古代哲学的智慧(译文经典)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：皮埃尔·阿多

出版社：上海译文出版社

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古代哲学的智慧(译文经典)试读：

前言

与“灵性”相连的另一个表达的中文翻译是“灵性的修炼”，即“灵修”。“灵修”这个字眼对于国内从事西方哲学研究的学者来说，可能比较陌生；说“灵修”是整个古代哲学的生活方式，更会令人不解。然而，阿多这部著作，洋洋洒洒300多页，要表达的其实就是这(6)个基本看法。用阿多的话来说，“哲学不过是为了智慧而做准备的(7)修炼。”不过，有意思的是，在古代哲人那里，“灵修”既可以体现在饮食养生中，亦可以表现在对话和沉思里，更集中在对超越者的静观上。不难理解，所有这些活动都意味着一种生活方式的选择。这种生活方式——要言之——就是回到灵魂本身的宁静平和，亦即我们常说的返璞归真。阿多关于灵修与古代哲学的研究，影响了当代法国另一位哲人福柯关于“自身教养”概念的表述。此外，阿多还从东方佛教哲学尤其是中国古代（庄子）哲学中，读出了与古希腊罗马哲人(8)同样的灵修意蕴。

阿多的著作分三部分，相应地展开对这个思想进行论证的三个阶段。

该书的第一部分就是第一阶段的工作——重新追寻古代哲人“爱智慧”（philosophia）的起源和传统。希腊人称智慧女神为索菲亚（Sophia）。不过，“索菲亚”这个观念在古代的使用却是丰富多样的，既可以表示灵魂向神祇的升华，亦可指人的知识学问，还可意味与他人打交道的心机技巧。哲人的“本职工作”，便是教导人，尤其是不谙世事的青年人，通过日常生活最细微、最直接的生活琐事，学会安顿灵魂、向神超升——这就是最大的德性。这种德性要求生活的简朴真诚，实际上就是整个哲学追求的那种生活方式的根本旨趣。

在著作的第二部分，阿多详细分析了古代哲学中不同学校（学派）如何从不同的方面，体现“爱智慧”——被看作“灵修”这种生活方式——的特点。例如，阿多指出，在柏拉图学派那里，灵修把追求卓越的对话伦理，与爱的升华密切结合起来。亚里士多德则把(9)神灵智性的静观，视为哲学幸福和精神活动的顶点。犬儒主义的灵修需要忍受饥渴贫寒，由此获得自由、独立、内心力量、不烦和灵魂宁静，由此使自己适应一切环境。伊壁鸠鲁的灵修则通过对死亡的沉思，教会我们懂得对自然和生命的深深感恩，以感恩之心接受每个不可预期的时刻。斯多葛主义的灵修不管如何具体，见之于物理学、知识论和道德论，却都是为了应对“恶”而进行的“预先练习”（pré-exercice）。就是说，我们预先想象生活中各种不同的困难、倒霉、痛苦和死亡，一旦它们出现，就会因为我们自己的预先“远虑”而变得无所畏惧。而怀疑主义的灵修则类似今天哲人胡塞尔所说的“现象学还原”，即把我们自己对世界的存在首先来一番“停止判断”（epochê），以便可能享受达至大全本身的那种真正的灵魂安宁。

对我而言，阿多最吸引人的是第三部分——把发轫于中世纪的基督宗教哲学，视为连接古代与近代哲学的一个必不可少的环节。可以毫不夸张地说，阿多在他著作的这个部分，为我提供了一副精美透析的眼镜，使我更清楚地发现基督宗教哲学的灵修与古代哲学灵修如何一脉相承，又如何开启近代以降的整个西方哲学。简言之，我们可(10)以在早期教父巴西勒——更不用说奥古斯丁和托马斯·阿奎那——对《圣经》的评注中，看到所有斯多葛主义、柏拉图主义和亚里士多德主义的论题——灵修就是唤醒上帝已经放在我们灵魂内的思想和行动的理性原则。而且，经院哲学的讲经和辩论，完全是对流行于古代哲学各个学派的教学和练习方法的承继和扩展。从中世纪过渡到近代再延伸到当代，我们熟悉的哲人如笛卡儿、康德、卢梭、叔本华、克尔恺郭尔、马克思、尼采、柏格森、维特根斯坦、海德格尔和梅洛-庞蒂，无一不以各自的努力，忠诚于古代哲学那种有活力的、生存性的维度——通过超越自己而成为永恒。他们把哲学不仅想象为一种具体的、实践的活动，而且看作人类栖息和感知世界的方式的一种转变。

