笥丰赡、兼通儒佛，所著《孝论》被称为“佛门《孝经》”，是研究“佛教中国化”绕不过去的思想重镇；密庵咸杰是两宋之交的著名禅僧，担纲了禅宗南宗之临济宗杨岐派虎丘一系的振兴大业——这也是自惠能以降至现当代唯一没有中断的禅宗法脉。相关论文考其行状、究其禅法，发覆传承过程中的历史样貌；刘秉忠法号子聪，是元代著名禅僧、忽必烈之权臣，俗称“黑衣宰相”——既列僧数，又居高位，在中国历史上极为特殊。刘秉忠研究对佛教出入世、佛教戒律、佛教和王权的关系等问题的探讨有重要意义；释太虚有《太虚大师全书》，他首唱的“人间佛教”思想引领了晚近以来最有生命力的佛教思潮，1949年后，中国佛教协会即以此为指导方针。相关论文梳理了20世纪20年代初梁漱溟和释太虚关于佛教入世问题的论争。理清其间曲直，可以一窥近世佛教面对“古今”、“东西”、“中印”、“儒释”等诸多错综关系时的复杂处境，从而更深入地理解当代佛教各种面向和“人间佛教”弘化实践。

儒佛关系是佛教中国化研究的重要论域。除梁太论争，本人还以北宋名臣余靖的《武溪集》为入手处，还原韶州地区佛教概貌，管窥儒佛关系最为激荡的北宋社会的宗教和文化。而这一论域中不可回避的“格义佛教”问题，本人从陈寅恪及其《支愍度学说考》切入。相关论文结合陈寅恪一生行藏，辨析陈著中“格义”、“支愍度”、“伧僧”所涉之“古典”和“今典”，以为陈寅恪关于“格义”之研究，并不止于对一种文化传播现象作发微显覆，意在借两次“西学东渐”的比对，探寻大变局下中国文化和外来文化的关系，以期廓清中国道路之何去何从；陈寅恪屡用“支愍度典故”，或以伧僧自况，当得意于自己“不立新说”而“不负如来”，意在标榜续文化慧命之人“不曲学阿世，不侮食自矜”的德行风范，彰显“独立之精神，自由之思想”这一文化信念。

综上，《化城集——佛教义理和佛教人物研究》之义趣可化约为两个关键词：“佛教中国化”和“契理应机”。悠久的宗教传统、文化传统从来都是人类精神的庇护，而“现代”以后人类谋求“发展”和“进步”的努力却时不时向自古即有的“信仰”和“美德”提出挑战，虚无、怀疑、贪婪、仇恨、傲慢将把人类引向万劫不复的歧途。“人心惟危，道心惟微”，“心”的迷失是环境危机、能源危机、道德危机等种种现代危机之根源，“心净则国土净”。儒释道三家曾经是传统中国的价值源泉，有责任对现代危机做出回应，有责任护佑中国人的今天和明天，为中华民族昭示方向。这本论文集可谓本人对上述议题所贡献的绵薄之思。

本书书名典出什译《妙法莲华经》“化城喻品”。经中大意：为获取珍宝，导师引领众人走在险绝恶道上。前路迢迢，难免有人疲极畏难，意欲退转。导师施设方便、好言相诱：但行莫急，前方有城或可稍歇。城果现前，众心欢喜，生安稳想。导师即灭此城，语众人曰：此为“化城”，乃随顺众生心而幻化，诚非实有，不可贪执。无上珍宝前之不远，汝等但莫忘初衷，勿丧初心！众遂精进，别“化城”而再赴趣求无上菩提之道。

佛依其究竟觉证，慈悲安立种种教法，开显“缘起性空”的存在实相，这是“佛教”二字最素朴、最本真的含义。这一过程对众生而言是反向的，是“信、解、行、证”的修证实践，是“得鱼忘筌、见月忘指”，是“心行路灭、言语道断”。所以，研究佛教义理，要对理性所能抵达的边界有清晰的反省，要时刻警觉文字对“实相”的杀伤力；历史时空中的佛教又总是由那些信仰笃实、志求佛道的高僧大德勉力支撑，所谓“诸法实相”，首先关乎“信仰”和“实践”，而不是“理解”和“解释”。佛教信仰的根本在于确信圣言之如理如量，佛教实践的核心在于如实亲证、自利利他。如何用“客观”“中立”的现代学术规则去“阐述、解释和评量”一个“价值”的承载者、践履者和弘传者呢？所以，研究佛教人物，要对“方法”和“立场”有既宏观又微妙的把控和调适，“出”“入”之间不乏“同情之默应”，“迎”“拒”之际无愧古德之深心。《化城集——佛教义理与佛教人物研究》恰好包含“佛教义理研究”和“佛教人物研究”两部分。择取“化城”二字，无非想让自己时时怵惕——一本假“文字”“研究”佛教的书、一本以己意妄度圣贤的书，也许只能视其为“化城”。然“化城”虽幻、转瞬即逝，本人之志业之途尚在真实延伸，初心亦未敢稍离。边忘怀边忍耐、边放下边承担——一切还在继续。2013年6月5日于京西时雨园停云庐上编义理该组文章共六篇，均围绕佛教教义的核心——慈悲而敷演。前三篇可视作慈悲总论。“慈悲”作为佛经传译以后才出现的汉语新词，从产生之日起便脱离了中国本土原有的“慈”或“悲”的意义规定；“慈悲观”的“观”首先是“止观”的“观”，然后才是“观念”的“观”；大乘佛教慈悲观就蕴含在大乘佛教菩提道思想之中，大乘佛教“上求菩提、下化众生”的精神，即慈悲精神。“慈悲”进入中国文化核心观念的过程，也是大乘佛教在中国落土生根的过程。后三篇所论，一言以蔽之，即“慈悲与当代生活”，亦即把对慈悲义理的研究成果落实于对当代社会问题的探讨。“慈悲”进入中国文化观念：从佛经初译到大乘初传“慈悲”能成为中国文化核心观念之一，前提是佛教传入中国后，外来译经家和中国佛教学者不断调适印度文化和中国文化、佛教思想和儒道思想、教理之本和教化之迹之间的内在紧张，最终弃小乘并以大乘融摄之，在中国文化语境下一步一步完成了“中国大乘佛教”这一自身主体性的建构。“慈悲”一词源于汉译佛经，在佛教东传之前，中国本土文化典籍中仅有单独使用的“慈”或“悲”。传入中土的佛经主要由梵文迻译，和汉字“慈”或汉字“悲”对应的梵文词亦是两个独立的词汇，彼此内涵非常接近。而“慈悲”在严格意义上并无专属之梵文词，若有也仅是把“慈”和“悲”分别对应的梵文词简单并置。仅从翻译言，“慈悲”有时等同于“慈”，有时等同于“悲”。佛经自东汉传入，此前，中国本土文化观念中的“慈”或“悲”各有独立的用法和清晰的意义，佛经翻译者从众多汉字中选中“慈”和“悲”对应梵文，当基于对中国本土固有的文化精神和对佛经经文所传达的佛教教义及信仰的双重理解。从这个意义而言，佛教中国化的努力自佛经翻译就开始了。

