作者：薄婷
出版社：宁夏人民教育出版社
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生态伦理视角下的D.H.劳伦斯小说研究试读：
前言
英国小说家戴维·赫伯特·劳伦斯（1855~1930）在20世纪西方文坛上很有地位，但又有争议。有学者指出：劳伦斯的出现，对20世纪的英国文坛是一场强烈的地震，只是余震过后人们才充分认识到它的震动影响之大。我国对劳伦斯的介绍和研究始于20世纪30年代，在不幸中断半个世纪后，我国读者才发现，劳伦斯对人类关系及心灵的洞察，对美好未来的展示，以及那气势磅礴的艺术，都是人类宝贵的财富。
劳伦斯与众不同的精神历程，作品中栩栩如生的女性人物以及那狂热的、宗教祈祷般的语言等，都在向我们暗示着一层层的社会学、心理学、宗教学以及人类学的丰富内涵。劳伦斯的一大贡献是对英国社会从维多利亚时代后期由保守陈腐风尚，向宽容开放的现代社会风尚过渡起了催化作用。
生态伦理学作为一种新的伦理学，它的理论要求是确定自然界的价值和自然界权利的理论，它的实践要求是保护地球上的生命和自然界。生态伦理学是关涉人类价值观念的一次重大革命，其核心在于在强调人际平等、代际公平的同时，试图扩展伦理关怀的范围，把人之外的自然存在物纳入伦理关怀的范围，用道德的力量来调节人与自然的关系。
文化的传承和延续其实就是一个不断阐释的过程，传统仿佛是一个巨大的解释链，每个时代都会根据自己的时代问题对传统做出适合自己时代的解释，文学研究也不例外。生态批评的出现为劳伦斯研究带来了取得新进展的可能性。作为先知作家的劳伦斯早已在他的作品里表达了自己的生态理想和生态哲学，并且自然生态哲学思想作为一个主题在他的作品里是一以贯之的，无论是他的小说、诗歌、游记、散文甚至绘画都无不反映出劳伦斯的生态哲学思想。第一章D.H.劳伦斯与他的小说作品第一节D.H.劳伦斯
美国著名的历史学家斯塔夫里阿诺斯在论及社会发展时说：“人类的物质文化过去200年中发生的变化远甚于前5000年。18世纪时，人类的生活方式实质上与古代的埃及人和美索不达米亚人的生活方式相同。人类在用同样的材料建造房屋，用同样的牲畜驮运自己和行李，用同样的帆和桨推动船，用同样的纺织品制作衣服，用同样的蜡烛和火炬照明。”人类在地球上的存在已经超过200万年，其中99%以上的时间里人类过着一种游猎或接近游猎的生活。就算有着可以稽考的五六千年的社会文明历史，绝大多数时间里人类处在“前现代社会”阶段。前现代社会的最大的特点就是科学技术不发达与手工的劳作。那么是什么开启了西方近代社会发展的大门呢？
这个问题的答案发端于意大利的文艺复兴。诚如瑞士著名的历史文化学家雅各布·布克哈特所说：“中世纪的神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流了，和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。”中世纪是一个相对漫长的时期，在这段长达1000年的历史中，天主教牢牢地占据着西方人的思想世界。宗教生活成了人们的第一要务。既然上帝已经创造好了自然万物，并制定了世界的秩序，人类没有必要也不敢去思考世界本来的面目和规律。而任何与《圣经》和教会的教义相冲突的思想都被归类于“异端邪说”，都会受到教会严厉的惩罚。
这样科学的思想必然地与宗教的思想产生了冲突。文艺复兴时期的意大利是一个相对独立的、有五个大的城邦和许多较小的公国组成的国家。这五个大的城邦分别是：米兰、威尼斯、佛罗伦萨、教皇领和那不勒斯，其中，“弗罗棱斯（指佛罗伦萨）当年是世界上最文明的都市，它是文艺复兴的主要发祥地”。当时的意大利各城邦没有统一的思想模式，可以说处于一个相互争雄、百家争鸣的时代。再者，“意大利人在文化方面正经严肃，但是对于道德和宗教满不认真。甚至在教士的心目中，雅典的拉丁文（拉丁文是中古时代教会的通行语言）总会遮掩许多的罪”。
正如罗素所说：“中世纪是一个相对漫长的时期，在这段长达1000多年的历史中，天主教牢牢地占据着西方人的思想世界。”为接下来的世纪做了解放思想的历史准备工作，从而使得西方人终于揭开了中世纪这层迷雾一样的“纱幕”。另外一点还需要注意的是，文艺复兴所谓的“复兴”不过是借“复兴希腊时代的知识创造出一种精神气氛：在这种气氛里再度有可能媲美希腊人的成就，而且个人天才也能在自从亚历山大时代以来就绝迹了的自由状况下蓬勃生长”。文艺复兴可谓借复古之名，行革新之实。
正是有了意大利文艺复兴，中世纪束缚着西方人智力的枷锁被打开了，人们仿佛一下子从梦中醒来。17世纪和18世纪是西方人腾飞的世纪。早在1543年，哥白尼就发表了《天体回转论》，并第一次提出了他的“日心学说”，但是他的学说真正得势还要归功于17世纪开普勒和伽利略的发展和倡导。在开普勒的“运动三定律”、伽利略的“力学定律”的基础上，牛顿完成了他的“万有引力”等学说，接下来是为科学技术大唱赞歌的弗兰西斯·培根、伟大的科学家笛卡儿，等等。先是蒸汽机的利用取代了手工劳动，接下来是各种自然资源如煤炭的开采、钢铁的冶炼，使得科学技术取得了前所未有的巨大飞跃。科学技术的发展最终导致了西方世界的工业革命，而真正最先享有这场科学技术革命成果的是地处大不列颠岛的英国。
众所周知，工业革命首先开始于英国。而就在工业革命前，英国不过是个农业国，农村人口占全国人口很大的比重，农业是国民经济的核心。人们大多过着自给自足的小农经济生活，“一般的农村居民穿着兽皮、麻布或帆布制的衣服，穿着打了平头钉的鞋子，用木制的盘子进餐，主要的食品是黑面包”。英国的第一次工业革命开始于1770年，到1870年基本结束。在短短的100年里，英国已经从原来的一个以农业、手工劳动为主的国家一跃而成为“世界工厂”。机器生产代替了手工生产，大规模的机械工厂代替了手工作坊。工业革命需要大量的剩余劳动力，在英国，工业所需的劳动力是通过大规模的“圈地运动”来获得的。“‘圈地运动’是从15世纪末叶开始，一直延续到19世纪初叶，先后经历了三百多年之久”。