一句话，只有不断地进行灵修，我们才有可能一方面回归古代哲人的爱智慧，另一方面使自己走向永恒。

阿多的《古代哲学的智慧》，是他长期致力于对古代哲人和哲学研究进行深入反思的成果。阿多写这部著作，大量地依靠了古代哲人的文本。这样做，目的是让那些并不总是容易接近原始资料的学生，能够更好地理解古代哲学教给他们的智慧。阿多的著作，语言简洁清晰，叙述流畅通达，读来毫无艰辛晦涩之感，却不失内在的思想深度和力度，一如他自己对哲学本身的理解表达。而且，参考书目如此丰富，却安排得井然有序，恰到好处。我粗略估算，该书的引文和注的篇幅约占全书正文的1/4；参考书，包括大量直接引用的书籍，约有三四百部之多；注为800多条；人名数百个。不少他所引用的古代经典文本，都是由他自己亲自翻译处理过的。因此，我在翻译他的引文时，绝大部分都是按照他自己的法文译文直接译出。少数参考了已有中文版的地方，我都在注中标明出处。当然，我是第一次试着直接翻译法文著作，自知法文水平有限，翻译理解并不精准，所以整个翻译免不了参考英文版和德文版。因此，有些原来法文版中段落较长的地方，我都按照英德文版再做分段的加工处理。在注和“年代大事记”中个别地方，我亦根据英德文版做了些许改动。

近年来，国内学界对古希腊-罗马典籍以及古典学问的介绍、研究热情日渐高涨，令我这个一向崇仰古希腊-罗马生活方式的人兴奋莫名。我真诚希望，阿多的这部名著中文版的出版，能够为古典学的研究增加新的视角和方法，从而使人们真正理解古希腊-罗马哲学与犹太-基督宗教的内在联系。要言之，我们不但要熟知列奥·施特劳斯的“微言大义”，而且也最好能够花点时间来阅读阿多的《古代哲学的智慧》，认真思考他以灵修这一哲学生活方式为契机，贯通古今哲人追求大智慧的良苦用心。

在此，我要对我的研究生表示深深的谢意：镇超和刘超把约2/3的手稿输入电脑，小苏初译了“年代大事记”，而“参考书目”部分则是由汪聂才帮忙统一处理的。我特别感谢我的法籍同事梅谦立教授，他在非常繁忙的教学科研中抽出宝贵时间，帮我通读了一遍译稿，改正补充译稿中错漏的地方，并对一些译文的处理提出了很好的意见。我还要借此机会，表达对上海译文出版社的敬意——我藏书的相当一部分是来自这个出版社制作的“精神食粮”，它们一方面滋养了我的灵性鉴赏能力，另一方面也让我书柜的自身价值得以提升。同时，也是他们力促阿多著作在中国的翻译出版。

翻译在目前国内学术成果评定中，令人遗憾地不能算作“原创性”成果。但按我对翻译的理解，翻译肯定属于译者用一种文字表达另一种文字的“原创性”工作。更不用说，翻译本身是一种艰辛的精神劳作，是译者与作者在灵魂深处进行的一连串有时免不了是特别紧张而艰难的对话。因此很自然地，我在享受这一精神劳作的同时，也会对估计到自己语言水平、思想境界不够而可能出现表达的错漏感到不安。我只能祈求有兴趣阅读此书的读者见谅、包容，用自己正确而深刻的理解，完成对一部名著的开放性的诠释。当然，对我翻译中出现的错漏提出批评，我也是完全能够接受并加以改正的。中大康乐园天贯居(1)　最先在互联网上发布阿多逝世消息的，是他的学生和合作者迈克尔·沙斯。迈克尔·沙斯把老师的两部主要著作《古代哲学的智慧》和《作为生活方式的哲学》，先后翻译成了英文。(2)　法国哲学史研究权威皮埃尔·阿多的名著Qu'es-tce que la philosophie antique？于1995年由法国伽里玛出版社出版。1999年由波尔迈尔译成德文Wege zur Weisheit，oder Was lehrt uns die antike Philosophie？（《通向智慧之路：古代哲学教会我们什么？》），而迈克尔·沙斯翻译的英文版What is Ancient Philosophy（《何为古代哲学？》）于2004年由哈佛大学出版社出版。目前的中文版虽然直接从法文版译出，却也参考了英文版和德文版，我觉得德文版的书名译法更贴切，故采用了一个与之类似的书名译法《古代哲学的智慧》。(3)　根据阿多的引文译出，见《作为生活方式的哲学》（Philosophy as a Way of Life，Spiritual Exercises from SocratestoFoucault，ed. with an introduction by Arnold I. Davidson，tr. by Michael Chase，Blackwell，1995），第285页。(4)　按照我的理解，海德格尔的存在哲学（Existenzphilosophie），与萨特的存在主义（existentialisme）还是有一些根本上的区别。(5)　这里使我联想起勒维纳斯的《艰难的自由》（Difficile Liberté，Albin Michel，1963）。(6)　阿多的《作为生活方式的哲学》，甚至他的几乎所有著作，要说的基本上也就是这个意思。(7)　阿多，《古代哲学的智慧》（Gallimard，1995），第19页。(8)　参见《古代哲学的智慧》（十二）“问题与视角”。(9)　亚里士多德讲的智性静观活动（theoria），通常被国内学者理解为与实践相对的“理论的”（théorique）活动，强调其思辨的、抽象的意义。其实，按照阿多扎实的文本考据，亚里士多德在谈论哲学时，并不使用théorique，而只用“静观的”（théorétique）这个词。在亚里士多德看来，“静观的”并不与“实践的”相对立，恰好相反，它能够本身就表现为一种实践的、实际的、活动的哲学，一种带来幸福的哲学。(10)　国内学界研究西方哲学史，基本上不谈早期教父的哲学，这在我看来是个遗憾。实际上，教父哲学是把希腊哲学与基督宗教连接起来的最早尝试，对后来经院哲学的形成有很重要的影响。前言(1)