虽然“慈”和“悲”被佛经翻译者“征用”，并在佛教这一对中国人而言全新的知识体系、观念体系、信仰体系和修证体系里有了特定意义和自身的发展历史，但其原有的意义轨迹并未中断，且一以贯之。今天我们使用的“慈”和《尚书》、《老子》中的“慈”意思并无不同，“悲”和《诗经》、《楚辞》的“悲”也大体相当。真正堪称典范的是“慈悲”——这是一个出自梵文佛经又本于中国固有文化传统的专属于佛教的汉语新词。当“慈悲”以及由此衍生的“慈悲为怀”、“慈悲济度”、“大慈大悲”、“慈悲方便”等在中国人的生活中日用而不知时，我们或可约略体认来自印度的佛教最终和中国本土文化中的儒道二家互融互摄，共同成为传统中国的文化根基和价值源泉。“慈悲是佛道之根本”，在整个佛教“信解行证”修行体系中，“慈悲”无处不在，如空气和水，氤氲于每个角落。佛教传入中国前，在印度经历了原始佛教、部派佛教等发展阶段，在中国文化土壤中立足并壮大的，主要是大乘佛教，而慈悲是大乘佛教之“心髓”。从“根本”或“心髓”这类未必严谨的譬喻或可约略意会历代佛教思想家和高僧大德对“慈悲”的价值肯认——任何借助逻辑和语言的框定都是对“慈悲”的减损，任何撮之成型的努力都无疑挂一漏万。在学术研究愈趋体系化、理性化和工具化的今天，“慈悲”或被描述为“佛教思想体系”中的一部分，或被定义为佛教伦理中的一项德目，或笼统称之为“佛教核心价值观”。这些俱可算作“方便施设”，以“知其不可而为之”也。用现代学术方法研究古代信仰系统尤其佛教，研究者必须对自身之局限有清醒的意识：“慈悲”关涉成佛信仰和成佛实践，关乎佛教所言之“实相”，任何思想体系、任何基于理性的方法和借助语言文字的表达都不可能抵达其本身。

作为《中国文化观念通诠》的组成部分，本文姑且视“慈悲”为一种“观念”。这也是梳理和表达的方便，毕竟“指月之指”不可或缺。这种限定的好处在于，“研究”终于有了假手处，研究对象不再是恍兮惚兮的“慈悲”，而是稍可名状的“佛教慈悲观”。其实，在佛教看来，若依般若正见，则由“不可思议”到“可思议”、由“不可名”到“可名”，这种努力本身即是“慈悲”。一、佛经传译前中国本土文化观念中的“慈”与“悲”

佛教是佛法在人类社会应化的方法和形式。如果说佛法无所不在，不受时间方所限制，佛教则有赖于每一个个人、时代、地区的特殊因缘。佛教何时传入中国，仅据文献很难确定，依吕澂《中国佛教源流》、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，东汉“明帝求法”被公认是佛教传入的开始，时值公元一世纪。至于最初译出的佛经，近代以前一直以为是《四十二章经》，吕澂考订其非印度佛经传入中国的第一部，更不是直接的译本，而是东晋初产生的一种经抄。如此，佛学初传只能从翻译家和他们所译之经籍中寻找线索。据较早且较可信的经录《综理众经目录》，中国最早的佛经翻译家有两人：安世高和支娄迦谶，他们到达洛阳的时间分别是公元148年和147年，译经活动持续近40年。东汉尚有摄摩腾、竺法兰、支曜等译经家，稍晚的三国时期则有译经家康僧会、支谦、白法祖等。据《开元释教录》，从东汉到三国，译经家翻译过来的佛经有将近600种之多，惜大部失传。