所谓“圈地运动”就是把大量的农民赶出他们自己的土地，把土地“圈”起来饲养羊，从而为纺织工业提供所需的原料羊毛。这样就出现了历史上人们所说的“羊吃人”的一段时期。大量的良田耕地变成了牧场，而原来的农田主流离失所，造成的结果是灾难性的。“‘圈地运动’使许多村庄被消灭，大批的农民被剥夺了生产资料和生活资料，离乡背井，成为流浪者和乞丐。”正是在这一点上，马克思说：“在17世纪最后几十年，自耕农即独立农民比租地农民阶级的人数多。大约在1750年，自耕农消灭了，而在18世纪最后几十年，农民共有地的最后痕迹也消灭了。”工业革命开始后的“圈地运动”更是变本加厉。就这样，大量的失地“流浪者”、“乞丐”为工业革命提供了十分廉价的劳动力。
但是工业革命的后果绝不是把英国变成了人间的乐园与天堂。一方面英国的经济有了巨大的发展，经济结构有了根本的改变，由过去一个农业国变成了一个工业国。“在工业革命前夕，就经济发展的一般水平来说，英国并不比其他国家高出多少，英国工业的某些技术还落后于一些国家。然而，工业革命的巨大变革在短短的几十年内就使得英国的经济地位发生了根本变化。19世纪中期，典型的英国人变成了城市人，英国成了一个城市国家，中世纪那种田园诗般的农业社会被一个发达的工业社会所取代”。然而社会经济繁荣的另外一面却是人间地狱。社会贫富差距拉大，富裕的是资本家，而原来的无产者的生活更加贫困和艰难。资产阶层住在豪华的、林木掩映的花园和别墅里，而与他们相隔不远的贫民窟里却拥挤着贫困不堪的工人们，他们的生活极度恶劣。所以有学者不无感慨地说：“工业革命使英国成为了经济最发达的国家，又是贫民窟最大、最多的国家。”工业革命的发展，使得人与人之间的美好关系变得冷淡、漠然、敌对。“人们的积极性和创造性主要都被吸引到追逐物质财富上去了，物欲横流，金钱第一，连友谊、安闲、艺术、时间都要用金钱来衡量”。
原来的田园诗般的生活随着工业革命的到来远去了，大量煤炭的使用也使得英国的上空弥漫着灰色的尘雾，形成了伦敦城上空的“伦敦雾”。原来的森林被砍伐，覆盖着美丽花草的田野随着工业机械的开进，作物被铲除而荒芜。隆隆的火车和机器的马达声破坏了乡村的宁静。英国变成了弥尔顿笔下的“失乐园”。工业化的步伐扰乱了托马斯·哈代的“牧歌式田园”，哈代的《绿荫下》再也没有了乡村的自然风光，想“远离尘嚣”的人们无法躲避喧嚣的社会变革，淳朴、美丽的苔丝注定是社会道德败坏的牺牲品。
正是在这样的历史背景之下，劳伦斯出生了。
劳伦斯生于1885年9月11日，死于1930年3月2日。在五个兄妹中劳伦斯排行老四，也是家中三个男孩中最小的一个。劳伦斯的全名是大卫·赫伯特·劳伦斯（David Herbert Lawrence），而人们总是喜欢用他的名字的缩写D.H.劳伦斯。劳伦斯出生在英国中部城市诺丁汉郡附近的一个矿山小镇伊斯特伍德的一个贫困之家。他的父亲亚瑟·约翰·劳伦斯是一个无产者、一个矿工、一个没有文化的酒鬼，而他的母亲丽蒂娅·伯德肖尔却曾受到过良好的教育，有着中产阶级的家庭背景。亚瑟每天早晨就要钻入漆黑的煤矿中去挖煤，接近晚上时才从地下上来，即使拼命地工作，所挣的钱也很难维持一家七口人的开销，再加上亚瑟每晚都要去酒吧喝上一通，一家人的生活更是拮据。好在丽蒂娅是一个会很好支配家庭开销的女人，她自己也在操持家务的空隙干点零碎的活计，挣得额外的补贴。
在亚瑟和丽蒂娅婚姻的开始，他们倒也度过了一段美好的日子，但是他们毕竟是有差距的，这个差距不仅是文化品位上的，也有生活观点上的。这样的差距注定是无法弥合的，在经历过数次的争吵、打闹后，他们之间形成很大的隔阂，彼此间再没有心灵上的交流和沟通的可能。以后的日子里，丽蒂娅就把自己的希望转向了她的孩子，而孩子们也在母亲的影响下在心理上远离了自己的父亲。可以说劳伦斯的家庭是不幸的，缺少父爱的童年在劳伦斯的一生和创作中都留下了难以磨灭的痕迹。
为了不让自己的孩子们再如他们的父亲那样成为一个“机械化”的矿工，丽蒂亚尽可能地鼓励孩子们上学，尤其对儿子们寄予厚望，以便脱离那地狱般的煤矿。事实上，丽蒂娅成功地使自己的大儿子乔治（George）从未来矿工的命运中摆脱出来。二儿子威廉·恩斯特更加优秀，他在鲍威尔寄宿学校不仅学习优秀，还是一个运动健将，从而获得了学校的奖学金，并以出色的成绩完成学业。而后他在德比郡的一家煤矿上获得了一个办公室文员的工作，而不是像他父亲那样的挖煤工。此后他在伊斯特伍德一家工厂得到报酬更高的工作，与此同时他还利用业余时间学习打字，并通过函授学习法语和德语。他的努力得到了应有的回报，经过不懈地努力，他又在伦敦的一家船厂获得了一份体面的文职工作。然而天有不测风云，聪明伶俐又前途光明的威廉却英年早逝，时年仅仅23岁。威廉的死是由于丹毒和肺炎的并发所引起的。肺炎在当时可谓流行病，这其实是由于大量燃烧的煤炭造成空气严重污染所致。威廉的不幸去世对劳伦斯的整个家庭都是一个巨大的打击，尤其是母亲丽蒂娅，她亲手栽培的生命之花凋谢了，可以想见威廉的去世对她的打击。在威廉去世时，小劳伦斯16岁。就在这时，母亲丽蒂娅把全部心思和爱都转移到劳伦斯身上。
劳伦斯自从一出生身体就极度虚弱。据劳伦斯的传记作家布伦达·马多克斯（Brenda Maddox）考证，劳伦斯“一出生到这个世界上就患有支气管炎”，医生一次次预言劳伦斯的死期，在威廉去世的六个星期前他曾被急性肺炎击倒，然而劳伦斯一次次逃脱了死亡的命运，死神从他身边走过，劳伦斯活了下来。但是从此以后劳伦斯的一生再也没有摆脱肺病的困扰。如他的哥哥威廉一样，劳伦斯在学校学习成绩优异，但他的身体却非常瘦弱，脸色苍白如粉笔，声音如小女孩。他也同样获得了诺丁汉初级中学（Nottingham High School）的奖学金。威廉的去世使得母亲丽蒂娅的爱全部转移到16岁的小劳伦斯身上。
其实，要不是母亲对他的关心和照顾，劳伦斯可能早就夭亡了。但是母亲丽蒂亚的“爱”对于小劳伦斯来说却是非同一般的“母爱”，那是一种“混合的爱”。母亲丽蒂娅不能从丈夫身上获得的异性之爱都倾注在小劳伦斯身上，这种奇特的“母爱”对劳伦斯的一生都有着重大的影响。