我们很少反思，哲学就它本身来说究竟是什么。确实，定义哲学是非常困难的。哲学学生被介绍的，首先是所有哲学。例如，全法教师资格会考轮着考柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多葛派哲人、普罗提诺，在经常被正式学习课程所忽视的中世纪“黑暗”之后，又考笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼兹、康德、黑格尔、费希特、谢林、柏格森，以及一些当代哲学家。为了考试，学生常常不得不写一篇论文，表明自己非常熟悉这样或那样作者的理论。还有另一种论文用来测试学生反思“哲学”问题的能力，因为古代或当代的哲人通常都讨论这个问题。就问题本身而言，这一些没有什么错。因为看起来，正是通过学习各种哲学，一个人才可以最终得到有关哲学的观念。然而，“哲学史”并不等同于各种哲学的历史，因为我们通过“各种哲学”所理解到的是理论的论辩和哲人的体系。除了这种历史之外，事实上还有哲学生活模式研究的空间。

眼下这部著作尝试通过一般和共同的特点，描述由古代哲学所代表的那种历史的和灵性的现象。读者也许会问，为何我们要把自己限于如此遥远的古代哲学？我乐意做出如下回答。首先，这是一个我在其中希望获得某种能力的领域。其次，用亚里士多德的话来说，如果(2)一个人要理解事物，就必须关注它们如何逐渐形成，在它们一出现的那个时刻就抓住不放。我们现在谈论“哲学”，是因为希腊人造出philosophia这个词，意指“爱智慧”；又因为希腊哲学被传到中世纪，然后到现代。因此，我们的目标是在其本源处就抓住这种现象，由此清醒意识到，哲学是一种在时间的某个特别时刻出现的历史现象，并且一直发展到了今天。

在这部著作中，我想表明，在古人处理philosophia的表现与今天通常处理哲学的表现——至少因为大学教学的迫切状态，它被介绍给学生的那种形象——之间，存在深刻的差别。学生们获得这样的印象：他们研究的所有哲人，都分别用一种原本的方式，努力发明一种新的、系统的和抽象的结构，无论如何都要解释这个宇宙；或者至少，当代的哲人们试图详细阐述一种关于语言的新论辩。这些理论——人们也许可以称之为“普遍的哲学”（philosophie générale）——在几乎所有体系中，产生出了道德的学说和批评。可以说，由此引出了个人和社会体系普遍原则的结果，因而鼓励人们实现一种特别的生活选择，接受某种行为模式。认识这种生活选择将是否有效的问题，完全是次要的、附属的，它并不进入哲学论辩（discours philosophique）的视角。

我认为，如果这样一种图像被用于古代哲学，那是错误的。显然，人们不可能质疑古代哲人对知识论、逻辑学或物理学这些最精妙问题进行理论反思的非凡能力。然而，这种理论活动必须这样来看：它不同于那种与人们通常拥有的哲学观念相一致的看法。首先，至少自苏格拉底时代以来，生活方式的选择已经不是被放在哲学活动过程的结束，像附属或附录那样。相反，它一开始就与对其他生存态度的批评反应，与经历和观察世界的某种方式的整体看法，与自主的决定本身有复杂的相互关联。因此，在某种程度上，这种抉择决定某种特别的学说，亦即教导的方式。所以，哲学论辩源于一种生活选择和生存抉择——而不是相反。其次，这种选择和决定从来不是单独做出的。从来不可能存在处于某个集体、共同体——一句话，某个哲学“学派”——之外的哲学或哲人。由是，哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致，它要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望。这种生存抉择也隐含某种世界观，因而，哲学论辩的任务是揭示这种生存抉择和世界的表象，证明其合理性。所以，理论的哲学论辩诞生于这种最初的生存抉择，并且引回到它那里去。哲学论辩凭借自己逻辑和劝导的力量，以及它试图对生活者施加的影响，刺激教师和学生真正面对自己最初的选择。换言之，它在某种程度上是某种生活理想的运用。

所以，我要说的是，哲学论辩必须从既是表达又是手段的生活方式视角加以理解。因此，哲学尤其是一种生活方式，是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式。此书的一个根本论题，就是那个把哲学与智慧分开的距离。哲学不过是为了智慧而做准备的修炼。我们并不关心这样的对立：一方面是作为一种理论的哲学论辩的哲学，另一方面是作为缄默生活方式的智慧——它从论辩借此获得自我完成和完美的时刻起就加以践行。这是韦尔主张的图式，他写道：哲人其实并不“明智”；他既没有智慧，也不是智慧。他言说，即使他的论辩只着眼于自我抑制，他还是要继续言说，(3)一直到实现目的并超越他在其中终结的完美事例为止。

这也许是一种类似维特根斯坦《逻辑哲学论》的情形，因为，《逻辑哲学论》的哲学论辩最后通过缄默的智慧（une sagesse (4)silencieuse）得以超越。从柏拉图的《会饮篇》开始，古代哲学以这样或那样的方式承认，哲人并非圣贤。不过，古代哲学并不把它自己看作一种纯粹的论辩——当智慧出现时，它就不存在了。毋宁说，它同时而且不可分割的是一种论辩和生活方式，朝向智慧却永远无法得到它。然而，柏拉图、亚里士多德和普罗提诺的论辩止于某些经验的门槛——如果这些经验不是智慧，那么它们至少是一种智慧的预示。