本文拟在此部分简要梳理汉魏以前“慈”和“悲”在中国文化典籍中的运用，以及上述佛经中涉及“慈”、“悲”或“慈悲”的文本，以期通过两者之间的比对大致呈现佛教慈悲观和中国本土文化传统之间的关联。

先说“慈”。《说文解字》：“慈，爱也。”《韩非子·解老》中“慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩”，“慈”即“爱惜”、“仁爱”的意思。《白虎通义》卷三：“闻角声，莫不恻隐而慈者；闻徵声，莫不喜养好施者；闻商声，莫不刚断而立事者；闻羽声，莫不深思而远虑者；闻宫声，莫不温润而宽和者也。”此处“慈”显然指情动于中而涌现的爱的情感。又《礼记·曲礼上》：“兄弟亲戚称其慈也。”孔颖达疏：“慈者，笃爱之名。”比较而言，第一例中的“慈”偏重“爱”的范围之广泛，第二例中的“慈”偏重“爱”的程度之深重。《春秋繁露十一》把“爱”、“慈”并用：“父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。”上述三例中“爱”的对象或自身或亲人或邻居或周边之人，不出“人事”，与己相关，亲疏有差，与“仁”相类，故有“慈仁”的用法。如《庄子·天下》：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”

上述“慈”亦可理解为施爱之行为及所至之成效，并不强调施者与受者之间的关系。《诗·大雅·皇矣》有“克顺克比”一句，毛传：“慈和遍服曰顺。”孔颖达疏引服虔曰：“上爱下曰慈。”父母爱子女这种基于血缘的从上至下的爱的施与，应该是“慈”更普泛的用法。贾谊《新书·道术》：“亲爱利子谓之慈。”《大学》：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”父母对子女有“慈”的人伦义务，相应的，下敬上则曰“孝”，子女对父母有“孝”的人伦义务，“孝慈”即由是出。《韩诗外传》卷三：“太平之时，民行役者不逾时。男女不失时以偶，孝子不失时以养；外无旷夫，内无怨女；上无不慈之父，下无不孝之子；父子相成，夫妇相保；天下和平，国家安宁；人事备乎下，天道应乎上。”父慈子孝，则父子得以各安其位、相互成全，这是太平之世的应有之义。

上对下的爱曰“慈”，反之，下对上的爱，有时也称为“慈”，如《礼记·内则》：“父子皆异宫，味爽而朝，慈以旨甘。”郑玄注：“慈，爱敬进之也。”《庄子·渔父》：“事亲则孝慈。”此种用法的“慈”兼有“敬”、“孝”之意。另兄对弟之爱也称“慈”，如《荀子·君道》：“请问为人兄？曰：慈爱而见友。”

综上，“慈”的特征可大体概括为：其一，是一种发自“心”的无需论证的美德；其二，发生于人与人之间；其三，是一方施与另一方的爱意及达至的效果；其四，用法和“仁”近似，推己及人，施爱者与受爱者之间的关系有亲疏差等；其五，特指家庭伦理中的爱，如父母对子女、子女对父母或兄弟之间，尤以“父母爱子女”的用法最为通行和深入人心。

又老子《道德经》第六十七章：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈伟之。”在老子的思想体系中，“道”是全体，无以名，先于有形的天地万物，没有所谓“有无”、“难易”、“长短”、“高下”、“音声”、“前后”等的对立分别，万物平等，任运自然，皆通于“道”。“慈”亦通于“道”，作为“三宝”之首的“慈”，当是自然素朴的、无褊狭的平等之爱，泯灭了亲疏之别，亦无专有对象，甚至消融了施者与受者之差别：“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。”

故“慈”亦可约为两大类：一者有亲疏差等，推己及人，一者无亲疏差等，一视同仁。前者和儒家的“仁”接近，尤其运用于家庭关系中的上下关系；因父母对子女的爱至深至切，这一类“慈”偏于传达爱的深度；后者则以老子“三宝”之一的“慈”为典型，偏于传达爱的平等和普遍。

再说“悲”。《说文解字》：“悲，痛也。”借用佛教把“眼、耳、鼻、舌、身、意”六种感觉器官及相应之感觉能力称为“六根”。“痛”最先当由六根生，是身体的疼痛感觉，引申为情感升腾之痛，即“悲”。“悲”和“慈”一样，从“心”，《诗·豳风·七月》：“女心伤悲，殆及公子同归。”《古诗十九首·西北有高楼》：“上有弦歌声，音响一何悲。”《乐府诗集·长歌行》：“少壮不努力，老大徒伤悲”，“悲”的意思是发自内心的哀痛、伤心。指向强烈而痛切的情绪的“悲”衍生出“悲切”、“悲愤”、“悲凉”、“悲凄”等词，东汉以前，主要见于《诗经》、《楚辞》等文学作品中。文学作品对作者而言是情绪的抒发和情志的寄托，对读者而言，则感同身受，情动于中，“悲”由此成为一种表达的技巧和作品的风貌，为创作者所自觉、为欣赏者所企慕。如王充《论衡·自纪》：“盖师旷调音，曲无不悲。”王褒《洞箫赋》有“故知音者乐而悲之，不知者怪而伟之”，钱锺书论曰：“奏乐以生悲为善音，听乐以能悲为知音，汉魏六朝，风尚如斯，观王赋此数语可见也。”“悲”又有引申意“思念、怀念、眷顾”，如《史记·高祖本纪》：“谓沛父兄曰：‘游子悲故乡。吾虽都关中，万岁后吾魂魄犹乐思沛。’”《汉书·高帝纪下》载此文，颜师古注：“悲谓顾念也。”