如果说，文学（尤其是小说）在某种程度上就是作家生活自传的话，那么这个判断用在劳伦斯身上就更贴切了。所以要想真正懂得劳伦斯的作品就必须了解他的生活经历。他把他周围的生活写进自己的作品，以至于招来了很多麻烦。他的小说《儿子与情人》正是他自己家庭真实的写照，不过在小说里劳伦斯一家变成了莫雷尔（Morel）一家。但是即便如此，劳伦斯的作品绝对不是他自己现实生活的传声筒，也绝对不是对生活简单的摹写，作品加入了劳伦斯天才的想象。劳伦斯是一个多才多艺的天才，这一点连最初贬低他的人也不能否认。在他45年短暂的一生中，共创作了10部长篇小说，9部中短篇小说集，12部诗歌集、近千首诗歌，10部戏剧（其中2部未完成），5部评论集，3部游记，5534封书信，还有几部散文集，甚至还有许多绘画作品。这样大量的产出恐怕活到百岁的作家也很难做到，更何况劳伦斯涉猎了几乎所有的文学体裁。要是考虑到劳伦斯一生被肺病缠身，如此大量的创作更是让人赞叹不已。
劳伦斯有一个被重新发现的过程。劳伦斯活着的时候，人们对他的态度褒贬不一、毁誉参半。但是如果说劳伦斯在他生前甚至死后的二三十年，他是一个富有争议的人物的话，那么20世纪最后几十年里，这种争议已经不复存在了。作为20世纪最伟大的作家，劳伦斯在英国文学史甚至世界文学殿堂中的地位已经无可动摇。第二节D.H.劳伦斯文学作品的综述
除了自己的努力以外，劳伦斯的创作还得益于两位了不起的女性，如果没有她们，劳伦斯这位天才作家很可能被埋没，至少不会取得我们今天所看到的这么大的成就。杰茜·钱伯斯是劳伦斯青梅竹马的女友和未婚妻，她对劳伦斯的文学倾向极为赞赏，给予了极大的支持和鼓励。劳伦斯能够登上文坛，杰茜·钱伯斯是功不可没的。劳伦斯的妻子弗丽达·冯·里希特霍芬不仅是他“终生一遇”的伴侣，也是他的良师益友。劳伦斯与弗丽达结合以后，他的创作发生了天翻地覆的变化。劳伦斯能够成为一位伟大的作家，没有弗丽达也是难以想象的。在这两位女性的鼓励与支持下，劳伦斯以如椽巨笔，把自己在人生道路上苦苦求索的认识反映在作品中。
小说是劳伦斯创作的主要形式。他在继承19世纪英国维多利亚后期现实主义小说传统的基础上，又吸收了现代主义的某些艺术特征。他的小说从对两性关系的考察出发，揭示资本主义工业文明与人的对立和冲突，深刻展现了现代人悲剧性的生存状况，表达了对充满自然精神的理想社会的追求。作品既体现了对现实人生的关照与超脱，又是现实主义与现代主义的有机结合，其独特的表现角度和主题，对20世纪西方文学的发展影响深远。
根据劳伦斯的思想与创作的发展动态，一般把他的创作分为四个时期。
第一时期（1906~1913）：早期创作阶段。这是劳伦斯思想上的探索时期。劳伦斯以描写自己的亲身经历和最熟悉的社会环境开始他的创作生涯，自觉不自觉地把自己的人生体验写进作品里，把不和谐婚姻的痛苦展现在读者面前。这一阶段的主要作品是长篇小说《白孔雀》（The White Peacock，1911）、《逾矩的罪人》（The Trespasser，1912）和《儿子和情人》（Sons and Lovers，1913），诗集《爱情诗集》（Love poems and Others，1913），短篇小说《菊花的幽香》（The Odors of Chrysanthemums，1911）等。其中《儿子和情人》为劳伦斯赢得了广泛的声誉，奠定了他在英国文坛的地位。劳伦斯这一阶段的创作，初步显示出对自然人性的关注，在文明与自然人性相冲突的观念和创作技巧上虽然有所革新，但并未能够突破传统框架。
第二时期（1913~1920）：成熟阶段。在这个阶段，劳伦斯把他对人生和社会的思考的焦点集中到对男女两性关系的探索上。他认为自然和谐的两性关系的建立，是解决社会问题、通向理想世界的开始。在这个时期的作品中，劳伦斯完全打破了传统的小说形式，淡化情节，把社会批判与心理分析结合起来，通过描写“血性”与“理性”的冲突，揭露了资本主义文明压抑和扭曲人性的罪恶，探索了理想的两性关系模式。这个阶段的主要作品有长篇小说《虹》（The Rainbow，1915）、《恋爱中的妇女》（Women in Love，1920）和《误入歧途的女人》（The Lost Girl，1920），短篇小说集《普鲁士军官》（The Prussian Officer and Oth-er Stories，1914），诗集《瞧，我们成功了》（Look We Have Come Through，1917）、《新诗集》（New Poems，1918）、《海湾》（Bay，1919），散文集《意大利的曙光》（Twilight in Italy，1916），剧本《一触即发》（Tough and Go，1920）等。尤其是《虹》和《恋爱中的妇女》这两部作品，无论在思想上还是在艺术上，都达到了很高的水准，堪称劳伦斯小说创作的顶峰。
第三时期（1920~1926）：转折阶段。劳伦斯在这个时期离开了自己熟悉的创作领域，转而探索领袖问题和原始宗教，力图在未被工业文明玷污的原生状态中寻求出路，并号召人们要服从唯一领袖的命令。这个时期的主要作品有长篇小说《阿伦的杖杆》（Aaron Rod，1922）、《袋鼠》（Kangaroo，1923）和《羽蛇》（The Plumed Serpent，1926），中短篇小说集《英格兰，我的英格兰》（England，My England，1922）、《小甲虫》（The ladybird，1923），短篇小说集《太阳》（Sun，1926），诗集《乌龟》（Tortoises，1921），《鸟兽与花草》（Birds，Beasts and Flowers，1923），散文集《关于豪猪之死的断想》（Reflections on the Death of a Porcupine，1925），剧本《大卫》（David，1926），论文《欧洲历史上的运动》（Movements in European History，1921）、《精神分析与无意识》（Psychoanalysis and the Unconscious，1921）、《无意识幻想曲》（Fantasia of Unconscious，1922），文论《美国经典文学研究》（Studies in Classic American Literature，1923），游记《大海与撒丁岛》（Sea and Sardinia，1921）等。由于劳伦斯从1919年11月起长期在海外漂泊，这一时期的三部长篇作品除《阿伦的杖杆》的初稿写于漂泊之前而在漂泊中改定外，其余两部都是在旅途中匆匆创作的，其成就远不及前一个时期。