我们也不会反对论辩和生活方式，因为它们分别与理论和实践相一致。论辩可以有践行的方面，就它倾向于对听者或读者产生效果来说。就生活方式而言，它当然不可能是理论的，但它可以是théorétique——即静观的（contemplatif）。

为了清楚起见，我必须详细说明，我是在书写我口述语言所表述“推论的思想”（pensée discursive）的哲学意义上，而不是在“一种表明态度的说话方式”（manière de parler révélant une attitude）的流行意义上（例如，像在“种族主义论辩”中那样），来理解“论辩”的。例如，我拒绝混同语言和认识的功能。在这个语境中，让我引用鲁菲清晰明快的话：事实上，完全有可能在没有语言的情况下思维和认识；在某些方面，也许有可能用一种更高的方式去思维。思想可以被定义合理行为的能力、精神表现的本领和抽象所承认。那些能够区别三角形状或者某种对象组合的动物，就像还没讲话的婴孩和没有受过教育的聋哑人一样，能够思维……临床研究证明，在语言发展和理智发展之间没有任何关联：精神有缺陷的人能够讲话，受失语症之苦的人可以是非常理智的……即使在普通人当中，构思的能力也能够多少被表达的能力所扼杀。看来，伟大的发现能够由语言独立地通过在大脑中精心构思的范式（patterns）(5)加以处理。

我强调这点，因为在此书的叙述中，我们将遇到这些情形，其中哲学的活动继续得以进行，即使论辩不能表达这种活动。

我们将不关心哲学作为生活方式，与以某种方式外在于哲学的哲学论辩之间的对立和分离。相反，我们希望表明，哲学论辩是这种生活方式的一部分。但是，必须承认，哲人的生活选择决定他的论辩。就是说，哲学论辩不能被看作自在地和自为地存在的实在事物，因此它们的结构不可以独立于形成它们的哲人而加以研究。苏格拉底的论辩能够与苏格拉底的生死分开吗？(6)

灵性修炼这种看法将经常出现在以下的内容中。我使用这个术语，指的是这样一些践行：它们可以是物理学意义上的，如饮食养生；或者是推理方面的，如对话和沉思；或者是直观上的，如静观；但它们全都是着眼于做出这些践行的主体方面所实现的某种改变和转变。哲学教师的论辩也可能采取一种灵性修练的形式，如果论辩以这样的方式表现出来的话，就是说，作为听者、读者或对话者的学生，能够取得灵性的进步，而且内在地转变自己。

这个论证将分为三个阶段展开。第一阶段将重新追寻philosophia这个词最先使用的历史。我们将试图理解柏拉图在《会饮篇》中定义这个词的哲学意义，因为正是在那里，他把philosophia规定为爱智慧。然后，我们将试图重新发现古代不同哲学——被看作生活方式——的特点；这将使我们思考这些哲学的共同特征。在第三阶段，我们将分析，从中世纪起，哲学以什么理由并在什么程度上，被看作一种纯理论的态度。我们最后将追问，是否有可能回归古代的哲学理想。为了证明我们回答的正确性，我们将大量地依靠古代哲人的文本。我认为，这将有利于那些并不总是容易接近原始资料的学生。

我介绍给读者的这些反思，是长期致力于对古代哲人和哲学研究的成果。在这个探索的过程中，两部著作给了我强烈的影响。首先是1954年由拉博发表的著作《灵魂的指引》（Seelenführung，法文版(7)Direction desâmes），它展示了由伊壁鸠鲁派和斯多葛派所采纳的这些践行的不同形式。拉博的著作也把古代和基督宗教的灵性之间的连续性作了清楚的陈述。不过，这部著作因此太过把自己限于理性修炼的修辞学方面。第二部是我夫人的著作，她在认识我之前，就写了(8)一本关于塞内加和希腊-罗马的意识指引传统的书。她把这个斯多葛派哲人的著作，重新植入对古代哲学的一般看法中。

我有幸遇见了两个哲人，他们两位都和我一样对这些问题感兴趣：一位是已逝的韦尔克，他关于哲学作为灵魂的精神治疗(9)（thérapie de l'âme）的研究，在几年前就已发表了；另一位是我的波兰同事多曼斯基，他关于中世纪和文艺复兴的哲学解释，不久前才(10)出版。他由此指出，在中世纪，哲学的古代解释如何至少部分地被遮盖起来，它又如何在文艺复兴时期，例如通过彼特拉克和伊拉斯谟重新起作用。此外，我在1977年以“灵性修炼和古代哲学”为题发(11)表的论文，看来对福柯关于“自身教养”（culture de soi）的想象产生了另一种影响。在他和我之间的一致和不同，我已经在别的地方(12)提到。