从上又引申为“怜悯”，如《史记·扁鹊仓公列传》：“书闻，上悲其意，此岁中亦除肉刑法。”《老子》：“杀人之众，以悲哀泣之。”

钱锺书《管锥编》中有一段举多例专议“乐极生悲”之事：“人情乐极生悲，自属寻常，悲极生乐，斯境罕证。……忘悲减痛则有之，生欢恋喜犹未许在。”例如《淮南子·原道训》：“夫建钟鼓，列管弦，席旃茵，傅旄象，耳听朝歌北鄙靡靡之乐，齐靡曼之色，陈酒行觞，夜以继日，强弩弋高鸟，走犬逐狡兔：此其为乐也，炎炎赫赫，怵然若有所诱慕。解车休马，罢酒撤乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。是何则？不以内乐外，而以外乐内；乐作而喜，曲终而悲；悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平。察其所以，不得其形，而日以伤生，失其得者也。”又如《抱朴子·畅玄》：“然乐极则哀集，至盈必有亏，故曲终则叹发，宴罢则心悲也。实理势之攸召，犹影响之相归也。”“悲”与“乐”看似相反相成的一对，实非处于同一层级，“乐”是有条件的，短暂、易逝，“悲”总会到来，无有条件，无可逃避。因其彻底，“悲”较之“乐”更能抵达宇宙人生之真相。从这个意义上，“悲”在人类诸多情感中可堪担当与天交流之重任，是通往天道的窗口。佛教之“苦谛”以“人生毕竟苦患”为全部预设的起点，体察到“苦”，难免生“悲”。

综上，“悲”的特征可大体概括为：其一，主要留存于中国文学或诗学传统中，表达哀痛的情绪，营造“以悲为美”的意境，继而扩充为对天道终极的体悟与感怀。检索《四库》，“悲”在集部出现居多，可为佐证。其二，解作“怜悯”的例子在东汉以前的文献中并不多见，以《老子》一例最典型。其三，内涵有一个明显的扩张轨迹：由浅及深，从身体之反应到情感之承载；由小及大，从一己之情绪到全体之情怀；由事及理，从具体的抒情到抽象的沉思；由狭及广，从有限之人事到普遍之天道。二、安世高、支娄迦谶所译佛经中的“慈”与“悲”

如前所述，最早的佛经是由东汉时期来洛阳的“胡僧”安世高和支娄迦谶译出的。安世高是西域安息人，相传是安息国王子，支娄迦谶是西域月氏人。两人所译佛经在道安编《综理众经目录》中有统计。《大正藏》中，署名“安世高译”的经籍有56种，署名“支娄迦谶译”的经籍有12种，但据汤用彤和吕澂两位佛学大家考证，可信且迄今可见的远远低于上述数目。参照汤吕两家的研究并检索《大正藏》可知，确认为安世高所译经中，《长阿含十报法经》、《人本欲生经》、《七处三观经》、《佛说大安般守意经》这四部经中有“慈”的用法，确认为支娄迦谶所译经中，《般若道行经》、《佛说般舟三昧经》、《佛说阿阇世王经》、《佛说内藏百宝经》和《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》涉及“慈”和“悲”的用法。安世高和支娄迦谶两家的翻译“各有局限，只是全体佛学的一部分。安译限于小乘上座一系，支译则专属大乘经类（当时大乘兴起不久）”。本部分拟对上述经中的“慈”、“悲”用法做出分析，一方面考察最初传入的佛经和中国本土文化传统之间的关联，另一方面亦可一窥“慈”、“悲”在大小乘佛教经籍中的不同含义以及大乘佛教慈悲观的形成轨迹。

据日本著名佛教学者中村元的研究，巴利语mettā、梵语maitrī（或maitra）被对应为汉字“慈”。从语源考察，这三个词是“真实的友情”、“纯粹亲爱之念”的意思。巴利语或梵语karuā被对应为汉字“悲”，在印度一般文献中，这个词代表“爱怜”、“同情”、“温柔”、“有情”。

梁僧祐《出三藏记集·安世高传》载，安世高博通经藏，擅长阿毗昙学并常唪诵修习禅经，“其所敷宣，专务禅观”。安世高传译佛经并非汗漫无归，而是“很纯粹地译述出他所专精的一切”。也就是说，安世高擅长小乘说一切有部的禅数，他译出的佛经多与此相关。安世高可谓将小乘禅学传入中土的第一人。

印度部派佛教中定法分“世间定”和“出世间定”，“四无量心”对应欲界，是世间定；“四禅”和“四空定”分别对应色界和无色界，是出世间定。三组定法合称“十二门禅”。“四无量心”即为令无量众生离苦得乐而起的慈、悲、喜、舍四种心，“或依定起慈等四种观想，或依慈等四种观想而起定”。“四无量心”以慈心为本，只是把慈心一析为四种意思分别说。“四无量心”又称四等心、四梵住、四梵行、无量心解脱，依梵文原意，慈，即友爱之心；悲，即同情他人的受苦；喜，即喜悦他人之享有幸福；舍，即舍弃一切冤亲之差别相而平等亲之。