第四时期（1926~1930）：回归阶段。还在创作《羽蛇》的时候，劳伦斯就对他的领袖原则能否挽救世界产生了怀疑。于是，到了这个阶段，他又转回到了第一、第二个时期熟悉的主题上，继续探索男女两性关系模式。表面上看，劳伦斯似乎又回到了原来的起点，其实不然。这个时期对男女两性关系的探索不是对第一、第二个时期探索的简单重复，而是增添了新的内容。如果说精神与肉体的和谐是第一、第二个时期的劳伦斯理想的男女两性关系模式的话，那么，到了这个时期，劳伦斯理想的两性关系模式则是梅乐士与康妮的模式，即亚当与夏娃的模式。这一时期最重要的作品《查泰莱夫人的情人》（Lady Chat-terley’s Lover，1928）没有能够超越《虹》和《恋爱中的妇女》。除《查泰莱夫人的情人》外，这一时期的重要作品还有中篇小说《少女与吉普赛人》（The Virgin and the Gipsy，1926）、《逃跑的公鸡》（The Escaped Cock，1929），短篇小说集《骑马出走的女人》（The Woman who Rode Away，1928）、《干草堆中的爱情》（Love among the Haystacks，1930），诗集《三色紫罗兰》（Pansies，1929）、《荨麻》（Nettles，1930），散文《散文集锦》（Assorted Articles，1930），游记《墨西哥的早晨》（Mornings in Mexico，），论文《〈查泰莱夫人的情人〉刍议》（A Propos of Lady Chatterley’s Lover，1930）等。
劳伦斯的创作除长篇小说以外，中短篇小说也同样十分著名。他的中短篇小说基本上都是心理小说，主题仍执着于两性关系的探索，表现人物的本能、潜意识、直觉、欲望的发生、发展以及由此给人物命运带来的影响。劳伦斯的中短篇小说具有篇幅短小、结构严谨、情节性较强的特点。这个特点使他观察生活、再现自然、刻画人物的才能得到了更为集中的表现。如《菊花的幽香》《普鲁士军官》《美妇人》《太阳》《你抚摸了我》《狐》《骑马出走的女人》《少女与吉卜赛人》《牧师的女儿》等，分别写于各个时期，都是不可多得的佳作。因此，劳伦斯也是20世纪欧洲最有成就的短篇小说家之一。
劳伦斯还是一位出色的诗人，最擅长自由体诗歌。他一生创作了近千首诗，主要收在《瞧，我们过来了！》《鸟·兽·花》《三色紫罗兰》《三色紫罗兰续编》《最后的诗》等十余本诗集中。劳伦斯的诗歌贴近生活，节奏感强，想象丰富，意境深远，具有浓郁的诗情画意。
劳伦斯生活的时代，西方社会危机重重，风雨飘摇。而造成这种危机的不是别的，正是西方社会的精神支柱——现代工业文明。劳伦斯认为资本主义工业文明的首要罪恶是压抑和扭曲了人的自然天性，使人类日趋萎靡直至消亡。因此，他从一个独特的视角出发，在创作中大声疾呼调整男女两性关系，力求找到一条回归自然人性的途径。其创作主题可以划分为三个层次：
1.工业文明与大自然的冲突；
2.两性关系；
3.死亡与再生。
劳伦斯以他非凡的艺术功力，找到了与时代潮流相应和，又真正属于自己的天籁之声——两性关系。对以心理厮杀和搏斗为特征的两性关系的深刻表现，使劳伦斯成为具有独创性的伟大作家。在他看来，自然万物都是纯洁、神圣的，而性欲则是万物产生和发展的原始动力，人的灵魂也只有借此才有所依存。因此，他始终把性作为赞颂生命的重要组成部分。这与追求商业价值的展览式的性描写绝不可同日而语。而且，在描写中，劳伦斯极端厌恶那种掖藏、造作、矫饰的闪烁其词，他偏要坦率地道出一切，以显示其对流俗的公然蔑视与不屑。
毋庸讳言，劳伦斯的创作也存在着很大的局限性。受当时西方社会各种思潮影响，他的全部创作表现出一种较强的反理性的倾向；他注重直觉、本能和潜意识，经常将自我情感掺杂在严肃的社会问题之中，致使他对资本主义的批判深度不够，有些一般化，甚至模棱两可、相互矛盾。“劳伦斯只是从资产阶级人性论的角度来表现机械文明的冷酷无情，而低估和忽视了资产阶级实行阶级剥削和阶级压迫的全部罪恶。他在指责资本主义的同时，也指责了文明的一切成就；他在谴责资产阶级道德观念的同时，实际上也否认了任何道德观念的必要性”。同时，劳伦斯把人际关系特别是男女关系的调整和改善看作是解决一切社会问题的万应灵药，这就注定了他永远无法找到祛除社会弊端的正确方法。再则，他过分强调人的最大自由和无约束的发展，这实际上也体现出了他的一种极端自由主义倾向和对社会不负责任的态度。对于劳伦斯的这些消极思想，我们必须要有清醒的认识，否则，便可能误入歧途。第二章生态伦理学
整体而言，生态伦理学的历史并不长。二战以后，世界各国为了增强实力，发展经济，加快了工业化、城市化的进程，有史以来，作为一个物种的人类对这个星球的大规模改造浪潮自此掀起。此前所有重大的变迁都是自然而然的，哪怕是海啸铺天盖地和火山爆发也都遵循着自然界的一般法则，死亡和新生是此起彼伏、前仆后继的，一切结果的出现都伴随着其原因的暂时消停，整个星球维持着和谐与冲突的平衡。如果由于自然的原因导致了一场山火，那么自然还会通过一场透雨来浇灌过火的山林，自然还会以时间的形式重新给土地以生机。然而由人类主导的这次改造浪潮却有所不同，它是完全按照人类的意志推动的，这打乱了自然界固有的平衡，导致了自然界所不能化解的冲突，就好像点燃了一片森林，当森林连同与之相互依存的生命大规模消失，失去了森林的大地却依然保持着燃烧的温度，也就彻底失去了它原来的模样。