我要对维格涅表达衷心的感谢，正是他建议我写下这部著作，而且对我表示出极大的耐心。我亲爱的女同事阿梅永通过她的意见和书信，为我澄清了有关萨满教的复杂问题，在这里我向她表达最真挚的谢意。我特别感谢西蒙，还有奥佰利、卡里尔和I·阿多，他们阅读了我的手稿，使我那些笨拙的表达和错误得以尽可能地被消除。(1)　德勒兹和瓜塔里题为《什么是哲学？》（Qu'es-tce que la philosophie？Paris，1991）的著作无论在精神上还是在方法上都与当今的著作相差甚远；然而，菲隆纳克的《什么是哲学？康德与费希特》（Qu'es-tce que la philosophie？Kant et Fichte，Paris，1991）则是本很有趣的小册子，通过费希特与康德之间的通信来探讨哲学的本质问题。人们在《哲学历史辞典》（Historisches Wörterbuch der Philosophie，Basel，1989）卷7　P-Q第572—927页中，找到了从古至今关于哲学定义的一系列值得关注的研究。(2)　亚里士多德，《政治学》，Ⅰ，2，1252a24。(3)　韦尔，《哲学的逻辑》（Logique de la philosophie，Paris，1950），第13页。(4)　关于这点，参见加布里埃尔的论文“作为文学的逻辑？维特根斯坦文字形式的涵义”（“La logique comme littérature？De la signification de la forme littérature chez Wittgenstein”），载《新交往》（Le Nouveau Commerce，82—83，1992），第84页。(5)　鲁菲，《从生物学到文化》（De la biologieàla culture，Paris，1976），第357页。(6)　韦尔南也在《希腊人的神话与思想》卷1（Mythe et pensée chez les Grecs，t. I，Paris，1971），第96页中使用了这个术语。(7)　拉博，《灵魂的指引：古代灵修的方法》（Seelenführung，Methodik der Exerzitien in der Antike，Munich，1954）。(8)　I·阿多，《塞内加与灵魂指引的希腊-罗马传统》（Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung，Berlin，1969）。该著作是1965年完成的博士论文，直到很多年以后才出版。(9)　韦尔克，《哲学作为灵魂的精神治疗》（La philosophie comme thérapie del'âme，Fribourg-Paris，1993），皮埃尔·阿多写的序言。(10)　多曼斯基，《哲学——理论或生活方式：从中世纪到文艺复兴的争论》（La philosophie，théorie ou mode de vie. Les controverses du MoyenÂge et du début de la Renaissance，Fribourg-Paris，1996），皮埃尔·阿多写的序言。(11)　福柯，《自身的焦虑》（Le Souci de soi，Paris，1984），第57页。(12)　P·阿多的论文“对自身教养概念的反思”（Réflexions sur la notion de culture de soi），载《哲人福柯：国际学术会议论文集》（Michael Foucault philosophe. Rencontre internationale，Paris，9，10，11 janvier 1988，Paris，1989），第261—269页。第一部分　柏拉图的“哲人”定义及其先例一哲学之前的哲学希腊最早思想家的故事“哲学之前的哲学”，这些属于爱智慧一族的词汇，事实上直到公元前5世纪才出现，而爱智慧这个术语本身直到公元前4世纪才由柏拉图规定出来。但是，亚里士多德和与他一道的整个哲学史传统，把(1)“哲学家”这个词用于希腊最早的思想家。这些思想家在公元前6世纪开始时，在小亚细亚的殖民地、受希腊影响的地区周边出现。更准确地说，他们出现在米利都城镇：第一个是数学家和工程师泰勒斯。他是七贤之一，因预测公元前585年5月28日的日蚀而闻名。接下来，有阿那克西曼德和阿那克西米尼。然后，这个思想运动扩展到其他希腊殖民地，如西西里岛和南意大利。公元前6世纪，科洛封的色诺芬尼移居到爱利亚。公元前6世纪晚期，最先是来自离米利都不远的萨摩斯岛的毕达哥拉斯，在克罗顿纳住下，然后又安家在墨塔蓬通。逐渐地，南意大利和西西里岛成为一个异常活跃的智性文化中心，巴门尼德和恩培多克勒等人都在该地区活动。

所有这些思想家主张对世界进行理性的解释——这是思想史上的一个里程碑。确实，在他们之前，在近东和古希腊别的地方，已经有各种宇宙演化论。但是，那些已经是神话化的了——就是说，它们把世界历史描述为在各种拟人实体之间的一场战斗。他们是圣经“创世记”[或者“族谱书”（livre des générations）]意义上的“创世人”（genèses），因为这些经文希望把一个民族带回到对自己先民的回忆，使这个民族与宇宙力量和神谱重新连接起来。世界、人、民族的创造：这些都曾经是宇宙演化论的对象。正如纳达夫已经指出的那

(2)样，虽然最早的希腊思想家用一种理性的世界理论取代如此神话的叙述，他们仍然保留构成更古的宇宙演化论的三分图式。他们提出一种理论来解释世界、人和城邦的起源。这种理论是理性的，因为它试图不把世界说成是在拟人化元素中的一场战斗，而是在“本然的”实在事物之间的战斗，而且这些实在事物中的一个支配其他。这个彻底的转变被用希腊词本然（phusis）加以概括，它本来指开端、发展和(3)一个事物由此构造自己的过程。这个他们叫历史的智性劳作的对象，就是普遍的本然。