由吕澂考证确认为安世高所译经中仅有几处涉及“慈”、“悲”，都和“禅数”亦即止观法门有关。具体如下：《长阿含十报法经》卷一：“二为若行者言：‘我有慈意定心，已作已行已有，但有杀意不除。’可报：‘不如言。何以故？已慈心定意，已行已作已有，宁当有杀意耶？无有是。何以故？已有慈意定心，为无有杀意。”这段话是佛陀对提问的解答，大意是：如果有人宣称自己已进入慈心定，不再受后有果报，但内心尚残留杀意，这种说法是不对的。已入慈心定（慈心三昧），便无有杀意。此处之“慈心”即四无量心之一，梵文和汉语的会通之处在于“爱”，且取本文在第一部分总结的第二大类爱——平等普遍之爱，和《老子》“三宝”之一的“慈”很接近。《佛说大安般守意经》中的“慈”亦复如是。《七处三观经》卷一：“如是，人亦有三病共生共居道德法见说。何等为三？一者欲，二者恚，三者痴。是比丘三大病有三大药，欲比丘大病者，恶露观思惟大药；恚大病，等慈行大药；痴大病，从本因缘生观大药。是比丘三大病者三药。”“欲恚痴”即“贪嗔痴”的异译。这段话的意思是，“欲恚痴”三大病可分别用“恶露观”、“等慈行”和“因缘生观”这三大药对治。“病”即烦恼，“恶露观”即不净观，“因缘生观”即“观生无常”。此处“慈”亦是和汉语的“慈爱”、“友爱”意会通，同时强调“平等”，“慈”前甚至专门加了“等”字。“等慈”的用法也是汉译佛经独有，或正始于安世高。因是对治“嗔恚”一病，便要“胜解作意”，在禅修中观想如何了无差别地爱众生，令无量众生皆得安乐。如此，“等慈行”或“慈心定”中的“慈”有“施与爱”的意思，施受的主客体宛然犹在。如印顺法师所说，不起自他分别的“无缘大慈”要到大乘佛教中才能表达出来。《佛说大安般守意经》：“安般守意得自在慈念意”及“定意慈心念净法，是为直身”两处。“安般守意”即通过观察出入息而守护意识，不再不由自主四处寻伺，从而获得定境。这里的“慈”大体等同上述“慈悲喜舍”四无量心之“慈”，不同的是，只提“慈”而不提及余三。这正好体现了佛法把“慈”视为人类最重要的德目，故以观行不同、对治不同而分别为“四心”，“四心”综合起来才是慈心的全貌。

涉及“悲”的有两处，分别是《佛说大安般守意经》之“仰瞻云日，悲无质受”和《人本欲生经》之“如是，阿难！从爱求因缘受，从受因缘有，从有因缘生，从生因缘老、死、忧、悲、苦、不可意、恼生，如是为具足最苦阴”。可以肯定的是这两处“悲”都不是上述四无量心之一的“悲”，仅表达哀痛的情绪，和中土已有文献典籍中“悲”的内涵有很大重叠。

再看由吕澂考证确认为支娄迦谶所译经中的“慈”和“悲”。

支娄迦谶简称支谶，译经年代在公元178—189年，比安世高稍迟。安世高在译经事业中筚路蓝缕，在遣词造句上积累的经验正好为支谶所用，故支谶所译经数量更多，更加流畅，更切近“本旨”。但支谶并未偏离“敬顺圣言，了不加饰”的原则，但求保全原本的面目。“支谶译籍的种类恰恰和当时安世高所译的相反，几乎全属于大乘，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。”尤其译成于东汉灵帝光和二年（179）的《般若道行经》，是最先在中国弘通的印度般若经典，“由这部经的译出便有了趋入大乘的途径”。又因其时中土思想界正流行道家“无名天地之始”，有人以道解佛，以道家“有无”比附佛教“性空”，以道家“道行”比附佛教“波罗蜜”，般若经由是流布。因此，《般若道行经》“是佛家学说特别是般若理论的入门之籍”。兹考察此经，看支谶译经中的“慈”和安世高译经中的“慈”面貌何以不同。

佛教以“苦”为世界的真理和人生的真相，苦的根源在于人的贪执，克服贪欲才能脱离苦海，求得解脱。这是佛教教义、教化和修行的前提和归宿。“空”是佛陀之所证悟，在原始佛教时期，佛陀将具体事物“析为因缘以证空”，不事玄想，破除贪执，直指解脱。原始佛教空观建立在缘起论基础之上，一切事物因缘和合而成，缘聚则生，缘散则灭。“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”三法印，归为一字，即“空”。

佛陀入灭后，部派佛教偏离了佛陀本怀，开始关注抽象的形而上问题，如“世界是实有还是假有”。说一切有部以为过去现在未来“三世实有”、“法体恒存”；犊子部等部派以为“我法俱有”；有的部派以为“法有我无”，有的部派以为“我法俱空”，龙树言“方广道人恶趣空”。

部派佛教以后兴起了大乘佛教。印顺法师认为，“佛涅槃所引起的，对佛的永恒怀念”，为“佛法到大乘佛法”的原动力，“求成佛道”成为大乘最高理想。“以根性而论，有重信的信行人，重智的法行人，更有以菩萨心为心而重悲的。”以是义故，大乘佛教的修学总纲终不离“菩提心”、“大悲行”和“空性见”。