偏偏所有违背自然法则的行为都会带来影响，并且所有的影响都是交相展开的。所以在导致这个星球发生人为改观的原因和结果长期同时存在之时，就会不断产生甚至与人类自己的愿望相违背的结果。人类凭借自己的智力改变星球的面貌，甚至制造出只有在星球形成期间才会有的核能，也把自己的未来带入了通往墓地的方向。人为的改造如此铺天盖地，是大自然所不能接受的，所以即使大自然为了它本身的内循环而有意对人类示好，它也是无能为力的。如果大自然能够对人类示好，那就是让被人为改观了的星球复原到其原来的位置，让所有的生命和非生命存在都在一种恰当的关系中继续演进：让原野重现，让湿地再来，让荒山复绿，让水流欢歌。但是大自然不会对这个星球上的任何一个物种单独示好，就像风雨不会单独赐予某一棵独立的松树那样。人为改变留下的创伤，自然只能交给时间去医疗，而时间永远不会仅仅是“现在”，“现在”会变成未来。“新技术是一个经济上的胜利——但它也是一个生态学上的失败” 。因此，人类每违背一次自然法则的努力，都有可能付出自己的未来的代价。进入21世纪，城市化已经成为全球范围内此起彼伏的浪潮。继西方之后，当今的“新兴经济体”国家也实现了几何计数的经济增长，人类社会以前所未有的速度和规模创造、积累和消费着财富。城市越来越庞大、壮观、拥堵，原来仅仅属于欧美国家的高速交通网络也更多地出现在地球的其他角落了。飞驶的列车和超音速的空中客车将世界范围内的城乡紧密连接在一起。只要你愿意，便可以在一天之内横跨好几个时区。这是人类社会的巨大进步。只是，世界上没有一种进步是不需要代价的，只不过人类的这种进步更多的代价看上去是由自然付出的——因为几乎所有的成本都源于自然——但是，自然终究将会以“自然的方式”把这种代价均摊在人类头上。这种“自然的方式”就是环境的恶化，就是不适于人的生存环境。
我们看到，虽然作为一种地理空间的城市也是包容于自然的、有机的物质循环之中，然而大量工业生产与城市生活的废物排放到土壤、河流和大气中，其中无数不可降解的人工合成物质造成了环境日益受污染和恶化。比如农药被雨水冲刷到小溪、河流并奔流入海，中毒的鱼类有朝一日上了人们的餐桌，于是那些农药进入人体。自然而然，人们的生存质量因而大受影响。或许正是在这样严峻的情况下，人与自然环境的关系问题便愈来愈被广泛关注了。第一节生态伦理学的定义及其基本概念一、人类中心主义生态伦理
生态伦理虽然可谓人类对自己传统的价值观发出的犀利的叩问，但是其方式还是非常温和的、“以人为本”的，它继续有意无意地将人类从“自然存在物”中剥离，并置于至高无上的地位。万能而仁慈的“上帝”不是所有存在物的上帝，而仅仅是人类自己的上帝，因为上帝庇护着、保佑的也仅仅是人类。上帝创造了自然，不是要人恨它、怕它或崇拜它，而是让人“保有”它，把它作为一份丰厚的礼物来加以利用。人是最有资格的主宰者，“人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准”，他既在自然之中，又在自然之上，而只在上帝之下。这个等级秩序是“上帝—人类—自然”这样构成的。这种视阈与古希腊理性主义倾向相融合，同时又使得此倾向发生转型，便成了中世纪西方的精神支撑。而孔德的科学实证主义就宣称：“严格说来，文明的进程一方面在于人的心智的发展，另一方面又在于此心智发展的结果，即人类控制自然的能力不断加强。”
在笛卡儿看来，精神比物质更确实，而且（对笛卡儿来说）“我”的精神又比旁人的精神更加确实。故若将人类与动物及其他存在物相比，其区别在于人具有理性、语言能力和精神；由于动物缺乏这些品质，所以他们只能被看作是自动机器；并且人对动物和自然没有义务，除非这种处理会影响到人类自身。笛卡儿的思想在康德那里得到了更进一步的发展。康德认为，只有人才应该受到道德关怀，动物和自然都不是理性存在，所以也就不应得到道德关怀，因而把它们当作工具来使用是恰当的。以笛卡儿思想、康德思想为代表的机械论世界观认为世界的结构（包括人自身）就像一台机器，由分隔的部件组成，也可以还原为最基本的部件；人与自然、思维和物质、心灵与身体是分离和对立的。这便有了人类中心主义价值观。
历史地看，西方哲学和技术传统都是以人类为中心的。自古希腊以来，人类中心主义价值观一直是支配人类文明进程的主导力量。这种价值观，在改变人与自然的原始关系以及提升人与自然平等地位上，曾产生了决定性的作用。但是，这种价值观在人的地位提升以后被不恰当地发挥了。貌似公允的第三方变成了利益攸关方，规则的倡议者变成了制定规则者，于是人重新坐回到原来的位置上了。人不仅要求平等，而且还要求做自然的统治者，由他来为自然立法，自然存在的合理性仅仅在于其对人类需要的满足。这种看法千百年来曾经大行其道，在今天，显然有些不合时宜。
尽管人类中心主义在长期的演变过程中不断变化自己的形态（其传统形态与现代形态差异很大），但它本质上仍然主张把人看成一切存在和价值的中心，即使在解决生态（环境）问题上也依然如此。生态伦理学的最早时期，就是人类中心主义的代言人。自20世纪60年代以来，环境伦理学中的人类中心主义所持有的是这样一种观点：人是大自然中唯一的具有内在价值的存在物，环境道德的唯一相关因素是人的利益。“世界上存在的一切价值，无论是道德价值、艺术价值还是其他任何价值，都是人类价值，都是由我们加以选择或构建出来的价值，是我们努力造出来的价值”。在罗尔斯顿看来，持这种观点者其实一直大有人在（当然，这不是罗尔斯顿本人所持的观点）。他们认为，人只对人类直接负有道德义务，人对大自然的义务只是对人的一种间接义务，而这种间接的义务也是在成功地利用自然时才发生的。（一）生物学意义上的人类中心主义
这实质上是物种中心主义的一种具体形式。物种以能够持续再生作为自己的最终目的，从这个意义上，任何可能妨碍其持续再生的其他物种都是要被敌视的。作为一种生物个体的存在，人必然要维护自己的生存和发展，这是自然规律。在自然界，任何一个物种都是以自己为中心的。（二）认识论意义上的人类中心主义
在这种意义上，任何道德都属于人的道德，也就是说，人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己的思考而得出来的。如果说其他生物有道德利益，那么就是道德主体，可是为何看不到它们为自己的权益主张过什么；如果它们也有忧伤，那么它们就应该具有理性，被施以道德关照。然而它们的忧伤、理性并不能自我证明，而只能求诸人类，因此最终的结果必然是从人的头脑里出来的。（三）价值论意义上的人类中心主义
这种人类中心主义把人视为唯一的具有内在价值的存在物。人以外的存在只有工具价值，自然界的价值只是人的情感映射的产物。因此，人才是唯一有资格获得道德关怀的物种。从这种立场出发，道德原则的制定与选择的唯一相关因素必然是人的利益，一切以满足和实现人的需要和利益为前提。
人类中心主义在关涉人自身发展的重大议题时，虽然有时也要讲一讲生态伦理，但其出发点和归宿都是以人为中心而思考的，这是这一思想备受诟病的原因所在。即令如此，也不能抹杀这种伦理观的巨大合理性。二、非人类中心主义生态伦理