贯穿希腊哲学传统，思想家提出了受到这种宇宙演化论图式影响的理性理论。这里，我们将只是以柏拉图为例。因为，柏拉图在一系列题为《蒂迈欧篇》、《克力提亚斯篇》（或《大西岛的故事》）、《赫谟克拉特斯》（计划的这最后一篇，却被《法律篇》所代替）的对话中，希望写一篇长文来论述本然的整个范围，从世界、人到雅典的起源。这里，我们再次发现一部“族谱”书，它把雅典人带回到对他们的起源和先辈的回忆，以便使他们植根于宇宙秩序和创造神灵的根本活动中。柏拉图揭示这种活动：在《蒂迈欧篇》中，他提出自己叫做“寓言”的东西，其中，巨匠造物主的神话人物创造世界，正如柏拉(4)图着眼于由理念构造的永恒模范一样。但是，在《法律篇》卷十里，柏拉图不再满足于提出一个神话的故事；他要在一种大家可以接受的严格证明上，找到自己的宇宙演化论。通过这种理性努力，柏拉图清晰地回归到那个本然的概念，因为早期的希腊思想家都把它视为“自然过程”。而且，他强调这个过程的原初性、本原性质。但是，对于(5)柏拉图来说，原初的、本原的东西是运动，即产生自身和作为自身运动——就是说——灵魂。因此，一种创造论的图式被进化论图式所取代。宇宙不再来源于本然的自动作用，而是灵魂理性的产物；灵魂作为第一原则，先于别的一切事物，由此与本然等同。教化

我们也可以谈论关于另一种前苏格拉底的希腊思潮——与希腊(6)人精神性根本要求有关的实践和理论：渴望塑造和教育，或者希腊(7)人叫做教化（Paideia）的东西。自从遥远的荷马时代的希腊以来，年轻人的教育便成了贵族阶级或者是拥有卓越德性之人的当务之急。(8)这是血统高贵所要求的卓越德性，稍后在哲人中则成为美德，或者灵魂的高贵。幸亏泰奥格尼斯用诗歌汇集起各种道德规条，我们才能(9)够获得关于这种贵族教育的观念。这种教育由成年人传授，囿于社会团体本身。根据其规矩，年轻人要努力获得的品质——身体力量、勇气、责任意识和荣誉感——都是勇士及体现伟大和被视为神圣先驱的人们所具备的。公元前5世纪开始，正如民主开始繁荣一样，城邦国家同样要通过身体操练、体育、音乐和灵性修炼来塑造自己的未来公民。但是，民主生活产生权力斗争，这就要求有人要懂得如何劝导人民，如何促使他们在公民大会上作出自己的决定。假如一个人想成为人民的领袖，他得要掌握语言——智者派运动要满足的正是这样的需要。公元前5世纪的智者派哲学家

随着公元前5世纪雅典民主的高涨，已经遍及希腊殖民地、小亚细亚和南意大利的所有智性活动都在雅典开门立户。思想家、教授和学者云集该城，引入了直到那时还不为人所知的、为各种不同爱好的人所接受的思想模式。例如，来自希腊殖民地爱奥尼亚的安那克萨哥(10)拉被雅典人指控为无神论者而流亡海外，这个事实表明，在希腊的小亚细亚殖民地内发展起来的探索精神，令雅典人深感不安。公元前5世纪著名的智者派哲学家也常常是外来人：普罗塔戈拉和普罗迪库斯来自希腊殖民地；高尔吉亚来自南意大利。他们所代表的思想运动，既表现为对前人的继续，亦是一种中断。就继续方面来说，巴门尼德、爱利亚的芝诺和麦里梭的论证方法也许可以在智者派的悖论中看到；智者派试图汇集所有由他们之前的思想家已经累积起来的科学及历史的知识。但是，也有中断的情况，因为他们要对这种累积起来的知识加以批判，他们中每个人都用自己的方式强调本然和人类习俗之间的冲突。此外，他们的活动特别着重于青年人的塑造，着眼于政治生活的成功。因此，智者派的教育是对某种需要的回应。民主生活的繁荣要求它的公民，尤其是那些希望取得权力位置的人，要熟练掌握语言。(11)在这一点上面，青年人被用对话教学的方法，或者与成年人世界没有特别接触的情况下，被训练去获得卓越德性。相比之下，智者派发明了一种人工环境下的教育——一种保持我们文明特征之一的体

(12)系。他们是专业的教师，首先是教育家，当然我们也同样欣赏普罗塔戈拉、高尔吉亚和安梯丰非凡的原创性。他们为了薪酬教自己的学生简洁表达，使他们容易说服自己的听众，用相同技巧为某个论证的正方和反方加以辩护。柏拉图和亚里士多德批评他们是知识的贩卖者，(13)是零售批发的生意人。但他们教的不仅是劝服别人的技艺，还有一切可以帮助某个人获得总是能吸引听众的崇高能力——换言之，整个教养。这不仅需要大量科学、几何学和天文学，还需要大量历史、社会学和法学理论。他们没有找到固定的学派；相反，他们为了交换报酬而开设一系列课程。为了吸引听众，他们通过公开讲座为自己做广告，由此展示自己的知识和技艺。他们是巡回讲学的教授；不仅在雅典，而且也在别的城市，他们从自己的教学技艺里得益。