大乘般若类经典的出现，既承续上述形而上意义的空有之辩，又配合修证意义上的菩萨行。“般若”是音译，意译为“智慧”，然此为“（因地）成佛之智慧”和“（果地）佛之智慧”，世间所谓“智慧”不能及其万一。从空有之辩的角度，般若思想以为“性空幻有”，因缘和合无自性故空，假名施设故有，空有不二，不一不异。然而佛法首先是修证的法门，其后才有集结的经典，故“般若是体悟的修证法门，不是义理的叙述或解说。”就解脱而言，大乘般若法门和原始佛教、部派佛教所不同处在于，部派佛教“在未见道前，总是先以无常、苦、无我（或加不净）为观门，起厌、离心而向于灭”，般若法门不作如是观，不从世俗所见的生灭入手，而直接从不生不灭之“法性”顿入。《般若道行经》与三国吴支谦译《大明度经》、鸠摩罗什译《小品般若经》、玄奘译《大般若经》第四分等经同本，是最早传入中国的大乘佛教般若类经典。这部经的特色在于：其一，阐明了六波罗蜜中般若波罗蜜和前五波罗蜜（布施、持戒、忍辱、精进、禅定）的关系：“般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种。”“受般若波罗蜜者，为悉受六波罗蜜。”其二，明确了“菩萨乘”必由修习般若波罗蜜中成就：欲学菩萨法，当闻当学当持当受般若波罗蜜，过去现在未来三世诸佛皆从六波罗蜜中出，成萨云若（一切智）。其三，菩萨摩诃萨的精神实质在于本来成佛却不至佛道，一心回向众生、济度众生。其四，提出菩萨在济度众生时要学习“沤和拘舍罗”（即“善巧方便”），而且这种善巧方便只有获得般若智慧才能生起：“菩萨摩诃萨当学沤和拘舍罗，未得般若波罗蜜者不得入，已得般若波罗蜜乃得入。”般若波罗蜜是实智，证悟过未现三世之法无所取无所舍，无所知无所得；沤和拘舍罗是权智，菩萨以无所得的方便，于“布施于人”、“欢乐于人”、“饶益于人”、“等与”这四事中护持萨和萨（有情众生）。

基于上述分析，《道行般若经》中的“慈”有三类用法：

其一，指菩萨对一切有情众生的“爱”。正如般若非一般的“智慧”而是证悟空性的“空慧”，菩萨因谛观缘起性空故、深解空有不二故、已得般若波罗蜜故，其对有情众生的“爱”亦非一般的爱，而是广大、无有量、平等、自他不二、无施无受的爱；而菩萨亦得建立在空慧基础上的“善巧方便”，知因缘空而不废因缘，对众生“念之如父，念之如母，念之如子，念之如身无异，常当慈念之”。菩萨这种大爱，就是“慈”或“大慈”：“是菩萨行极大慈，心念十方萨和萨，是时持慈心悉施人上。”

其二，指有情众生对佛及菩萨恩德的回报，是下对上的情感，较为狭义，常表达为“慈心”或“慈孝”。如：“今佛现在，有慈心佛恩德，欲报佛恩具足供养者，汝设有慈心于佛者，当受持般若波罗蜜，当恭敬作礼供养。设有是行，汝悉为供养佛报恩，以汝为恭敬过去当来今现在佛已，汝慈孝于佛，恭敬思念于佛，不如恭敬于般若波罗蜜，慎莫亡失一句。”又指发阿耨多罗三藐三菩提心的大乘行人对大乘经法的无上敬仰和学习大乘誓愿成佛的坚定决心：“是时萨陀波伦菩萨及五百女人，各自取刀处处刺身出血，持用洒地，用慈孝于经法故。”帝释天受这些道心坚固的善女人的感动，断言她们必受人天护佑：“是时释提桓因自念言：世间乃有是人耶？精进恭敬慈孝经师故。是时释提桓因到萨陀波伦菩萨所，嗟叹言：善哉，善哉！贤者精进诚难及，用精进慈孝于师故，今闻般若波罗蜜不复久。贤者！他所勅使愿相语，有是曹人者，我曹悉当护之，所欲得者悉当与之。”

其三，值得一提的是经中有“慈哀”这种表达，应是“慈悲”的雏形。如：“菩萨用学般若波罗蜜故，念善思善，一切人民蜎飞蠕动，悉令其善，持等心悯伤慈哀。用是故，人见之悉起立。”又有“大慈哀”：“菩萨如是学，为极大慈哀。如是为学等心。”“大慈哀”应即“大慈悲”。

而《道行般若经》中的“悲”仅有一种用法，即由乐音引发的与“乐”相对的身心体验，钱锺书《管锥编》已有详论，见本文关于“悲”的梳理。经中例证不多，如：“复次，贤者！譬如工吹长箫师，其音调好与歌相入，箫者以竹为本，有人工吹，合会是事其声乃悲。”再如：“所作妓乐调和其音，当令悲好，其伅真陀罗所乐者，当作是供。”既名“悲好”，且以供佛，可见“悲”是一种获得肯认的有正面价值的音乐风格。如前所述，汉魏六朝的风尚即以能生悲音者为善音，以能听悲音者为知音。

通过梳理分析佛经传译前中国本土文化观念中的“慈”与“悲”，及最早传入中国的安世高译经、支娄迦谶译经中的“慈”与“悲”，约略可有如下结论：

安译和支译佛经中，“悲”的使用方法完全不出中国本土文化传统之已有，安译中用于表达情绪的伤痛；支译中特指汉魏乃至六朝某种音乐风格，这种风格可堪表达人类的共同情怀和形而上的终极沉思，故成风尚。佛经中以这种风格的音乐作为对佛的供奉。“悲”出现的次数极少，主要原因可能是“慈心”涵盖了“慈悲喜舍”四无量心，“悲心”不必单列了。