戴维·亨利·梭罗是美国19世纪最重要的文学家和思想家之一，他通过《瓦尔登湖》《在康科德河和梅立马克河上的一周》以及《缅因森林》等作品，很好地表达了对于自然的热爱与尊重、对自然和生态关系的感悟，使他成为环境主义的第一位圣徒。他认为自然不仅有其生命，而且有其“人格”，让人亲近，令人神往。大自然的存在并不以人类的存在为前提，因为人类本身也属于自然，充其量只是自然界当中的一个成员而已。人与自然的亲近能够增进人的道德，人类不可能脱离自然而存在。上帝也是自然，上帝创造的人不过是上帝所创造的另一种自然物而已；人类在自然中生存，以大自然为友，感受大自然的赐福，聆听大自然的吟唱，是一种最为理想的状态。在生态伦理深入人心并成为人们自觉维护生态环境的规范之前，自然资源也应该受到法律的保护。
稍后的约翰·缪尔同样对自然及其保护充满关注。他认为所有的自然物都具有其内在价值，大自然是所有美丽的源泉。为了应对人口增长带来的压力，划出一部分有自然价值的地区作为国家公园，既排除了人为的干扰，又能满足人们欣赏自然的需要。1890年，在他的呼吁下，巨杉国家公园和约瑟米蒂公园相继建立。1892年，缪尔及其支持者创建了美国最早、影响最大的自然保护组织“塞拉俱乐部”。其国家公园理论的倡导与实践，影响深远，成为世界人民保护自然遗产的理论依据。缪尔的保护自然，并非受经济持续发展和人类生存需要而为——那些被动、被迫而为之的情况只是一种肤浅的环保行为。缪尔的环境伦理思想是以大自然不受破坏为目的的主动环保、积极环保，因而是一种深层的环保行为。
非人类中心主义认为，大自然中的其他存在物也具有内在价值，其他生命的存在和生态系统的完整也是环境道德的相关因素。因此，人对非人类存在物也负有直接的道德义务，这种义务不能完全还原或归结为对人的义务。因为，在最高的道德意义上，物种的延续是最大的善，是最符合道德原则的事情。非人类中心主义者努力在不为人类辩护的情况下，将环境观念和伦理道德联系在一起，虽然他们也首先主张人的生存权利——就是说，任何一种道德，如果不利于人的生存，不能保证人的延续，那么它就失去了自己的依托者。道理很简单：在生物学的意义上，人是没有选择自由的，在没有自由选择的地方，也就不存在道德。同样，非人类中心主义的环境伦理也不反对认识论意义上的人类中心主义，因为任何一种用来反对人类中心论的思想都是人提出来的，都不可避免地要带上人的烙印。反对这种理论不仅是徒劳的，而且也只能让自己陷于自相矛盾之中。
非人类中心主义生态伦理观反对的是价值论意义上的人类中心主义，即我们通常所说的人类中心主义的价值观和伦理观。强调对有生命的动植物皆应一视同仁，受到人类的尊重，绝不应厚此薄彼。阿尔贝特·史怀泽终身关注伦理和文化问题，写下了大量有关论述，并于1915年首倡“敬畏生命”的伦理学。由于敬畏生命的伦理学把同情的范围从人这一物种扩展到所有生物，主张所有生命存在物皆具有其独特的天赋价值，因此史怀泽的“敬畏生命”，包括敬畏一切具有生命的存在物，在他看来，动物也具有生存的意义和价值。他认为，以前所有伦理学的最大缺陷在于只注重人际伦理，这种割裂是非常错误的，所有的生命样式皆应受到尊重，一切生命皆有意志，皆有属于自己的喜怒哀乐，当一切生命都是神圣的时候，它才是道德的。（一）伦理意味着对生命意志的尊重
非人类主义社会生态理论观认为：一切有生之物都有生命的意志，而人类以往的伦理都是奠定在弱肉强食、适者生存的利己主义的基础之上，从而不可避免地会导致战争或扩张，这实际上是真正伦理精神的丧失。只有敬畏生命，我们的生活才富有意义，才能防止在残酷的战争中趋于毁灭，从而为世界和平开辟道路。（二）伦理学的基本原则就是给予生命以善意
善的本质便是保持生命、促进生命，使生命达到高度的发展；恶是阻碍生命，是毁灭生命、损害生命，破坏生命的发展。真正的善是不带倾向性、选择性的，生命没有贵贱之别，任何时候都不能因为自己的缘故让生命受到威胁，更不用说故意危害生命了。（三）伦理学的目的在于扩大人的道德责任
人的生命意志比任何动物表现得都更为强烈，因为人是具有思维能力的物种，能够趋利避害；但仅此是不够的，没有其他物种陪伴的人是孤独的，只有克服盲目的利己主义世界观，关怀芸芸众生并给予真正的人道主义关怀，人类最终才能实现自我拯救。
保尔·泰勒继承了史怀泽的思想及理论。在1986年出版的《尊重自然》一书中，他将“敬畏生命”扩展为尊重包括植物在内的整个自然界，“采取尊重自然的态度，就是把地球自然生态系统中的野生动植物看作是具有固有价值的东西”，并由此形成了其著名的生物中心主义伦理体系。这一伦理体系包括三个紧密相连的部分：尊重自然的态度、生物中心主义自然观和环境伦理的基本规范。他认为尊重自然是一种对待自然的终极道德态度。一种行为是否正确、一种品质在道德上是否是善的，取决于是否体现了对自然的尊重。在泰勒那里，一个实体拥有天赋价值这一命题涉及两个普遍的原则：即道德关怀原则和内在价值原则。所谓道德关怀原则，即一个拥有天赋价值的实体应该成为道德关心、关怀的对象。所谓内在价值原则，即每一个生命个体的“善”都被赋予了相应的价值，因此无论是何种类型的实体，只要它是地球生命共同体中的成员，其“善”的实现就是具有内在价值的。因为，在一个生命体“复杂的结构中，就像它们最微小的组成部分中一样，都具有一种内在的能量，协同在所有其他部分中的这种能量，不停地工作着来维持其整体的生命并有效地实现其在自然界体系中所应起的作用”。
泰勒的生物中心主义自然观主张：人类与非人类的生物有着一起分享同一个地球的共同关系，人是地球生物共同体的成员，自然界是一个相互依存的系统。在这一系统之中，人类和其他物种一样，都是一个相互依存的系统内部的有机构成要素，每一个有机个体都是生命的目的中心，都以自己的特殊方式实现自身的内在价值。
从尊重自然的终极道德态度和生物中心主义自然观的论证中，泰勒进一步提出了一套生态伦理基本规范。这些规范由四条基本伦理原则组成：
1.不作恶原则。即不伤害自然环境中的那些拥有自身“善”的实体，包括不做出有害于有机体、种群和其他共同体的行为。这是一种消极的义务，只要求人划清与其他存在物的界限，不必主动关心它们的一切，包括它们可能受到的非来自于自己（人）的伤害，只要你自己不发出类似的伤害即可。