因此，卓越德性——被认为是着眼于使年轻人在城市中扮演角色的竞争力——现在是一个学徒的任务，只要学生有合适的自然天资，能够勤奋练习。(1)　他们的著作残篇可以在迪蒙编的《前苏格拉底哲学家》（Les Présocratiques，Paris，Gallimard，Bibliothèque de la Pléiade，1988）中找到（关于迪蒙作品详见后文注）。同时参见同一作者为大学生课程编的《前苏格拉底学派》（Les Écoles présocratiques，Paris，Gallimard，Folio Essais n°152）。(2)　纳达夫，《希腊人关于本然概念的起源和进化》（L'origine et l'évolution du concept grec de phusis，Leviston-Queenston-Lampeter，The Edwin Mellen Press，1992）。(3)　赫拉克利特，残篇35（Fragment 35，Dumont），第154页；柏拉图，《斐多篇》（Phédon），96 a 7。(4)　参见P·阿多的论文“柏拉图《蒂迈欧篇》中的物理与诗”（Physique et poésie dans le Timée de Platon），载《神学和哲学评论》（Revue de Théologie et de Philosophie，115，1983），第113—133页；纳达夫，《希腊人关于本然概念的起源和进化》，第341—442页。(5)　参见纳达夫的《希腊人关于本然概念的起源和进化》，第443—535页。(6)　关于希腊人道德教育的开始，见I·阿多的《塞内加和灵魂指引的希腊-罗马传统》，第10—38页；同一作者的论文“灵修指引”（“The Spiritual Guide”），载阿姆斯特朗（A. H. Armstrong）编的《古典地中海人的灵性：埃及人、希腊人和罗马人》（Classical Mediterranean Spirituality. Egyptian，Greek，Roman，New York：Crossroad，1986），第436—459页。(7)　关于直至公元5世纪古代希腊和雅典人的教化，见W·耶格的《教化：希腊人的塑造》（Paideia. La formation de l'homme grec，1964）。该书第2卷有必要翻译，这本书探讨的是苏格拉底和柏拉图，而且已经于1955年在柏林出版。也见马罗的《古代教育史》（Histoire de l'éducation dans l'Antiquité，Paris，1950）；林奇的《亚里士多德学派：希腊教育机构研究》（Aristotle's School. A Study of a Greek Educational Institution，University of California Press，1972）第五章“雅典高等教育的起源”（“The Origins of Higher Education at Athens”），第32—68页。(8)　参见W·耶格的《教化：希腊人的塑造》，第29页起。这部著作很好地指出教育（贵族的、与其世袭地位相称的）和教养（根据哲学，人作为自己应该是的东西）之间的不同。(9)　同上书，第236—248页。(10)　关于哲人与城邦之间的冲突，参见德沙尔姆的旧作《希腊宗教传统批判》（La critique des traditions religieuses chez les Grecs，Paris，1904）。(11)　关于对话教学的方法，参见柏拉图的《申辩篇》（Apology），19e。(12)　智者学派的残篇可以在迪蒙编的《前苏格拉底哲学家》（前引书）中找到，第981—1178页；还有迪蒙的《智者学派：残篇和见证》（Les Sophistes. Fragments et témoignages，Paris，1969）。关于智者学派，见罗梅耶·德尔贝的《智者学派》（Les Sophistes，Paris，1985）；罗米利的《伯里克利统治时期雅典的大智者学家》（Les grands sophists dans l'Athènes de Périclès，Paris，1988）；纳达夫的《希腊人关于本然概念的起源和进化》，第267—338页；林奇的《亚里士多德学派：希腊教育机构研究》，第38—46页；卡森的《智者派效应》（L'Effet sophistique，Paris，1995）。(13)　柏拉图，《智者篇》，222a—224d；亚里士多德，《智者论者的驳斥》，165a22。二“哲学研究”观念的开始希罗多德的证据

几乎可以肯定，公元前7和前6世纪的前苏格拉底的哲学家，例如色诺芬尼和巴门尼德，既不懂形容词“爱智慧的”（philosophos），亦不知动词“找智慧”（philosophein），更不用说名词的“爱智慧”（philosophia）。此外，尽管存在某些古代的、非常(1)(2)有争议的证据，但毕达哥拉斯和赫拉克利特的情况也可能是这样。这些词汇极有可能直到公元前5世纪，即“伯里克利时代”才出现，那时雅典凭借自己的政治统治和智性影响才得以出彩。这是索福克勒斯、欧里庇得斯和智者派哲人的时代；但这也是历史学家希罗多德——一个小亚细亚的本地人——在自己许多次旅游经历之后，终于生活在这个著名城市的时候。也许正是在希罗多德的著作中，我们第一次发现提到了“哲学的”活动。希罗多德讲述，传说在梭伦（公元前7—前6世纪雅典的立法家、七贤之一）与吕底亚王国的克罗伊苏斯国王之间有过会面。后者为自己的权力和财富感到骄傲，对梭伦说了这番话：我的雅典主人，有关你的智慧（sophiês）和游历的谣言已经传到我们那里。我们听说，因为你对智慧有一种鉴赏（philosopheôn），所以你(3)已经看过许多国家，为的就是渴望看到它们。