安译中“慈”的用法仅有“慈心”一种，指四无量定中的慈心定，“慈”有“爱”的意思。支译中，无论“慈心”、“慈孝”和“慈哀”，“慈”也都具备“爱”的意思。然而，和“悲”不同的是，这并不能说中国本有文化传统中诸多“慈”的用法能涵盖佛经中“慈”的含义。除了在“爱”这个最基本的意义层面或可会通，除了《老子》中“三宝”之一的“慈”略可比附，佛经中的“慈”是一种全新的文化观念的表达，从这个意义上说，造一个汉语新词也不为过，用原有的“慈”一面能拉近中国人的心理认同，一面也容易遮蔽佛教“慈”的应有之义。佛教大小乘中的“慈”本义究竟如何，需要基于佛教义理作重新阐发、分析。也许正是译经家正本清源的努力，才促使能真正承载佛教本义的“慈悲”一词走进汉语的殿堂。三、“慈悲”释义：以《大智度论》为例

有关支娄迦谶所译佛经中“慈”与“悲”的用法，本文仅举《般若道行经》为例。《般若道行经》中“悲”的用法完全不出中国本土文化传统，而“慈”的用法，应该说只和中土文化传统有小部分重合，大部分则轶出了。可以说，“慈”被征用而承载了佛教核心教义，“悲”尚保持原貌。经中“慈哀”的表达，侧重“慈”意。而支谶所译另一部重要佛经《般舟三昧经》正式出现了“大慈大悲”：“教语令弃众恶，视一切悉平等所致、常有大慈大悲所致。”此处“大慈”即“大悲”，“慈”与“悲”等义。这可能是“悲”第一次以与“慈”相辅相成的面貌出现在佛经中。东汉至魏晋南北朝，译经家众多，所出经亦数量相当，“慈悲”于何经首出殊为难考。然如上文所言，“慈悲”一词基于“慈”而得来，极有可能出于佛教译经家正本清源的努力，毕竟仅有“慈”，容易令人因望文生义而忽略对佛教独特教义的探究和领悟。事实上，“慈悲”作为佛经以外未曾有的新词，将承担“窥一斑而见全豹”、以一词之力通达佛教及佛学核心的重任。

安世高和支娄迦谶所译佛经作为最早的汉译佛经，分属佛教小乘经典和大乘经典，恰好为分疏大小乘佛教中的“慈”、“悲”和“慈悲”提供了天然方便：虽然安译仅使用“慈心”，但从后来的小乘经典看，“慈心”、“悲心”、“喜心”、“舍心”合称“慈悲喜舍四无量心”，以“慈心”为要，统摄其三，特指四种指向解脱的禅观，本文之前有略述，之后或将详论，此处不赘。而从支译大乘经及以后诸大乘经看，“慈悲”在大乘佛教中具有无上地位，是大乘思想自别于小乘思想的肯綮，是大乘佛法修证体系的核心。

般若类经典在印度大乘佛教中出现最早，中国佛教界历来重视对般若经典的传译、讲解和注疏。支谶译《般若道行经》属早期般若经，和鸠摩罗什译《小品般若经》同本。《大品般若经》稍后成立，最早的汉译者也是鸠摩罗什。罗什以前，般若经翻译注疏都比较混乱，罗什东来，大量翻译般若经论，中土始有般若正宗。其中，译于后秦弘始七年（405）的《大智度论》，是印度大乘佛教创始人龙树专为《大品般若经》所作之注解，体大精深，虑周藻密，堪称“佛教百科全书”，是六朝以降中国佛教界理解大乘的必读作品。《大智度论》中有大量相关“慈悲”的论说，是研究大乘佛教慈悲思想的最好舟筏，拟另文详论。此处仅拈出龙树对“慈悲”一词意义的裁定予以强调。龙树是最早从佛教自身立场出发对“慈悲”一词做出意义规范的，其后中国佛教界对慈悲的解释大体不出龙树的框定，偶有单独阐发的，亦不离龙树左右。

首先，龙树区别了“慈”和“悲”：“慈名爱念众生，常求安稳乐事以饶益之；悲名愍念众生，受五道中种种身苦心苦。”巴利语metta、梵语maitri（或maitra）原意即“真实的友情”、“纯粹亲爱之念”；巴利语或梵语karuna在印度一般文献中代表“爱怜”、“同情”、“温柔”、“有情”，龙树此解和原词义有对应关系。但是稍后的大乘经典《大般涅槃经》中有相反解释：“为诸众生除无利益是名大慈，欲与众生无量利乐是名大悲。”净土宗祖师昙鸾予以沿用：“拔苦曰慈，与乐曰悲。依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。”然遵此者甚少，后出文献中大量使用的还是前一种用法：慈为与乐，悲为拔苦。两者是相辅相成的关系。