2.不干涉原则。也可以说是中立原则。它包括两个义务：一是不限制有机体追求它的“好”的自由；二是对自然中自发地发生的一切采取不干涉态度。自然中发生的一切都没有错，不干涉就意味着物种平等。这一原则要求人类在所有生命存在物之间的复杂关系中恪守中立，不应因喜爱同情一方，或因一方对我们有利而同情它，自然界当中的所有生物都拥有同等的天赋价值。
3.忠诚原则。这一原则只适用于人与那些生存于自然状态之下并且能够被道德主体欺骗或背叛的动物之间的关系，如垂钓、狩猎、为诱捕动物而设置的陷阱等等。这一原则要求我们不要打破野生动物和我们关系的平衡，让野生动物继续保持对人类已有的信任：不会垂钓、不会诱捕、不会突然袭击，等等。
人与其他生命之间正义的平衡是由前述三个原则来确定的，如果每个道德主体都履行了他对道德客体所负有的义务，而每一个道德客体又获得了恰当的待遇，那么就没有什么错误或不公正的事情发生，但是，如果道德主体有违上述三条原则之一，那么就会打破人与其他生命之间的正义平衡。
4.补偿正义原则。这一原则要求那些伤害了其他有机体的人对这些有机体做出赔偿，恢复道德主体与客体之间的正义的平衡。这时，道德主体就会因为自己的错误行为而负有一种补偿的义务，即对被伤害的道德客体进行补偿，而被伤害的道德客体也据此获得了一种被补偿的利益。
根据补偿正义原则，如果我们伤害了一个有机体，减少了一个种群的数量，破坏了一个生态系统，那么我们就有义务使这个有机体的生存状态恢复原貌，采取措施增加该种群数量，或者恢复该生态系统。
上述四条原则并非等量齐观。在泰勒看来，其中不伤害的原则是最重要的。我们对自然的主要义务，就是不伤害那些生存于我们的能力控制范围内的其他生命，至于其他三条原则，只要我们权衡和处理得当，也就可以不相互冲突。但是，如果冲突在所难免，那么就要考虑以最小的损失为原则。三、大地伦理学
大地伦理体系是由奥尔多·利奥波德创立的。在现代生态伦理学发展的过程中，利奥波德是一位极其重要的人物。同时代的俄国哲学家波特·奥斯宾斯基（P.Ouspensky）于1912年出版的《中间有机体》其中说道“大自然中没有任何事物是僵死的或机械的”，生命的感觉“存在于所有事物之中……一座山、一棵树、一条河、河中的鱼、水滴、雨、一棵植物、火——它们每一个都肯定拥有自己的心灵”。奥斯宾斯基的万物皆有其心灵、“有机的整体性”的思想对利奥波德整体主义伦理思想的形成起了重要作用。一座山没有思维器官，似乎无法思考，但是山的存在所体现的却是附丽于其上的动物、植物和微生物、岩石、土地间的整体性和相关性。正是因为这种相关性、整体性，自然万物才隶属于一个系统，而这正是山之“思考”的内容和结果。
与奥斯宾斯基相同，利奥波德也反对“僵死的地球”这一观念，他认为“地球——它的土壤、山脉、河流、森林、气候、植物以及动物的个体特征，不仅从整体上把它看作是有用的东西，而且把它当作一个有生命的存在”。利奥波德通过自己的科学实践、观察和思考，从认识人与人赖以生存的大地之间的关系中提出了“大地伦理”的思想。在这一思想中，“大地”被赋予了浓郁的情感色彩，“大地”既是农民的土地，也是城乡生存的空间，更是大自然乃至整个地球。（一）关于大地共同体的范围
利奥波德认为，由于人类社会发展阶段的影响，人类的伦理思维是不断发生变化的：第一个阶段的伦理主要协调个人之间的关系；第二阶段主要是协调人与社会之间的关系；第三阶段则是伦理向生态环境中延伸。利奥波德指出：“道德向人类环境中的这种第三因素的延伸，就成为一种进化中的可能性和行为上的必然性。”大地伦理学的使命就是要扩展道德共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体，这就是“大地”——万物生长的所在。伦理学从最早的研究人与人之间的关系发展到研究人与社会之间的关系，然后又扩展到人与自然之间的关系，既是一个传承与光大的过程，也是一个创新与耦合的过程，体现了人类伦理学的进步。（二）土地伦理反映着生态学的意识
生态学是冰冷的，但是它的学说昭示着一个充满了温暖的自然界。为了土地的“善”，实际上也是为了自然的“善”。它依然未必称得上完美，但是它的进步是显而易见的，尤其在对共同体的认识中。迄今为止的各种伦理学的内涵中，共同体只是由人所组成的，而自然物不被作为共同体的成员来对待，因而生态环境正在遭受着严重破坏。而大地伦理的前提是由人和自然物所共同组成的，并且强调其整体性，这就需要人类改变作为自然的征服者的面目，承认共同体中自然物的权利和它们的价值，因为人只不过是生态队伍中的一员。人类应尊重他们的生物伙伴，也以同样的态度尊重大地共同体。大地伦理要求在人类与地球之间建立一种公正的关系，随着人所掌握的技术力量的愈益强大，人类文明也愈益需要大地伦理的约束，使我们在行使权利的同时，也要恪守自己应尽的义务，以此来更好地对待我们共同的地球家园。（三）土地伦理学的道德原则
一个人的行为，有助于维持生命共同体的和谐、稳定和美丽时，就是正确的；反之，就是错误的。这一原则，“从生态学角度看，是对生存竞争行动中行动自由的限制；从哲学观点看，则是对社会和反社会行为的鉴别”。为了实施这一道德原则，利奥波德主张采取多种措施，控制完全为了经济私利而利用大地和破坏公有资源的行为：一是用法律措施制止私利的扩张；二是利用利益调节，制定相应的行政和经济措施与人的利益挂钩，以限制私利膨胀；三是运用伦理调节，制定相应的道德规范，用公众舆论限制私利。简言之，保持生态系统的和谐稳定，保持生物物种的多样性，保持土地完整无损的行为就是合乎大地伦理规范的行为。
截至目前，所有的道德范围都来源于一个前提：个体成分相互依赖而成为共同体的一个分子，土地伦理仅仅扩大了共同体的范围，使其囊括了土壤、水源、植物和动物，或者统而言之：囊括了整个土地。土地伦理当然不能限制这些“资源”的变更、管理和使用，但必须确保它们持续存在的权利，至少是在其居所之上以自然状态持续存在的权利。简而言之，土地伦理改变了当代人类的角色，使其从土地共同体的征服者变成它的普通成员和公民。这意味着要尊重同类，同时也要尊重共同体。土地伦理学的任务就是“扩展道德共同体的边界”，使之包括土壤、水、植物和动物，或由它们组成的整体“大地”。所谓大地，不同学科有不同解释。从利奥波德的生态学角度看，大地不仅包括土壤、水、空气，而且还包括在其上生长的动物、植物。这是一个包括人在内的共同体，作为这个共同体的成员之一，不仅对共同体的其他成员而且对共同体本身负有道德义务。