这里，我们窥见智慧和哲学在那个时代意味着什么。梭伦云游的唯一目的是，获得关于实在世界和人的大量经验，去发现不同的地方和习俗。在这点上我们应该注意，前苏格拉底哲学家显然把自己的智(4)性劳作，视为一种historia——就是说，一种探究。这样的经验能够使拥有它的人，在关于人类生活的事情上准确判断。这就是克罗伊苏斯继续追问梭伦，为何在他看来自己是最幸福的人的原因。梭伦回答说，没有人在认识自己的生活之前，就能够说是幸福的。

因此，希罗多德告诉我们的是，某个词也许已经很流行了，但毕竟在公元前5世纪的雅典——那个民主的和智者派的雅典——里才是这样的。一般来说，自从荷马时代以来，以philo开头的复合词已经用来指明一个人的综合品质——他找到自己的兴趣、快乐或一生致力于某种特定活动的生活理性（raison de vivre）。例如，爱饮（philo-posia）是一个人在喝酒时的快乐和兴趣；爱荣（philo-timia）是喜欢荣誉的获得。因此，爱智（philo-sophia）应该是一个人接受智慧的(5)兴趣。哲学活动，雅典的骄傲

公元前5世纪的雅典人，为这种智性的活动和对在自己城市繁荣起来的科学和文化的兴趣而感到骄傲。根据修昔底德记载，雅典政治家伯里克利在自己悼念伯罗奔尼撒战役中第一批阵亡士兵的葬礼致辞

(6)里，赞扬了人们在雅典城所过的那种生活方式：“我们以纯朴来培育美，我们坚定不移地做哲学。”这里所用的两个动词，都是爱（philo-）的复合词：爱美（philokalein）和爱智（philosophein）。我们也许会顺便注意到，这个文本暗示地宣告民主的胜利。它不再只是例外的各种个性，或者不再只是能够取得卓越的贵族；如果所有公民爱美并且让自己热爱智慧（sophia），那么他们就能够达到这个目的。在公元前4世纪开始时，演讲家伊索克拉底在自己的《演说词》(7)里继续同样的论题：正是雅典把哲学昭示给世界。

哲学活动包括所有与智性的和一般的文化有关的东西：前苏格拉底哲学家的思辨、科学的诞生、语言理论、修辞的技巧和劝服的艺术。如果我们可以从诡辩哲学家高尔吉亚的《海伦赞》中做出的暗示加以判断，那么，它更特别地与论证的艺术相关。高尔吉亚说，海伦不用为她自己的行为负责：她被诱导做出行动的方式，或者根据诸神的意志，或者在暴力的威胁下，或者迫于劝诱，或者最后是出于情感。高尔吉亚根据语言，继续区别开三种劝诱的形式，其中一种他认为“在于哲学论辩的竞赛中”。这无疑关涉公众讨论，其中诡辩派哲学家相互对抗，由此显示自己的才能。他们激辩的主题并不涉及任何独特的司法和政治问题，而是关于一般的文化。索菲亚的观念

因此，philo-sophos和philo-sophein这两个词都以索菲亚（sophia）为前提；但是，我们必须承认，此时并无关于索菲亚观念的哲学定义。

当试图定义索菲亚时，现代的注释家总是在对知识的看法和关于智慧的看法之间摇摆不定。有学问的（sophos）人，是那种知道并且看到许多东西、云游四方的人吗？是广义上说的有教养的人吗？或者，他是那种懂得如何在生活中操行自己并且生活得幸福的人吗？正如我们将不时在此书的展开中所看到的那样，这两种看法并非全然相互排斥。归根到底，真正的知识是实际的知识；实际的知识是懂得如何正确行事。

自从荷马时代以来，索菲亚和学问这样的词已经在最不同的语境下使用，关系到行为和品性的模式，这显然恰好就是“哲学家”的那(8)(9)些模式。在《伊利亚特》中，荷马讲述了一个木匠，亏得雅典娜的忠告，明白了自己紧紧围绕整个索菲亚的方式——换言之，围绕所有实际的知识。同样，荷马致赫耳墨斯的《赞美诗》，在讲述了竖琴的发明之后补充说，赫耳墨斯自己模仿另一种智慧的乐器，不同于(10)竖琴的艺术——即牧羊笛。因此，这里我们正在讨论音乐的艺术或者实际的知识。

根据这些例子作判断，我们也许有理由想知道，在木匠和音乐者的例子中，索菲亚这个词是否很可能首先并不指必须被衡量和控制的(11)行为和实践。他们要以传授知识和学徒身份为前提，但是，他们也要求某个神的护佑或者神恩，把制作的秘密传给工匠能手，帮助他们更好地掌握自己的技术。(12)

Sophiê这个词在公元前7世纪时，被梭伦以同样的方式用来指诗歌活动，它既是诗人长期实践的结果，亦有缪斯女神灵感的帮忙。这个诗意词的力量受到缪斯的鼓舞，赋予人类生活事件以本来的意义，在公元前7世纪开始时，在赫西奥德那里最清楚无误地表现出来。尽管赫西奥德在字面上没有使用索菲亚这个词，但他的确对诗意的智

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