其次，龙树从果位上分“慈悲”为“小慈小悲”和“大慈大悲”：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。譬如有人，诸子系在牢狱，当受大罪；其父慈恻，以若干方便，令得免苦，是大悲；得离苦已，以五所欲给与诸子，是大慈。如是等种种差别。问曰：大慈、大悲如是，何等是小慈、小悲，因此小而名为大？答曰：四无量心中慈、悲名为小；此中十八不共法次第说大慈悲，名为大。复次，诸佛心中慈、悲名为大，余人心中名为小。问曰：若尔者，何以言菩萨行大慈、大悲？答曰：菩萨大慈者，于佛为小，于二乘为大，此是假名为大；佛大慈、大悲真实最大。复次，小慈，但心念与众生乐，实无乐事；小悲，名观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱。大慈者，念令众生得乐，亦与乐事；大悲，怜愍众生苦，亦能令脱苦。”“慈悲”之大小有别，在乎证量。唯佛获得证悟，佛之慈悲堪称大慈大悲，余皆为小；然与众生比，菩萨之“慈悲”为大；与佛比，菩萨之“慈悲”为小，故大小之别亦假名安立故。唯有证得佛果，救拔众生方称堪能，余皆纵有心亦无力。

再次，龙树分慈悲心为三种：“慈悲心有三种：众生缘，法缘，无缘。凡夫人众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘，是故慈悲亦名佛眼。”这是就慈悲的另一面智慧而言。慈悲和智慧犹如硬币的两面，不一不异，此处智慧即佛所证之妙智慧——般若空慧。证得的空性越大，则悲心越大。众生缘悲以众生为缘起观诸法皆空，法缘悲破我相而证诸法皆空，佛之大慈大悲亦是“无缘大慈”、“同体大悲”，其住于空性而不证涅槃，不取众生之相，泯灭自他之别，于十方世界求度众生不可得又不舍弃任一众生，广大、普遍、平等、自在，漏尽圆满，非前二悲所能企及。

最后，龙树赋予慈悲以无上地位：“慈悲是佛道之根本。”和小乘经中以慈心统摄悲心不同，龙树以为拔苦比与乐更迫切，故悲心的意义要比慈心更绝对，更透彻，更根本：“大悲是一切诸佛、菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。”

以上仅摘取《大智度论》中关于慈悲的某些定义及分类，从而和上文承续，以期大致展示中国传统文化语境以外的、专属于佛典的“慈悲”之轮廓。寥寥数语，陈义甚简，远不足抵达慈悲之精义及大乘佛教之精义甚或万一。如果说东汉安世高、支娄迦谶翻译佛经是文化时空的坐标点，则中国已有的儒道文化传统和来自印度的佛教文化传统在此相遇、交会、互通有无，生发出新新气象。以佛教的立场，曾为印度太子的释迦牟尼佛并非发明了佛法，而是发现了佛法。法住法界，法尔常在。佛教起源于印度，只是佛法藉助印度太子乔达摩·悉达多的证悟而在印度这片土地上落种、生根、发芽，和世间政治、经济、历史、文化等现象关联，从而表现出种种世间形态。而世间法皆因缘所生，皆不免成住坏灭、迁流不息。释迦佛证悟佛法真谛后，以慈悲之心广垂教化，遂有佛法的八方流布。佛法东传至汉地，亦不脱“时节因缘”四字，因缘和合自然落地生根。和印度佛教一样，以汉译佛经为核心的汉传佛教归根结底要解决“契理契机”的问题——契理，指契合佛法之真谛；契机，指契合时空因缘，契合因缘所生法，契合所在地的历史、地理、文物、典章等等。道本教迹，理不变而事常新，从佛法的角度，印度佛教和中国佛教是一个佛教；从教化的角度，中国佛教需要为不变的佛法找到专属自身的表达方式，以不与本土已有的儒道教混淆。“慈悲”作为汉文化看着眼熟但从未有过的新词，正好是承担这一重任。“慈悲”既是佛教文化特有的观念，又是大乘佛教特有的精神，更是佛教信仰本身。“慈悲”是“契理契机”四字的最好体现，随着佛教中国化的进程，“慈悲”把佛教带入中国人的日常生活，自身也成为中国传统价值体系中之不可或缺之部分：治国者以“慈悲”为价值，助建伦常；百姓以“慈悲”为美德，日用不知；出家人以“慈悲”为舟楫，广度众生。“慈悲”在中国文化长河中有着恒久而超拔的生命力。四、大乘初传与“慈悲”成为中国文化核心观念

佛教大小乘之别首先是个历史问题，源出佛教在印度的发展历程。近代学者把从释迦牟尼在世传教到其逝世后500年内的佛教分为三部分：根本佛教，指佛在世时亲自传授的教法；原始佛教，指佛灭后约100年内其弟子所集结的经律；部派佛教，指佛教教团从“根本分裂”——上座部与大众部对立，到“枝末分裂”——两大部又次第分化出十八或二十部这一期间的佛教，时间持续至佛入灭400年止。两派分裂主要关涉戒律和义理，各自对佛典有不同解释，阿毗达磨论典成立，佛教自此经律论三藏咸备。部派佛教发展出经院式的繁琐论证，且在解脱实践上只求自我解脱，离佛陀垂教本怀愈远，遂有重新诠释佛陀形象和佛教义理的大乘运动的出现。“小乘”之称最初带有贬义，是“大乘”自以为“大”而斥部派佛教为“小”。关于大乘之起源，学界历来众说纷繁，多肯认其来源庞杂然不至脱离之前的佛教传统。

然者何为“佛陀本怀”？佛陀证悟后在鹿野苑为陈如等五弟子初转法轮，宣说“苦集灭道”四圣谛，即佛所悟得的关于世界的四个真理。其中“苦”是四谛之核心，一切皆苦，世界毕竟苦患，这是佛教对世界真实相的最基本的判断。揭示苦之真相，是释迦教法的起点，从苦中解脱，是释迦教法的终点。故向众生宣示世界的真相

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