毫无疑问，大地伦理最大限度地扩大了共同体的边界，把土壤、水域、植物和动物包括其中，并把它们看成一个整体。诚如罗尔斯顿所说：“生态伦理学能否成功，主要就取决于它如何对自然进行重新评价。”“大地”是一个共同体，由若干各具特色的个体所构成，这是一个生态学的基本概念。丰富多彩的大地是可爱的，而且应受尊重，这便是伦理学的一种展开。他主张把道德权利扩大到动物、植物、土壤、水域和其他自然界的实体，确认它们在一种自然状态下持续存在的权利。这是生物和自然界应有的权利，伦理学的这种扩展，既是生态学的发展，也是哲学的发展，是人类认识的发展。
大地伦理学在扩大了共同体边界的同时，也最终改变了人类的地位，使人从大地共同体的主宰者成功还原为仅仅是其中的一员。这就意味着，人类应尊重他的生物同伴，应以同样的态度尊重大地共同体。在利奥波德的大地共同体概念中，人是这个共同体的普通一员，没有任何凌驾于其他物种之上的特权。第二节生态伦理学在社会学中的发展研究
生态文化价值观的形成是人类之幸。生态文化是生态社会的重要基石。生态社会旗帜鲜明地反对传统的人类中心论，反对通过掠夺自然的方式来促进人类自身的繁荣，同时也反对自然中心主义，而强调人、自然的整体和谐，实现人、自然双赢式发展。它以知识、信息生产为主的知识经济取代以消耗自然资源为主的工业经济，资源的开发方向由自然转向人，这是解决人与自然矛盾的关键，因为人与自然矛盾的实质是自然资源使用过度，而人力资源开发不足，这正是基于对人与自然整体和谐发展认识的结果。
生态社会追求和谐，但正如“所有的和谐都是冲突”，生态社会的所谓和谐是有“冲突”的和谐，即一种动态的平衡，即有组织的动态平衡，这种过程从局部、短期看是动荡的、不平衡的，但从整体、长期看，则是一种发展过程的稳定，从而保持系统整体持续稳定，达到整体协同进化、螺旋式发展。一、社会学的“代内公平”“代际公平”与“代内公平”是生态伦理学领域中人际伦理关系的基本概念和核心内容。无论如何，这样的概念的提出，本身就意味着一种伦理学意义上的巨大飞跃。试想，不仅是在不同的国别、不同的族别，而且在不同的代别，也要严肃地讨论公平的问题了，这绝对是有积极意义的事情。
代内公平原则是1992年联合国环境与发展大会的主题之一，也被许多国际条约和文件认可。“代内公平”是可持续发展原则的一个重要内容，它是指同一代人，不论国籍、种族、性别、经济水平和文化差异，在要求良好生活环境和利用自然资源方面，都享有平等的权利，从历史和现状来看，代内不平等的情况非常严重。发达国家的富裕大多建立在对发展中国家自然资源的剥削和掠夺之上，并且将发展中国家视为转嫁污染的“垃圾场”。而发达国家不顾环境的快速发展也使环境问题日益严重，使环境危机危及整个人类的生存。自然环境的破坏，第一是指人的环境的破坏。这并不是指自然本身对人的环境的破坏，而是指人自身的活动制造出不适合人类生活的环境。作为生活空间的环境，对人而言本来是有价值的东西。但是，由于自然环境的破坏，制造出了大量与人的生存不相适应的东西，相反会损害人的健康，成为对环境主体——人有害的、反价值的东西。第二是指自然的破坏，所谓自然的破坏是指由于人的活动所带来的地球生态系统的破坏。而生态系统破坏的受害者，不单是人之外的其他物种，最终还将使人自身受害。
同代人之间的平衡，要求一国在开发和利用自然资源时必须考虑到别国的需求，还要求考虑各个国家如何分担环境保护责任。这种公平，不是绝对数上的公平，而是从历史、现状来分析的一种公平，那种主张一切国家不加区分地分担环境责任的公平，其实是一种真正的不公平。要想真正实现代内公平，必须重新调整各国利益，建立新的国际经济秩序和全球伙伴关系。这是一个充满政治、经济、社会困难的长久过程。然而，经济学家赫尔曼·戴利是最知名的可持续经济学的支持者，在他看来，发展和增长的区别是可持续经济学的核心：增长意味着“在规模上自然地增加，通过消化或增值使物质累加起来”；发展则意味着“扩张或者实现潜力，逐步达到完满、壮大或者完善的状态”。某事物增长，它就变大；某事物发展，它就变得与原先不同。地球生态系统发展（进化），但它不会增长。它的子系统——经济，最终必然停止增长，但可以继续发展。“可持续发展”一词对经济学来讲是有意义的，但只有在把它理解为“不增长的发展”时才行。而“不增长的发展”，至少在现阶段、至少在这个星球的绝大部分地区，是根本行不通的。既然当代人的生存权是无可争议的，那么当这种生存权面临任何威胁时，人类也一定会众志成城地将其克服。因此增长也好，发展也好，如果为了满足人类的生存的需要，就都是合乎道德的。我们也不是彻底否认代内公平的价值，这样的理论问世本身就足以证明人类的良知。但是在当今世界，往往良知是一回事，现实又是另一回事。
这里要说明的是，可持续发展并非拯救一切的万能神灵。因为，当人们从中等收入阶层上升到消费者阶层的时候，他们对环境的影响也发生了跃进——不是因为他们消费同种东西太多，而是因为他们消费不同的东西。例如，南非黑人，他们中的大多数属于中等收入阶层，他们把有限的预算大部分花在了基本食物和衣服上，产生出的东西相对于地球环境并没有什么损害。同时，南非的消费者阶层——白人把他们大部分的预算都花在了住房、电力、燃料和交通上——这些都对环境有较大危害。
真正的代内公平是什么呢？我们认为真正的代内公平，包括下面将要谈到的代际公平，首先应该是现实之中的国别、族别的公平。就目前的政治版图而言，最大的公平莫过于在人与自然和谐的基础之上，同一个行政区之内各个民族或利益集团的公平，然后紧密相连的是一个行政区对于另外一个行政区的公平，否则一切都谈不上。因此，倘若一个利益集团以自我的可持续压缩别人的可持续，那么它在伦理学上的主张无论怎样时髦，都是没有积极意义的。
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